對三元人論的解經分析(1)
文/約翰•慕理
譯/趙剛


譯者的話

約翰•慕理（John Murray）1898年生於蘇格蘭。1929年加入普林斯頓神學院作系統神學教授助理，1930年追隨梅欽加入剛剛從普林斯頓神學院分出來的威斯敏斯特 神學院，任系統神學教授至1966年退休。慕理對作品要求很高，所以至死都沒有出版完整的系統神學著作，現僅有其《選集》傳世，裡面包含他一生的精華之 作。

本文選自《選集》的第二卷，為系統神學卷，從教義的編排上來看，屬於人論部分，討論的是對華人教會傳統——背後當然有更大的教會歷史背景和傳統—— 耳熟能詳的三元論。在系統神學上，對一條教義的完整討論需要包括解經、歷史、應用等各個方面。從這個意義上來說，本文對三元論的討論遠非完整。但它所處理 的部分卻是核心裡的核心，即完整而全面的解經。當然，它有其針對性，這點讀者閱後自然就可以了解。

當譯者被邀請貢獻一篇關於“屬靈和屬世觀”的文章時，腦子裡首先想到的就是這篇文章。再一次地，要從系統神學的角度來完整談論“屬靈與屬世”的問題，我們 還是需要從解經、歷史、應用等方面來處理。因此可以說，本文甚至在解經方面的貢獻都還不夠。討論所謂“屬靈與屬世”的分別首先應從救贖論入手，而救贖又以 創造和墮落為前提，所以要真正把這個問題理清楚，我們至少需要從創造、墮落、救贖的歷史脈絡角度把“屬靈與屬世”觀念理一遍。但種種原因——最主要是時間 ——使我們現在暫時還不能完成這項任務。不過我相信，向華人教會推薦這篇文章還是有獨特的意義。

原因並不複雜。我們傳統中的“屬靈和屬世觀”深受倪柝聲的影響，而倪氏神學的基石之一，就是他的三元人論。從這個角度來說，本文所挑戰的，可以說是整個華 人教會傳統的聖經根基。倪氏屬靈觀對教會的影響以及我們需要對此提出的反思（比如對社會使命的看法），從本期其他文章或其他地方或許可以進一步看到。但如 果這些反思沒有更穩固的聖經根基，那麼我們最多可以做的就只是保持一種懷疑姿態。從這個意義上說，本文是把這種反思推到了一切基督徒反思應該走到的最終地 步，即聖經本身的教導。

慕理本人可能對倪氏毫無了解。但前面說了，倪氏背後其實有更大的教會歷史背景，而慕理正是對那樣的背景說話。從文章的一開頭我們也可以看到，那個背景的影 響範圍可能比我們所想象的要大得多。說到這裡，我們就開始進入教會歷史方面的梳理了，顯然這又是一個我們無法在這裡處理的問題。但不管怎麼說，我們現在至 少開了個頭，不是嗎？

[本文]

聖經對“魂”和“靈”等詞的用法的確使那種認為人的特質是三元而非二元的說法看起來有其合理性，這種看法認為，人由三部分（即靈、魂、體），而非兩部分 （即靈魂和肉體）組成。所以各種流派的神學家，特別在最近一個半世紀以來，都認為聖經的這些用法為三元論提供了基礎。分類列舉這些神學家幾乎不可能，所以 這裡也不會這麼做。

比如說，艾里科特（C. J. Ellicott）在注釋帖撒羅尼加前書5:23時說，這裡有“對三個組成部分的清楚區分描述……pneuma（靈），這合在一起的兩種非物質組成部分之 中更高的那一部分，是‘vis superior, agens, imperans in homine’[2]（奧肖生，Olshausen），而psuche（魂），是‘vis inferior quae agitur, movetur[3]（同上），是意志和情感的範疇，是人格的真正中心。”而如果有人認定使徒“對這些詞沒有加上任何各自獨特的意義”（焦維 特，Jowett），就是“破壞了正確解經的全部規則。”

法蘭茲•德里奇（Franz Delitzsch）持有一種實在的二元論，包括物質和靈，但他同時也堅稱，聖經顯示，超越感官的東西由兩種元素組成。[4]在談到希伯來書4:12時， 他說，靈與魂代表超越感官的事物，而骨節與骨髓則代表可以感知到的事物。而因為骨節和骨髓是可以分開的組成部分，所以同樣靈與魂也肯定可以分開。神的話把 整體分解成為幾個部分。

靈直接從神而來，帶着神的形象。墮落以後它就完全封閉起來，好像消失了一樣。而這就是恩典開始做工的地方。屬天的本質再次出現。而魂就是靈與體結合時所釋 放出來的生命。因着罪的緣故，它變成一種“能力和熱情不自由和放肆的不和諧組合，一件在物質世界和撒旦手中無能為力的玩物。”神的話揭示出靈與魂之間的斷 裂，從而顯明魂自己的不正常狀態。

郝德（J. B. Heard）繼續發展這種理論，認為人的三元特性是逐漸啟示出來的，與關於神的三一論啟示平行。[5]在舊約中，關於聖靈的教義暗昧而不明顯。關於人的靈 的啟示也是一樣。只有在新約的書信中，人的靈才表現出來是被聖靈所掌管的神聖、重生的本性，按着神的形象被造，不僅與肉體、而且與魂相對。

總而言之，郝德的看法是這樣。魂是就人從最廣泛意義上來說的生命，包括天然而有的一切能力和功能，以及定義人性的全部必要條件。靈則是對神有意識的功能或 器官，是神與人同在的密室。神是靈，只能被我們的靈所認識和敬拜。理性是魂的一種功能，只能對神有一種替代性的認識，而單單靈才能使我們對神有一種臨在性 的認識。靈是神彰顯自己的聖所；它是使人屬靈的器官。

墮落以後，靈在天然人的身上不再活躍；它死了，或者至少是睡了。人生來而有的靈不是敗壞了，而是死了或睡着了。透過重生，靈從沉睡中被喚醒，或從死中復 蘇。重生制約人裡面的獸性，潔淨人的理智，但其主要的作為是復甦人的靈。神同在的密室被恢復，而我們的思想就沉迷在驚奇、愛、和讚美之中。

為了回應這種看法，我們需要先檢視聖經的用法，然後審視所謂支持三元論的經文，最後再提出我們對聖經用法的解釋。



聖經的用法

1.人的位格

有時聖經用身體和魂來描述整個人，而另外一些時候則用身體或肉身和靈來描述（太6:25；10:28—身體和魂；林前7:34；林後7:1—身體（肉身）和靈）。

這些經文本意肯定是要全面地描述——或者更好地說——標示出人位格的要素。如果不是這樣的話，整段經文就失去目的。在太10:28里，刑罰的徹底性是其主 要教導，而在林前7:34和林後7:1里，基本觀念是成聖的全面性。但在一個地方，身體和魂被認為是足夠的標示；而在另一處地方，則是身體和靈。如果有很 重要的組成部分被忽略了的話，經文所要求的完整性就被破壞了。

雅各書2:26：這段經文也相關，因為它把靈看作是身體裡內在生命的根基或條件；而這是在把自然人裡面的靈看作死了或沉睡了的時候所得不出來的結論。但在三元論的前提下，沒有靈的身體並不是死的；魂提供了使身體存活的一切必要條件。

哥林多前書5:5：這裡“肉體”一詞是從倫理的意義上來說的，而經文要表達的想法是罪惡性肉體的敗壞。但在這裡，罪是特別與肉體相關的那些罪（比較林前 6:18）。所以“肉體”在這裡實在反映了一個人的身體層面。如果“肉體”的用法是更廣泛一點的倫理性用法，即“被罪所轄制的人性”，那麼靈也會和身體一 樣被包括在內。所以這節經文反映了一些傾向於視“身體和靈”為完整標示的看法。

如果靈、魂、體是組成人本性不可或缺的部分的話，那麼當要描述整個人的時候，有時用身體和魂就達到目的，有時又用身體和靈來達到目的，就顯得比較奇怪了。


2．屬靈活動的所在地

最高的敬虔操練既歸位於魂，也歸位於靈。

（i）悲傷。就我們的主在他肉身和替代性的生活中，沒有比他受難意義更深的了（比較，來 2:9,10；5:7,8）。值得注意的是，被指為悲傷的，既有他的魂，也有他的靈。沒有比在客西馬尼園和加略山上的痛苦對他人性里的靈影響更深的了。但 正是在這些痛苦的前夕，他說：“現在我的魂憂愁”[6]（約12:27），而正是在客西馬尼園裡，他說：“我的魂甚是憂傷，幾乎要死”（太26:38） [7]。如果不是因為在其他地方，當耶穌的悲傷還沒有這麼強烈的時候，他的靈被提出來作為悲傷發生的地方（可8:12；約13:21），這兩處經文的形式 對我們現在討論的題目還不具有那麼突出的相關性、或作為證據的合理性。如果魂是聖所外院的話，用“魂”這個詞來指示苦杯最艱難的時刻，就很難說恰當了。

也可能在約翰福音12:27和馬太福音26:38中，“我的魂”這種表達是希伯來人說“我很難過”或“我非常憂愁” 的方式。但即便這樣，這些表達方式仍然與我們的主題有關，因為它們表明，“魂”這個詞仍然可以用來表達他整個人最深刻的經歷。用“魂”這個詞來表達我們主 最重要的經歷，而把“靈”這個詞用在其他地方，這與三元論試圖在這兩者之間做出的區分並不一致。在用詞上同樣的變化也在其他只是人的身上出現（徒 17:16—靈；彼後2:8—魂）。具有最深宗教特徵的悲傷或憂愁既用在魂上面，也用在靈上面，這與三元論把魂理解為vis inferior的觀念、以及魂與靈相比更低下的看法並不一致。

（ii）喜樂。最高的屬靈活動既歸位於魂，也歸位於靈（比較，對“魂”，詩 42:1-6；63:5；103:1,2；116:7；130:6；賽26:9；對“靈”，詩32:2；34:18；51:10,12,17；箴 11:13；16:19；賽57:15；結11:19；18:31；36:26）。如果有人反對說，舊約的用法不相干，因為魂和靈的區別還沒有做出來，那 麼已經存在的分別（雖然尚未啟示出來）以及舊約當時的用法，就會導致一條假設（至少可以這麼說），默示並未意識到靈與魂兩者之間所存在的巨大差別，但這條 假設與聖靈對舊約聖經的默示之工衝突。在新約啟示的早期，在馬利亞的詩歌中，我們同樣也有魂和靈二者平行的用法（路1:46,47；比較，林前 14:14-16；16:18；林後7:13—靈；來6:18,19—魂）。

（iii）對神專注。比如在馬可福音12:30中，我們有關於對神專注之愛的總結。所用到的四個詞是，心、魂、思（dianoia）、以及力 （ischus）。如果靈是對神有意識的器官的話，那它一定會列在對神專注之愛的最高境界裡。但這裡在列舉人性的各個層面時，卻忽略了靈；這與靈所謂的重 要性是不一致的。

類似地，還有很多經文談到在神國里的集體關注和目的，以及完成基督徒呼召所要求的全身心投入。這種專注也是既用魂、也用靈來表達（比較，徒 4:32；14:2,22；弗6:6；腓1:27；2:2,19,20）。“一靈”和“一魂”至少是平行的，如果不是同義詞的話（腓1:27）。全身心地 做任何事就是從“魂”裡面做（弗6:6）。一魂就等價於一心（徒4:32）。

不可避免的結論就是，對神專注的中心和重生之人最具特點的活動之處，是完全同樣地位於魂、心和靈。證據並不能用來支持魂是外室、而靈才是對神有意識的器官和使人屬靈的中心這樣的看法。


3．屬地的和屬靈的之間的對比

根據三元論，屬地的人（anthrōpos psuchikos）是靈死了或睡了的人，而屬靈的人（anthrōpos pneumatikos）是靈復甦、並在人裡面取得領導權的人。新約中出現psuchikos一詞的地方只有林前2:14；15:44,46；雅 3:15；猶19。Pneumatikos出現得更頻繁一些。合理的步驟應該是研究後者，找出其涵義和應用。之後就會帶出所對應之詞 （psuchikos）的意思。有幾個例子值得考察：

羅馬書1:11——“屬靈的恩賜”（charisma）。林前12:1-12是解釋這裡意思的最好參照，因為保羅開始的話是這麼說的：“論到屬靈的恩賜” （pneumatikōn），而接下來的下文給“屬靈”一詞所指為何提供了答案。在九個地方它所指的都是聖靈——第 3（2次）、4、7、8（2次）、9（2次）和11節。所以屬靈的恩賜是指那些從聖靈而來、被聖靈所掌管的事情。希伯來書2:4確認了此點。我們在那裡看 到的表達方式是“聖靈的恩賜”。所以屬靈的恩賜是指從聖靈而來、被聖靈所賜予的恩賜。

羅馬書7:14——如果“屬靈”在這裡指的是人的靈的話，這句結論就與三元論的前提相反，從而顯得很奇怪，因為如果根據這些前提的話，律法是特別指着魂說的，範圍是道德判斷和決定。但這裡經文的本意不過是說，律法的起源和本質都是神聖的；它來自聖靈。

哥林多前書2:13——“將屬靈（的話）[8]解釋屬靈的事”。這裡的意思由前面的一個子句所指明，“乃是用聖靈所指教的言語”，即是說，“將屬靈的話解 釋屬靈的事”。所以“聖靈所指教的”決定了“屬靈的” 一詞的含義。在更前面的子句中，聖靈是行事者（比較，10-12節）。所以“屬靈”的意思是被聖靈所指教、被聖靈所創作。如果把“屬靈的”看作是指從人的 靈而來的東西的話，在解經上不可能成立。14節（“屬靈地”）和15節（“屬靈的”）的詞是同樣的意思。正如後面將要看到的那 樣，psuchikos（14節）的意思因為與“屬靈的”相對立而被確定下來。在哥林多前書10:3,4里，“（屬）靈（的）磐石”是指基督，如果屬靈的 本質和根基是在於人的靈的話，它就不可能是磐石。

哥林多前書15:44（比較，羅8:11）——這裡所對比的又是當應用在身體（sōma）上時所發生的情形。按照三元論的前提，sōma psuchikon就是被魂所掌管的身體，而魂與靈是不一樣的，sōma pneumatikon則是被人的靈所掌管的身體。但這種解釋很明顯與三元論另外的前提不一致。保羅在談論信徒的死與復活，而他們在死前和死時都是“屬靈 的”。對他們來說，即使按三元論的前提，我們也不能說，他們死時是psuchikoi。在有明確對比的兩種情形中，三元論的看法不能提供一種與上下文相配 的解釋，這一點肯定很重要。保羅在哥林多前書15:44所強調的是，復活的身體是如此地被基督——作為“叫人活的靈”（45節）——所擁有的復活權能所決 定，以至於不再會死和朽壞；它是一個屬於耶穌復活世界裡的身體；它是被聖靈所決定的。

當保羅說“血肉之體不能承受神的國”（林前15:50）時，他沒有否認復活身體所擁有的物質成分。它仍然是身體（sōma），所以仍然是物質的。他所說的 是，以死亡、敗壞、軟弱為特徵的人性，不能承受神的國（比較, 52-54節）。而“屬靈的”一詞至少從聖靈在復活時的活動和影響中獲得某些保證和實現，正如保羅在羅馬書8:11中所說：神“必藉著住在你們心裡的聖 靈，使你們必死身體又活過來”。

其他揭示了“屬靈”一詞的意思的經文還有：以弗所書1:3；5:19；歌羅西書3:16；彼得前書2:5。

這些例子很清楚地說明，當“屬靈”一詞用在事物上時，意味着來源於聖靈或被聖靈所創造；當用在人身上時，意味着被聖靈所內住、引導、和掌管。而在 psuchikos和pneumatikos之間的對立並非來自人裡面魂和靈的對立，而是來自於這樣兩方面的對立：一方面，人自己作主，自己實行、引導、 和控制自己，或者說，人完全自我掌控；另一方面，人被聖靈所內住、實行、引導、和控制。對立不在於人裡面的任何二元性或人組成部分里的兩種互相衝突的元 素，而在於整個人都由自己作主還是整個人都由神做主；在於那位掌權者是人自己還是聖靈。使徒們所說的這種對立正和我們的主所說的一樣：“若有人要跟從我， 就當舍己”（太16:24）。正是在此我們否定自我所要求的領導權。


4．談及人的靈的敗壞

詩篇78:8；箴言14:29；16:18；25:28；傳道書7:8；以賽亞書29:24；以及間接證據所包括的詩篇51:10；以西結書11:19；18:31；36:26；瑪拉基書2:16；哥林多後書7:1（比較，林前2:12）。


所謂支持三元論的經文

1、希伯來書4:12。在處理這節經文時，我們可以專注在與目前相關的字詞上。

（i）“骨節和骨髓”。這兩個詞在這一節里被理解為比喻性的說法，表示人非物質的本性。但這種看法並沒有根據。身體也要接受神的話的檢驗，因為它是我們整 個人的一部分。為了說明我們整個人沒有哪個層面可以不接受神的話的檢驗，所以不僅應該而且必須提到我們身體框架最隱藏的部分，這與本段的中心思想一致。

（ii）“剖開”（merismos）。這也很容易被理解為“在兩者之間分開”，所以表示了魂與靈、骨節與骨髓之間的區別。德里奇明確這麼說。“神聖之 ‘道’不僅刺入一個人最深處的存有，而且把它分成幾個組成部分。……神的話把他裡面的pneuma點明並且分別出來”（同上，來4:12）。這個解釋既非 來自聖經的用法，也非來自要討論的這節經文。聖經的用法更偏向“切開”、“劈開”、“把一件東西分成兩半”的意思。它不是把兩件各自獨立的東西分離開，而 是把一件東西切開、分割開、或裂開。“在兩者之間分開”意味着有兩件事物，而“把一件東西分成兩半”則可以只應用在一件事物上；它可以是下面的一條裂痕而 已。

希伯來書2:4是新約唯一另外一處用到merismos的地方，而那裡的意思是聖靈的恩賜，重點在強調賜予者的主權。那裡的意思毫無把兩件東西分隔開或分別出來的意思；那裡的意思在於賜予、分發。

但該詞的動詞形式出現得更頻繁些，大約14次（merizō）。有時候它的意思是“分發”或“賜予”，如希伯來書 2:4的動分詞（比較，羅12:3；林前7:17；林後10:13）。有時候分開的想法會出現，比如一個王國自相分裂，或分遺產，或結婚的人在所關心和顧 念的事上分心（比較，太12:25,26；可3:24-26；路12:13；林前1:13；7:33）。無論在那種情況，意思都離把一種東西和另外一種東 西區分開的想法很遠。它的主要意思是分裂開、分割開、分散開。

該詞的組合分詞（diamerismos）出現過一次（路12:51-53），相應的動詞出現過大約11次。含義也同樣，即同一件東西被分開，而不是把一 件東西與另一件東西區別開（比較，路11:17,18；太27:35；可15:24；路23:34；22:17；約 19:24；徒2:45）。動詞出現在使徒行傳2:3中，但意思仍然是散發、分裂開，而不是把一件東西與另一件東西區分開。

所以沒有一個情況明顯有把一件東西與另一件東西區分或分隔開的意思，而從裡面劈開這個意思出現的情況卻很多。這條結論如何應用在希伯來書4:12上？聯繫 很明顯。神的話可以刺入我們整個人的存有最深入的地方，並且像一把銳利的劍一樣把它切開。神的話可以切入魂、靈、骨節、骨髓。

對骨節和骨髓的解剖學也印證此點。這兩者並非相鄰，好像要用一把銳利的劍來放在中間，好把它們分離開。經文並沒有說骨頭和骨髓。所以很明顯，經文的思路不 是到中間來分隔，而是說，這些是我們身體結構里最難觸及到的地方，而神的話竟然具有如此的穿透力，以至於用比喻來說，甚至比兩刃的劍還快。

（iii）如果我們按三元論的前提繼續追究，會得出比三元論更多的東西。經文也說到心中的思念和主意。如果魂與靈有區別，為什麼不也區分魂、靈和心？

經文的教導被普魯墨（Plummer）總結得很好，即骨節和骨髓代表我們身體結構最隱秘的部分，魂和靈代表我們最裡面的屬靈存有，而心中的思念和主意則代 表最內在的思維活動。神的話鑑察一切。一切都在神面前赤露敞開。神的話與我們相遇，而神的話要行使屬於神全知的審判。在神的審判和他的話的審判之間，沒有 什麼不同。

2、帖撒羅尼迦前書5:23。用一連串累積的詞來表達全面性，這與聖經的用法一致（比較，可12:42；來 4:12）。在本節經文裡，用這些詞來表達成聖和堅忍的全部過程，正是這類用法的例子，而以為這裡是要給我們提供一套人性組成部分的定義，卻毫無根據。這 種推理不能成立，就象我們不能對馬可福音12:30和希伯來書4:12做同樣的推理一樣。


結論

證據並不支持三元論的說法。不過，我們不必假設魂和靈總是同義詞，完全可以互換。被魂和靈所指示的同一個東西應該可以從不同的角度來看。在一種角度下， “靈”這個詞是恰當的用法，而在另外一種角度下，“魂”則更恰當。比如，死亡被說成是放棄靈，卻被說成是擱下魂（生命），不同的情況用不同的詞（比較，傳 12:7；太20:28；27:50；可10:45；路23:46；約10:17,18；徒7:59；來 12:23）。不同的用法說明了看待死亡的不同角度。此外，脫離身體的部分常常被稱作“靈”（傳12:7；來12:23；彼前3:19），而擁有身體時的 人則常常被稱作“魂”，以至於“魂”幾乎變成了人的同義詞（比較，詩16:10；徒2:27,31,41,43）。我們可以發現，在這些情況下，用“靈” 這個詞來取代是多麼不合適。

我們可能很難精確地定義出在各種不同用法下面的區別。並不存在黑白分明的分界線。但看起來我們可以說，在某些情況下，“靈”指的是從神而來的生命本源，並 在死亡的時候回到他那裡去；而“魂”則是在身體裡面使之有活力的生命，其典型例子可以在創世紀2:7裡面找到。人的整體可以被稱作“活的魂”[9]。

這種區別不應該讓我們感到驚奇。當我們思想到“身體”和“肉體”同樣本體性的區別時，顯然也會表現在這種名詞的區分上。它們並不總能互換着使用（比較，太26:41；林前5:5；15:39，44）。“肉體”常常反映了人性的軟弱。

所以，在像帖撒羅尼迦前書5:23和希伯來書4:12這樣的經文裡，兩個詞都被用到是很恰當的，因為要強調人的心靈層面，無論從哪個角度看，都處在被和平 之神成聖的工作之下（帖前5:23）和被神的話所鑑察之下。同時我們也可以得到教訓說，這裡並非要標識不同的組成部分，因為別的地方的用法並不能與這種理 解協調。

總結而言，我們的結論應該是，靈或魂是人的位格的根基、中心、和所在地。人身份的獨特性在於他是心靈-身體的統一體，而各組成部分之間有最緊密的聯繫、協 作和結合，以至於他可以有能力行使被賦予的管理使命。人在存有上的二元性提供了他所處的那種雙重關係的基礎，即向上和向下的關係。但是，這些關係以他整個 人的統一和完整為條件。單單作為身體，他並不能行使管理萬物的使命，而他所要順服於神的，是他的整個人。他個體的各部分永遠不能單獨割裂開來看。他被造而 成為神的形象，是從心靈-身體這個整體來說的，而正是在這個整體的基礎之上，他建立和發展各種關係。


譯者簡介：
趙剛，美國加州大學物理學博士，費城威斯敏特神學院神學博士。



注釋：

1、譯自“Trichotomy”, in Collected Writings of John Murray, v. 2: 23-33。現題目為編者所擬。——編者注
2、意為“在人裡面行使驅使、控制功能的較大的力量”——譯註
3、意為“在人裡面被驅使、被移動的較小的力量”——譯註
4、法蘭茲•德里奇：《聖經心理學系統》，頁110ff.，113。
5、J. B. 郝德：《人的三元本質》。
6、和合本：我現在心裡憂愁。——編者注
7、和合本：我心裡甚是憂傷，幾乎要死。——編者注
8、原文無“的話”，中文和合本加上這兩個字以補足中文文意。——譯註
9、KJV：a living soul；NIV：a living being；ESV：a living creature，和合本：有靈的活人；新譯本：有生命的活人；思高本：有靈的生物；etc。——編者注


《教會》2007年11月總第8期（ https://www.churchchina.org/ ）

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