誠：儒家心學的奠基性觀念

——試論《中庸》“誠”說

杜 霞

內容提要：本文認為，儒家心學一系的基本思想進路，在於尋求意識主體的落實，並最終在人的內在性上找到其確立的根基，作為最高本體。這種本體不是一個現成的他者，而是一個敞開的，由人的直覺體悟、並由此而得以成立的。通過對《中庸》一文中的核心觀念“誠”的考察，認為：“誠”是《中庸》所建構的世界的奠基性觀念，由此而形成的哲學體系成為儒家心學的理論雛形。

關 鍵 詞：儒家心學、《中庸》、誠、直覺

《中庸》向來被認為是子思思想的一個較完整、較成熟的表述，也是中國哲學文獻中哲學意味最重的文獻之一。朱子認為它是“孔門傳授心法”[1]。然而對於這篇短文所傳的心法究竟是什麼，學者多見仁見智，沒有定論。不過有一點可以肯定的是，大多數學者認為：如何對《中庸》中的“誠”進行詮釋是理解全篇的一個關鍵。本文也就試圖從考察“誠”入手，來理解《中庸》一文的重大思想意義。

子思在《中庸》中對誠的哲學意義作了充分的擴展與提升，特別是下篇，不僅確立了誠的“天之道”的至高地位，而且盛讚誠之效驗的神奇與偉大。在子思之後，“誠”便成為一個特殊的哲學概念出現在一些儒者的論說中，尤其是孟子以及之後的歷代儒者也都講到誠，但很少有人把它提到象《中庸》之誠一樣的至高地位來講，而且其意義也遠不如心、性、理這樣的概念被人們詳細闡述。本文想說明的是，子思在利用“誠”這一概念，將它由一個情感意味很重的詞明確的用為一個形上的哲學概念提出，這其中包含了一種重大的思想創造。而在子思之後，孟子以及宋明儒者常用的心、性、理等概念，基本上是這樣一條思路的繼續發展與深化。

一．對“誠”字意義的考察

《說文解字》：“誠，信也。從言，成聲。”“誠”為形聲字，以“言”為形旁，表其意；以“成”為聲旁，表其音。“言”為會意字，在甲骨文中已出現，主要為告祭之意。誠的意義主要是在言字的基礎上衍生出來的。甲骨文中，“言”表示告祭，是指在對祖先、神的告祭活動中不能有絲毫的欺矇和褻瀆之心，必須始終處於一種虔誠的宗教情感和心理狀態才能完成告祭與祖先神靈相通。誠的觀念正是在原始宗教活動中應運而生的。“誠”最早見於周代的古籍《尚書》、《詩經》、《周易》等書中，多為此種用法。《尚書·太甲》：“鬼神無常享，享於克誠。”《周易》中“誠”即信的觀念，多作“孚”，《易·雜卦傳》說：“中孚，信也。”所以“孚”就是誠信的意思，一個人只要有這種“孚”，就“勿問，元吉”（《周易·益卦九五》），不用問都大為吉利。而且，“有孚維心，享，行有尚”（《周易·坎卦》），即作到內心有誠，就能得到與神通，凡事順利，行事都能取得很高成就。“孚”，《周易》凡四十二見，而以誠信義為最多，也最重要。

“誠”字起源中的這種意義一直保留在我們的語用中，作為一種情感狀態的描述，表示真實不妄，誠實之意。最初它強調的是，祭祀者對於祖先、神的誠信不欺，虔敬。到後來則發展為專指人的一種內心狀態，比如在據說出自子思之前的曾子的《大學》中，有“誠意”一章，“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也！小人閒居為不善，無所不至，見君子而後厭然，揜其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。曾子曰：‘十目所視，十手所指，其嚴乎！’富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。”[2] 其中的“誠”字就可以解為人對自己的內在誠實無妄，這種無妄是對着“意”講的，而且“誠意”的意思也主要的落在了對“意”的解釋上。但無論此處的“意”怎麼解釋，都不能改變“誠”在這裡的含義，它指的是對人的內在意識而言的不妄。

我們從哲學的角度來講，此種理解劃分了內與外。若要追問：將“意”誠到什麼程度？標準是什麼？即使一個人能做到內在意識的真實不欺，即所謂“自慊”，還有“意”之外的世界，我們應該如何解釋？這些問題都是難以回答的。當然，在《大學》中有格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，共八段工夫，形成一個完備的體系，在這裡不能詳述。此處我只是想說明，僅以“虔敬”之誠、“誠意”之誠來作為《中庸》中“誠”的理解，即僅以一種情感狀態的描述來解釋《中庸》之誠，雖有其字源學上的基礎，也較為常見，卻不能很恰當的說明《中庸》中對“誠”的意義的擴充和提升。

所以我認為，“誠”在其最初產生的時候從“言”而來的意義，僅僅是指一種內在的情感狀態，一直到《大學》中“誠意”這種用法，仍然是一種內在心理狀況的表示。但是在子思那裡，“誠”變為一個哲學上的概念時，它具有了一種本體化的形態。這並不是要取消掉“誠”作為內在真實的意味，相反我正是要說明，子思從一個內在情感豐富的詞“誠”入手，賦予它作為最高本體意義的做法，本身就是一種獨特的思想進路，這不僅將誠確立為一個最高存在，也因而保證了這種作為內在情感的誠的真實意義。下文就進一步說明在《中庸》中誠作為最高本體的地位應做怎樣的理解。

二．誠體的確立與顯發

１、“誠”作為本體

“誠”是《中庸》的一個核心範疇，在第二十章末提出：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”在《孟子•離婁上》中有孟子敘述此章的話[3]，孟子將其講為“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”。“誠之”究竟是什麼意思？前人多講為：既然去“誠之”，則說明是使“不誠”者誠之，因而“之”字代表“不誠者”。朱子就說“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然也。”[4] 在此處“誠”與“不誠”作了判然二分的表達，問題是，怎麼能使其“誠”？對立的兩物如何變成其中一方？我認為，《中庸》此處講“誠之”並非是要化“不誠”為“誠”，而毋寧是“誠誠”，也就是說要使“誠”作為真實無妄而完全顯發。這樣一來，我們可以不去首先問：什麼是“不誠”，什麼是惡？問題直接變成：“誠”要如何顯發出來？

在我們問什麼是不誠，什麼是惡時，這種提問帶出了這樣一種前理解：有“不誠”的東西存在，人道就在於去除“不誠的”、“惡的”。而關鍵的問題在於，這種不誠和惡是在什麼樣的意義上講的，在儒家心學的學說中這正是要仔細分疏的。如果“惡”是作為本體意義上的存在，那作為與惡完全不同的本體之“善”又怎麼可能成為轉化惡的力量呢？不僅如此，善成為與惡並立的，相對的存在，兩者相互保障，即兩者都不再成其為獨立的本體了；推進一步，那不是等於說正是惡保障了善？這樣的結論是令人難以接受的。所以我認為，這樣一個相對的領域並不是《中庸》中講“誠”的領域。

“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”皆是將誠作為本體論（存在論）意義上講的，它不與任何它者相對而立，所以惡並不具有本體論（存在論）意義上的地位。這也是儒家心學立學的根本點所在。其實，《中庸》的“誠之”與孟子講的“思誠”可以聯繫起來作相互的闡釋。“思誠”與“誠之”對照，“思誠”也就是“誠之”。那麼“之”就不是指的不誠，而是誠本身。“思”就是誠（動詞），“之”也是誠（名詞），這就是“誠誠”，兩者說的都是對誠體的做工夫。所謂“誠誠”，就是使誠成其為誠，亦即使“誠”作為“誠”而顯發。當然，細講起來兩者又有不同，它們的側重點不同。可以這樣說，“思誠”是反思性的，是“反身而誠”；“誠之”是建構性的，“唯天下之至誠為能盡其性，……則可以贊天地之化育”。無“思誠”的反思，則不能立誠，不能立誠，則無由以“誠之”建構；而沒有“誠之”的建構，則反思變成空洞的，照樣不能立起“誠”來，“思誠”也就是一句空話。所以，這裡不存在兩樣工夫，也不是時間上的先“思誠”再“誠之”。“誠之”包含了“思誠”的意味，“思誠”也有“誠之”這一段工夫在其中，這也正是思孟思想的傳承性所在。這裡的細微之處暫且不辨，但有一點是可以明確的，就是對“誠”的本體地位的肯定，消解了“不誠”在本體意義上的存在可能。換一句話說，所謂“不誠”也是以“誠”為基礎來講的，就是指未去顯發“誠”，未思。

未思，未去顯發“誠”又是什麼意思呢？我想在這裡“誠”與“誠之”的關係就可以用未發與已發的關係解釋。《中庸》第一章就講了未發與已發：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。”誠就是未發，就是中；誠之就是已發，就是和。未發與已發不是對應着本體與工夫的兩截而言的，而是一體縱貫的流行發用。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”既然“中”是“天下之大本”，那也就是“和”之本；“和”是“天下之達道”，那也就是“中”之顯發的道。“誠”與“誠之”的關係就是“中”與“和”的關係。這裡還需先要指出的是，顯發與已發的同異。前者強調的是一個動態的過程，後者強調的是從結果來看的描述，然而，講“已發”必定包含一個已有過的動態過程，因此這裡用“已發”來釋“誠之”是合適的。

對於“未發”，可以作兩樣看：一是未感物，但感物即能發，這是指一個發用過程的未萌狀態；另一種未發就是指感物亦不發，或稱為“麻木不仁”。就前者來講才是所謂“誠”，它不是指死寂狀態，而是飽含生機的，待機而發，只是當下未發。後者則全不是“誠”。它是不發，亦是不能發的死寂狀態。雖然在此處將其分為兩種未發狀態，但實際上是要強調只有第一種未發是真正的未發，是指“誠”而言的，而第二種未發，用“發”來定義稱之為“未發”就是不妥的，因為它本來就不會“發”，它並無存在論上的意義，即不存在。這裡也就說明了一點：“誠”是必然要顯發於外的，“誠於中，形於外”[5]。

從已發來講，也可以作兩種說明：一是借物而誘發，直呈心性；另一種是逐物而動，逐物放心。前者是直呈心性的已發，最明顯的例子就是孟子所謂的見孺子入井時的惻隱心動，這瞬間的心動就是已發，它全然不考慮其他，“非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友，非惡其聲而然也”[6]，只是見此情狀當下心性流露，這也就是未發之誠的已發，即是“誠之”；而後者講逐物而動，這時“未發之誠”就不是自動呈現，而是被動的。這就不是“誠”作為“誠”而顯發，而是“誠”逐物而現，是“不誠”。

因而從“誠”到“誠之”就是“誠”由未發到已發的過程，這一過程之中“誠”是貫穿始終的主宰。正如上文所講，這其中我們不能問“什麼是惡”，但是這樣一些問題仍然是有其可問之處的：若“純然之誠”自然流露為“誠之”，哪裡會有“不誠”？但《中庸》一文中又確實提到“不誠”，因而我便可以設想着問：是什麼導致了“不誠”？從未發到已發怎麼會有最初的“死寂狀態”和“逐物而動”兩種狀態存在？這一問題是出自對現實之人的深切感受而言的，也就是說，如果“誠”只是待發，並且感物而發，那便就是通體光明的直來直去，沒有虧蔽，沒有瑕疵，每個人都是聖人既誠且明，但事實上卻是“民鮮能久矣”、“道不行矣夫”。這裡出現的現實狀態中的道不行、民鮮能，就是不誠，是惡。究其成因，正是由於見不到一個活潑潑的誠體，而為物所動。說到“即物而動”、“隨物而動”則又有一個需要處理的問題：究竟何謂“物”？《中庸》中有“其次致曲，曲能有誠。誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化”，就是講由誠到著形成物的過程，從形上到形下的世界，都是由誠而後形、著、明、動、變、化。又講“誠者物之終始，不誠無物”，所說也是，作為天道的誠，無所不在，無時不有，才說到誠，便不能離物，便要顯發於物。除此之外別無它物（當然這裡的“除此之外”只是虛說）。因此就可以將“誠者物之終始”理解為“誠”是物之根本，物是由“誠”來建構的，“誠”不僅廣大悉備而且貫穿物之始終。“即物而動”，誠是主動原則，是活潑靈動；相反，“逐物而動”則是無視於“誠”，未能“誠之”，是把塊然之物當作靈動之在，視靈動之在罔若不在，這就是“不誠”，“不誠無物”。

2、“誠之”的地位

文章前段主要論述了“誠”作為本體，“誠之”作為其顯發，兩者之間的相互關係，其中“誠”是作為積極意義的活動原則出場的。但如若我們要將“誠”落到實處，則離不開對“誠之者，人之道”的進一步闡說。接下來我們就來討論在“誠”與“誠之”的真實顯發中，後者作為實現原則的重要意義。

在《中庸》中誠與性的關係尤為重要：“自誠明，謂之性，自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣”；“唯天下之至誠為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，能贊天地之化育，則可以與天地參矣”。誠之者的地位就是由“性”來體現的。

先來看“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。”一句，此話是指什麼而發的呢？大致可有三種解說：

第一種是認為，自誠明，說天道，自明誠，說人道。這種說法講天道自明，而人道則是由教化而明，這便是將人道落於外了。

第二種是認為，自誠明，說聖人，自明誠，說賢人。這是一種常見的解法，但我以為其理可通，其義不融。聖人、賢人之分別，不是不可以說的，但這裡似乎是在說聖人賢人自其起點處就不同。我倒是認為說聖人由誠而明，則“誠”的先天性保障了“明”的實現的可能性。那賢人由明而誠的“明” 又是哪裡來得呢？“明”是一個講效驗的詞，這效驗是何處來的就必須作個說明，這就不得不將“明”歸作是聖人教化的功勞，一旦如此，就只保證了聖人的人道的整全性，賢人仍是由教化而明，又落於外了。因此我認為，這第二種講法同第一種實質上沒有多大的區別。一個是將天人相隔，另一個是將聖人懸起來，這種理論上的分割使得誠的普遍性意義難以確立。

所以我選第三種看法：自誠明，說人皆有如此之性，這就是明；自明誠，說推擴此性則需教化。再結合《中庸》上篇“天命之謂性”來講，天所命人的正是將“天道之誠”在人的“誠之”中顯現，這就是性。性也就是誠的呈露，並且“性”人人都具有的，都能由它而明的。因為性是誠的直接呈露，所以性原本就是明的，故曰“自誠明謂之性”；而不明者，是為物所蔽，必須明之，故曰“自明誠謂之教”。

“能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，能贊天地之化育，則可以與天地參矣”，由這一句可以看出，由至誠而來的天地化育最終是落實到“性”上才得到完成的。關於“其”字有兩種說法：“其”是指自己，先是盡己，而後是人、物；“其”指天地之性的大全。按後一種說法，則此句是從天說到人、物，那就沒有落實是誰去盡性，缺乏意識主體。因而取前者，由己而人而物的進路是儒家常講的。

但此處講“盡己”，並不是指一個實在的人，而是對人能發揮其由誠而明的這種能力的標明，或者說，是性的一種落實。因此在這裡“誠之”也並不就是指人，而是指這種能夠呈現、落實“誠”的一種努力。然而，身為人，我們對一己的能力的肯認就可以無愧地將人作為誠之者。“是故君子誠之為貴”，君子的人格就體現在敢於承擔起其為人的身份。也就是君子異於常人之處，也是體現人作為人的可貴之處。不僅如此，“誠者，非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也”。誠之，是將天道之誠顯發，而天道之誠在人在物是一體的。因此誠之就不僅是顯發在人之誠，而且要顯發在物之誠，也就是要成己成物。我們起先並未將誠之的能力指定在人身上（當然我們也不能武斷的這樣做），而只是說作為人我們得去主動認取這樣的身份。有一個問題是：那作為人，有了這樣的主動的身份認同，怎麼就一定能成物呢？《中庸》給出的解釋是：“性之德也，合內外之道也。故時措之宜也。”只要在一己身上體認得真切，這便是有了“性之德”，便能夠“合內外之道”，這時成己便是成物，無內外之分。而且一旦人能夠達到聖人境界，便就是至誠，無須倚靠，不需依憑，是獨立自足的，“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”。這在某種程度上也算是對人努力“誠之”的許諾。

正是在上述意義上，有學者將《中庸》中的誠解釋為創造性（creativity）。杜維明在其《論儒學的宗教性》一書中講到，“誠，用《中庸》的話來說，就是無所不包而又充實飽滿的存在。它或許可視為存有在存在的多維結構中的一種自我彰顯。誠不僅是存有，而且也是活動，同時既是自我潛存，又是不斷的自我實現的生生不息的創造過程”。[7] 此種理解是從動態過程中把握誠的，較能契會《中庸》之誠的含義。誠本身就是一即存有即活動的創造性，誠之就是將這種創造性顯現出來，發揮出來。郝大維、安樂哲所作的《中庸新論》也贊同對誠作這樣一種詮釋，認為誠是作為萬物生化的終極依據而在的，流行於萬物之中，這與《周易》中對“生生之德”的推崇相聯繫。[8] 這樣的解釋強調了作為共創者的“人”，在此創造過程中不僅有對於“誠”的領悟，而且對其有特別的、靈動的占有和發揮。《中庸》通篇多講聖賢人物（舜、文王、武王和周公）的事跡，盛讚其德行之廣大，就是要表明作為“誠之”的人所具有的那種深刻的、塑造世界的作用。

《中庸》中講“誠者，天之道，誠之者，人之道”的主要意義就在於指出以人之道合於天之道。然而此處天道、人道畢竟是分為兩處在說，我推想，大概是因為子思要提醒，人對誠應有的態度。是“誠之”使誠作一個顯發，一方面這是人的性分所在，盡其在己者是人所必當為的；但另一方面這種顯發也只是偶在的，其可能性是無法窮盡的。我們只能以一己所有的一種方式顯現，盛讚其廣大，卻又不輕視否定其它種可能，這才是對誠的一種應有之態。

三、對誠體的直覺

誠由最初的一種情感狀態，轉而被子思提升至終極實在的本體地位，這個轉換是怎樣實現的，其作為奠基性的觀念的地位又是如何確立的呢？這是一個康德式的提問，一句話，“誠”如何可能。下文就試圖對此作一個說明。

前文已經講到“誠”是最高本體，“誠之”是其顯發，而人並不是一個完全意義上的“誠之”，但身為人，具有這種認取“誠之”身份的能力。在這裡，其實“誠如何可能”的問題，就必然的轉化為人如何可能“誠之”，如何可能具有肯認“誠之”者的身份的能力的問題。一種最高的本體，人是怎麼可能來顯發它呢？“誠之”與“誠”之間如何溝通？下文將作一個說明。

首先，我們知道之所以不一開始就從萬物講起，是因為萬物，對着我們的經驗來講都是變化不定的。這種經驗所得的變化不定的萬物，並不能作為它自身的確定根本，於是我們需要為我們的經驗中的萬物尋求一個得以確立的根基，而且必須保證這個根基是真確無疑的。在《中庸》中，所給出的這種根基就是誠。

誠為什麼能作為一種根基而存在呢？因為“誠者，自成也，而道，自道也。”我們可以想見，作為萬物根基的東西，它必定不能再是一個被建構的、被奠基的，而必須是自明的，自身所與的。“誠者自成”，就是對誠的這種自身所與、自奠基性的一種陳述，由此才可以說下一句，“誠者物之終始，不誠無物”。這種陳述又是如何可能的呢？正是“誠之”使其如此的。“誠之”是一種直覺，對誠的直覺。換句話說，正是“誠之”作為一種直覺，直接領悟了作為一切真實性基礎的天道所在，就是誠。惟有通過這樣一種直覺，人才有可能獲得對天道之誠的顯發，並最終在“性”上落實的它。

具體說來，在《中庸》所闡發的世界中，一切都是由“誠”建立起來的，誠是奠基性的。即所謂“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化”。誠是奠基性的，誠之要成為對誠的顯發，就必然是對“誠”的直接體悟，而且“誠”也定然是直接地由“誠之”顯現其具體的完整性。這就是“直覺”。有了對最原初的“誠” 的直覺，它是一切得以可能的根據，然而，這並不代表世界已經被建構了。這種世界的建立有賴於“性”，“唯天下之至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”此處有必要對“性”作一個說明。我所指的 “性”，是人的理性，但不是reason，而是“性即理也”。所謂盡性，這裡指發揮這種理性。所謂盡性化物，則是指人的理性賦予物以意義、從而建構世界的過程。“唯天下之至誠，為能盡其性”，突出的是誠的奠基性地位，就人而言，誠之（即直覺）是其發揮理性的前提。也許，還應該講明一點，前文說到“自誠明謂之性”時，我認為性是誠的直接呈露，所以性原本就是明的。那麼性究竟是如何區別於誠、誠之的呢？一句話，性是就着“誠之”來說的，顯發於人的就是人性，顯發於物就是物性。有人可能會問，那“性”豈不是成了已發的，不是落於第二義了？回答是，就着天道說，性就是已發的，所謂“天命之謂性”，但這已發卻不是第二義的。因為它是天道的直接呈露它就是第一義的，也正因為此，它對“誠之”者而言，就是未發。人雖然有對天道的直覺，但人終究是由人性規定的。

（使誠性分矣，則天人二矣。）

我們究竟應當如何理解這由誠，誠之，到性，到天地萬物的化育過程呢？《中庸》講“唯天下之至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”。從這句話中我們可以了解到“至誠——盡性——盡人之性——盡物之性——參贊天地”這樣一個過程。

先說盡一己之性，而後才能盡人之性，才能盡物之性。這裡我們解釋由盡人性到盡物性。盡物性可以有兩層意思：一是，指人在認知領域內能認識萬物，把握萬物；二是，指人與萬物通而為一，領悟萬物之頓然呈現，有其與人之並立之能力。

盡人性到盡物性，在第一層意思上講就是指人發揮理性便能認識萬物。但這其中有細微之處需要辨明。人怎樣認識萬物的？簡單的講，人可以從感官經驗中獲得對萬物的感性材料，理性對感性材料進行把握，從而形成了認識。這樣的一個描述過程是符合我們的常識的，但其中的漏洞則是百出。感官所得的經驗是如何切中外在的物，這便是所謂的認識論的困境問題。西方的哲學家致力於解決此一問題，康德的說明是有力的，他的解決方案是說認識不是我們要去切中外物，而是用我們已有的先天意識範疇去範圍萬物，因而人的認識不是我們認識了萬物自身，而是認識了我們先天意識範疇所把握的時空世界。

那理性又是如何能運用意識範疇的呢？回答是，由直觀（直覺）才得以可能的。我們知道，當人去感知萬物時，不止是感到了有形時空中的萬物，而且也直接感到人對這種感知的感，它是直接的，它所感的對象是在它感的同時被給予，因而是自身所與的。人的這種當下的感就是直觀，就是《中庸》中所描述的“誠之”。此處我們先說這種直觀與性與物的關係。萬物，即前面說過的由人的意識所建構的時空中的物，它作為一種感觀，是在人的感官中被“觀”（直觀）到的，所以不是人的感官給出了我們所得的感性材料，而是直觀在感官中呈現出來，於是理性所處理的感性材料就是直觀的內容，理性所得的原則也就是直觀之內容在理性中的呈現。由此得出，所謂的物性就是人的理性所把握的對物的直觀所得；所謂人性，就是人的理性所把握的對人的直觀所得。盡人性到盡物性，就是指人發揮理性所能使直觀之內容呈現。但應注意到這裡所說的“盡人性”並不是意味着理性給出了人與物的性，而是說理性的範疇由直觀之內容而得出人有人性，物有物性。

《中庸》講“誠者，天之道，誠之者，人之道”，我將“誠之”解釋為，使誠作為誠而顯現，也就是說作為誠之者的人，是這一直觀之顯現的承擔者。但是接下來可以問這樣一個問題：直觀之內容是只能由感官、理性來呈現的嗎？若不是，還有其他什麼嗎？還有剛才所說過的萬物，他們只能是人的理性範疇所知的時空之物那樣嗎？只是人的意識中的萬物嗎？那人之性又如何呢？他只是理性嗎？難道在其理性之外直觀就不在顯現了嗎？

對於這些問題，《中庸》的行文中已給出了回答，“誠者，天之道，誠之者，人之道”這便是一個不在理性之內的直觀，它不僅“觀”（這裡用“覺”似乎語言上更恰切）出了人作為“誠之” 者的身份，而且也“覺”出了這種身份之偉大神聖，乃是與天道偕行的。在此種意義上再來說性，我們所講的理性，它的對象是直觀所與的，因為只有直觀才是“能與”。那也可以得出結論，理性所能得到關於物性、人性的認識只是理性所可能得到的，但卻沒有窮盡直觀之所能。於是我們便可以在這一層來理解或者重新解釋康德的“物自身”：它是對物的直觀內容的保全；同時我們也便可以在此一層上理解《中庸》為何要在“性”之後更添一“誠”字，這正是出於對人性直觀內容的保全。這時我們會發現《中庸》對“人性”的理解並非是要給出一個普遍的理性原則，因為“誠之”作為一種直觀的提出，放大了人性的概念，使之不再是一個關於人的本質的表述，而是對人的存在的一種可能性敞現。性不再是對人、物的束縛，而是在誠的顯現中被不斷領悟，覺察的。所以說“唯天下之至誠，為能盡其性”。

這裡又說一個“至誠”，是什麼意思呢？在我看來，所謂“至誠”就是對直觀之所能的描述，就是天道。雖人不能窮盡天道之誠，但卻能盡人之所能顯現誠，人之顯現的又無非是直觀之誠，與天道無異。人對於自己“誠之”者身份的覺察，是體現了對於人之為人的一種自覺擔當，但卻並不妨礙萬物之自為萬物的存在。萬物或也能顯此誠道吧，因為雖然在理性中我們只能有關於物的知識，但萬物作為一自為的萬物之地位卻是理性之人所不能輕易抹殺的。正是人對於一己之誠的覺察，使得人之性與物之性得到一豁然顯現，使長久以來幽閉於人的認識領域中的人與物敞亮起來。也正由此我們又開啟了理解萬物、人性的第二個維度，盡人性而盡物性，是指人與萬物通而為一，領悟萬物之頓然呈現，有其與人之並立之能力。“是故君子誠之為貴。誠者非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內外之道也。故時措之宜也”。這也就是儒者常講天地萬物一體，民胞物與的情懷。在這第二層意思上我們便可以順暢的講出下面一句，人“可以贊天地之化育，與天地參”。

正如前文說的，“誠”是一具有很強情感色彩的概念，《中庸》中確立了它的本體地位，具有了一種對人的當下情感真實不妄的特別強調，而這種當下的真實領悟就是“誠體”的顯發，作為人而言就是誠之，盡性。我認為作為“人之道”的誠之，關鍵在於對“誠”的直覺。子思與孟子之所以作為一系，乃是因為他們的思想中，都引入意識主體，並強調意識主體的落實，子思提出了“誠”；孟子則用“心”來指稱。而無論誠也好，心也好，他們都是與人密切相關，是努力挺立人之品格的一種理論構建。而且我們也發現誠、心的提出並不是理論推理所能得到的概念，而是來自於一種儒者對於人之為人的直觀，覺悟。那種只有一個理性的原則，即只強調“性”，強調“性自天出”的理論，使得在天之理自是整全無缺卻與人無關，而人之性雖自天出卻只有一個死理，使人之所立落於外。思孟的理論避免了這種責難，而且使人與物一起得以成立，富有意義。自思孟之後，宋明儒者多強調的心、性、理等概念，都是沿着思孟確立的這樣一條路線來詮釋儒學的，由此足以見得《中庸》中誠的意義提出的重要性。當然子思與孟子也自有不同，相較之下子思的誠，天道的意味要重一些，而孟子則更加鮮明的提點出人的地位。就我理解而言，似乎子思用誠，更為穩妥的保持了天人之間難以言盡的微妙關係。

注釋：

[1] 朱熹《四書章句集注•中庸章句》

[2]《大學》

[3] 參見徐復觀《中國人性論史·先秦篇》上海三聯書店2001年版　第五章《從性到命——〈中庸〉的性命思想》。其中作者在對“《中庸》下篇成書的時代問題”進行考察時，作出過詳細證明。說明《中庸》成書在《孟子》之前，《孟子•離婁上》的中一段是對《中庸》中的複述。

[4] 朱熹《四書章句集注•中庸章句》

[5]《大學》

[6]《孟子•公孫丑上》

[7]（美）杜維明著 段智德譯《論儒學的宗教性—對〈中庸〉的現代詮釋》93頁武漢大學出版1999年版

[8]（美）安樂哲、郝大維著 段智德譯《中庸新論：哲學與宗教性的詮釋》（論文）原載《中國哲學史》2002年第3期

參考文獻：

１、《中庸》 十三經註疏本 上海古籍出版社

２、朱熹　《四書章句集注》　　齊魯書社1991年版

３、（美）杜維明著 段智德譯　《論儒學的宗教性——對〈中庸〉的現代詮釋》　武漢大學出版1999年版

４、徐復觀著　《中國人性論史·先秦篇》　　上海三聯書店2001年版

５、陳滿銘著　《中庸思想研究》 文津出版社1989年版

６、潭宇權著　《中庸哲學研究》 文津出版社1995年版

７、來可泓著　《大學中庸直解》　　復旦大學出版社1995年版

８、《牟宗三集》黃克劍、林少敏編 群言出版社1993年版

９、牟宗三著 《心體與性體》 上海古籍出版社1998年版

10、牟宗三著 《中國哲學的特質》上海古籍出版社1997年版

11、牟宗三著 《中西哲學之會通十四講》上海古籍出版社1997年版

12、（美）安樂哲、郝大維著 段智德譯《中庸新論：哲學與宗教性的詮釋》（論文）原載《中國哲學史》2002年第3期

13、姜廣輝著　《郭店楚簡與〈子思子〉》 《中國哲學》第二十輯

14、倪梁康 《“康德‘智性直觀 ’概念的基本含義”》，《哲學研究》，2001年第10期。

15、倪梁康 《“智性直觀”在東西方思想中的不同命運》人大複印資料《外國哲學》2002年6期

16、張全新 《子思的誠與孟子的心》人大複印資料中國哲學1998年第9期

17、吳凡明等著 《中庸誠說探析》人大複印資料中國哲學2001年第4期