建立你的神學

《建立你的神學》

第二課 探討基督教神學 

轉載自：http://reformedseminary.org/chinese/catalog/its/byt/detail.asp/site//category/catalog

記得有一次我去找個朋友幫我一個忙，但是我的表現看起來似乎只是想找他聊聊天兒。過了一陣子，我心中真正的目的終於顯露出來了。當我提出去找他的真正原因的時候，氣氛變得緊張起來，弄得我們在一起的時間變得很彆扭。我記得我的朋友這樣對我說：“如果你一來就告訴我你來找我的真正目的，我會抱着很清醒的態度來談。”

 

其實，在多方面看來做神學也是如此。很多時候基督教神學家討論神學的時候，似乎是沒有議程的，“我只是在討論事實，只是在告訴你聖經所說的是什麼。”但是多年來，我學會了當我們討論基督教神學的時候，最好能夠坦誠開放。這樣大家都能夠抱着清醒的態度來對話。

 

這一課是《建立你的神學》一系列課程中的第二課，在這一課中，我們要確立出這系列課程的基本取向。我們稱這一課為‘探討基督教神學’，我們要指出一些較為重要的前提，這些前提會引導我們去探索如何去發展一套特定的基督教神學。

 

我們要從三方面去看這個主題，從廣義的到狹義的。首先，我們要定立一個角度，定義怎樣的神學才是基督教神學。第二，我們將探討特殊的神學傳統怎樣塑造基督教神學。第三，我們要看支持着這些課程的基督信仰的特定支派，也就是改革宗神學的一些基本信仰架構。

 

一、基督教神學

 

讓我們首先去看基督教神學的一般概念。在這個課程中，當我們用這個名詞的時候，我們所指的是什麼呢？不幸的是，我們經常提到基督教神學，可是，我們所指的究竟是什麼，很多時候是含糊不清的。有時候這個名詞所指的是基督徒的真實信仰，然而，基督徒同時也採用各種不純正信仰系統作為基督信仰。其他人用這個名詞去談論基督徒應該相信的神學內涵，但是，大多數基督並不認同他們應當相信的內容。

 

由於以上和其它含糊不清的地方，我們有需要在這一課中搞清楚當我們使用‘基督教神學’這個名詞的時候，我們所指的究竟是什麼。我們要討論三個主題：第一，我們要看看定義基督教神學的一些困難；第二，我們將提出一個初步的定義；第三，我們要關注到基督教神學的一致性和多元性。讓我們首先看看嘗試定義基督教神學的時候所面對的困難。

 

A. 提出定義的困難

 

定義基督教神學所面對的其中一個重大困難，就是尋找辨別基督教神學與非基督教神學的方法。有時候這些分別是一目了然的，但是很多時候要辨別基督教神學與非基督教神學卻是十分困難。

 

當我們把基督教與其它主要的世界宗教比較的時候，我們可以很輕易地把一些神學與基督信仰區分出來。例如，儘管有人曾經設法把基督教與印度教結合起來，但是由於印度教所相信的是多神論，這叫印度教與基督教這兩套信仰系統有天淵之別，所以不容易混淆這兩套神學系統。

 

然而，與印度教相比，伊斯蘭教就與基督教接近了很多。伊斯蘭教像基督教那樣，追溯其源頭至亞伯拉罕。而且當伊斯蘭教的先知和他的追隨者寫作古蘭經的時候，他們都對基督教的教導作出了回應。因此，基督教和伊斯蘭教之間存在了一定的相似性。雖然是這樣，當我們去區分伊斯蘭信仰和基督信仰的時候，我們不會面對太大的困難，因為兩套信仰系統之間仍然存有決定性和基本性的分別，譬如說，基督教確認基督的神性和超越性，相反地，伊斯蘭教卻否定這些真理。

 

我們再來考慮猶太教。猶太教與基督教更為相似，兩者之間的關係更為密切，因為基督教是從猶太教而來的。可是，猶太教否認耶穌就是彌賽亞、是基督，所以很少人會混淆猶太教和基督教。

 

這些宗教及其他世界主要宗教的神學角度，與基督教神學的分別這麼大，大多數人都不難把這些宗教分辨出來。我們能夠在基督教神學與其他神學之間建立起相當穩固的界限。

 

與此同時，許多神學派別卻是混合了基督教和非基督教的思想，有時候使辨別出真正的基督信仰變得十分困難。在當今廣泛流傳的基督教異端當中，我們看見了這樣的混合，如耶和華見證人會、摩門教、基督教科學會和文鮮明的統一教都是屬於這一類的。我們甚至可以在許多摒棄了早期教父神學立場、轉而擁抱自由主義的教會和宗派中發現這樣的混合情況。這些混合宗教的某些方面很容易被看得出來是非基督教的，但是其它的元素與真正的基督信仰十分接近，叫我們不容易在基督教和非基督教神學之間畫出清晰的界線。

 

當我們去考慮忠心的基督徒中間的神學分布情形的時候，情況就更糟糕了。就算是在真的基督教的範圍之內，基督教神學容易以複數的形式出現，而不是以單數的形式出現。基督教神學以這麼多形態出現，要辨別那一種基督教是真實的基督教，叫每個基督徒都感到滿意是不可能的。

 

真正的基督教神學是否包括東正教的教導呢？我們又如何處理天主教的教義呢？哪些是最純正的更正教信仰形式呢？是聖公會嗎？還是浸信會呢？是不是路德會呢？還是衛理公會？或許是長老會的信仰形式吧？幾乎每個宗派都有自己的方法去評估基督教各個宗派純正性的方法，而且幾乎每個宗派都相信他們的神學是所有宗派中最純正的。當我們想到這些基督教的內部分歧的時候，要準確地去定義‘基督教神學’就十分困難了。

 

我經常要求我班上的學生，去幫助我區別基督教神學和世界上其它的神學系統。我要求他們列舉出一張清單，要列出一個人如果要被稱為基督徒的話，他必須相信的教義。學生們很快就列舉出一系列很長的基督教基本信仰。

 

他們所列出的有：耶穌是主；耶穌是救主；相信耶穌是唯一的拯救；耶穌為了我們的罪而死；耶穌從死里復活；神是三位一體的；耶穌是完全的人和全完的神；世人都是罪人；信是稱義的唯一途徑；基督徒必須要聖潔；聖經是神的話、是無誤的。基督徒要明白以上這些概念，他們要有良好的教育和有充分的知識，要相信這些概念的話，要求就更高了。

 

從班上收到這樣的答案之後，我通常會去問他們一個關鍵性的問題：“當你剛成為基督徒的時候，這些教義中你所相信的有幾條？”當然，大多數學生都承認他們最初只相信其中的幾條。我又問他們：“這樣，那時候你是不是基督徒呢？雖然你當時沒有相信所有的教義，你不是也有一套基督教神學嗎？”

 

當然，學生們所列出的教義通常都包括了重要的基督教教導。可是很明顯地，抱有真正基督信仰和基督教神學的人，是有可能甚至沒有聽過這些教義的，更不要說去理解或相信所有的教義。究竟哪些教義是絕對基本的真實基督教教義呢？哪些教義是基督教神學的最底線呢？實際上，唯有上帝確實地知道應該在哪裡畫出界線。

 

以上列舉的就是當我們嘗試去定義基督教神學的時候，要面對的問題。當我們與其它宗教作比較的時候，我們不難把基督教區別出來。但是，要確實地知道神學中要存有哪些基本要素才可以被稱為真正的基督教教義，那就十分困難了。

 

B. 有效的定義

 

上述的困難和其它一些定義‘基督教神學’的困難，催使我去提出一個基本的定義，這個定義會引導我們在這些課中的討論。這個定義不能完全地回答每個有可能被提出來的問題，但是它將會提供很大程度的清晰性。這不是一個完全的定義，但是足以讓我們繼續作出討論。

 

在以下的課程中，我們會把基督教神學的定義指向流傳已久、我們都很熟悉的《使徒信經》。從第二世紀開始，《使徒信經》基本上已經以現存的方式出現了，到了第六世紀，信經的內容就與現今的一樣了。多個世紀以來，世界上的基督徒都以背誦《使徒信經》去總結他們的基督信仰。你知道信經的內容是這樣的。[見《不同的人讀信經》]

 

我信上帝，全能的父， 創造天地的主。我信我主耶穌基督，上帝的獨生子；因着聖靈感孕，從童貞女馬利亞所生；在本丟彼拉多手下受難，被釘在十字架上，受死，埋葬； 降在陰間；第三天從死里復活；祂升天，坐在全能父上帝的右邊；將來必從那裡降臨，審判活人，死人。我信聖靈；我信聖而公之教會；我信聖徒相通；我信罪得赦免，我信身體復活；我信永生。阿們！

 

這普世性基督信仰的表達，以非常簡單和基本的方式總結了基督信仰，我們會以此作為基督教神學的基本定義。所有與這信經一致的神學，我們都會算為基督教神學。

 

我們要承認的是《使徒信經》包含了一些我們大多數人都不認為是最基本的信條。例如，我們是不是真的要人必須知道本丟彼拉多的生平才認為他們懂得基督教神學呢？而且我膽敢說，我們大多數人甚至都不大清楚‘聖徒相通’是什麼意思。

 

同時，我們可以保守地說《使徒信經》觸及了好些基督信仰，這些信仰是發展更深一層基督教神學所必需的。信經又列出了足夠的信條，叫基督徒能夠開始建立讓他們共同擁有的基督教神學。例如，信經中提及到創造中三位一體的神的所有位格：那就是聖父、神的獨生子耶穌基督和聖靈。信經又提到耶穌成為肉身、死亡、復活和升天，當中又談及到罪得赦免、身體復活、最後審判和永生。

 

由於信經提供了這樣強大和寬廣的基礎，所以我們就以《使徒信經》作為基督教神學的定義。雖然我們所探討的信條會比這短短的信經更為廣泛，可是若我們談論的神學與信經的神學一致的話，我們會同意這套神學是基督教的神學。

 

C. 一致性和多元性

 

當我們用《使徒信經》去定義基督教神學的時候，我們很清楚地看見基督教神學既是一致，卻又各有不同。我們可以只談論一套唯一的、一致的基督教神學，因為基督徒有許多共同的信仰、實踐和感受。但是我們必須也要準備討論多種基督教神學，因為基督徒對《使徒信經》中沒有提及的主題抱有不同的觀點，從而產生了多元化的基督教神學。

 

1. 一致性

 

讓我們先去考慮基督徒之間合一的看法。當我們看到現存所有不同的教會和宗派，要說基督徒之間有合一的看法似乎很困難。不知道多少次有非信徒對我說：“你們基督徒之間都不能夠一致同意你們該相信的是什麼，你怎麼可以期望我成為基督徒呢？”我們不得不承認有時候，在基督徒之間似乎真的不能在任何事情上抱一致的看法。

 

可是我們要知道這不一致性只是整體的一部分。《使徒信經》中提及到普世的真信徒組成了“聖而公的教會”。儘管我們之間有分歧，但是基督的身體在神學上是一體的，因為基督徒在某些核心信仰上是一致的，與異端和世界其他宗教是有區的。

 

在我們探索基督教神學的過程中，我們要知道連結所有基督徒的是信仰的合一性。使徒保羅在以弗所書第4章4至5節中，這樣論說教會的合一性：“身體只有一個，聖靈只有一個， 正如你們蒙召，同有一個指望。一主，一信，一洗。”事實上，教會在教義上的合一應該是所有基督徒努力達至的目標。耶穌在約翰福音第17章22和23節里為這個目標這樣親自禱告：“你所賜給我的榮耀，我已賜給他們，使他們合而為一，像我們合而為一。我在他們裡面，你在我裡面，使他們完完全全合而為一，叫世人知道你差了我來，也知道你愛他們如同愛我一樣。”

 

如果我們仔細地去看教會的話，我們會看見基督徒之間在神學上有不同程度的合一性。根據我們的定義在最廣義的方面來看，《使徒信經》是所有基督徒在神學上一致的表達。這基本的合一性叫所有確信《使徒信經》的信徒對代表不同宗派的其他基督徒顯示尊敬、耐心和愛心，因為任何確認《使徒信經》的，都是主內的信徒。在這情況之下，我們必須學會像以弗所書第4章15節中所說的，‘以愛心說誠實話’。

 

更進一步來看，當基督徒們同享《使徒信經》以外的教義的時候，在神學上的合一性就更大了。例如，東正教、天主教和基督教（或更正教）在三位一體和基督的神性這等主題上的看法是一致的。但是，就神學上的合一性而論，持守更正教傳統的宗派之間的比起非更正教教會之間的就強得多了。

 

儘管我們傾向於跟與我們有共通之處的人聯合起來，卻以敵對的態度去對待與我們抱不同觀點的人。我們的主吩咐我們都要極力保持合一。因此， 我們不可以讓基督徒之間不同的觀點分散我們的注意力，我們在基督里是擁有廣闊的共同基礎的。雖然基督徒之間不能夠在每一條教義上都持有一樣的看法，與其因此絕望而放棄，我們反倒需要承認在某種程度上，基督徒之間的核心信仰原則是一致的。這樣看來，基督教神學就是合一的實體。再者，我們的責任是要在基督的肢體間促進持續增長的神學合一性。如同使徒保羅在以弗所書第4章14至16節中所說的那樣：

 “我們不再...隨從各樣的異端。惟用愛心說誠實話，凡事長進，連於元首耶穌基督，。全身都靠他聯絡得合式，百節各按各職，照著各體的功用彼此相助，便叫身體漸漸增長，在愛中建立自己。”

 

神對祂的教會的期望和祂叫教會所追求的目標，並不是要教會在神學上出現分歧，而是要教會按照聖經的教導去增加在神學上的合一性。

 

2. 多元性

 

雖然基督教神學在某程度上是一致的，可是，我們同時也要承認和接受當中多元性的程度，這種態度是十分重要的。這樣，我們所談論的確實就是基督教的多個神學，而不單單只是一套基督教神學而已。更正教信徒知道當他們擴大與其他教會的聯繫的時候，他們就會變得越來越多元化。當不同宗派互相接觸的時候，他們總要面對多元性這個事實。當東正教和西方教會碰面的時候，他們之間的分別就尤為明顯了。

 

當我們面對教會內的多元性的時候，我們必須問一個重要的問題：我們之間為什麼有這樣的分別呢？我們有同一位聖靈，信的是同一位基督，我們之間又同享許多共同的核心信仰，是什麼導致基督徒之間存在多元性的呢？在討論這個問題的時候，我們至少要區別基督教神學之中的兩個類別。

 

首先，不同意見存在的原因純粹是因為我們無法平等地代表每一項神學真理。我們作為被造物是有局限性的，這局限性逼使我們選擇和強調基督信仰的某一方面，這是無可避免的。我們就是無法同時都能關注到所有的信仰角度。這個在神學家身上和神學本身的局限性，解釋了基督徒之間在教義上的多元性。

 

這種從選擇和強調不同重點而衍生出來的多元性是有益的、是神所容許的。我們知道神容許這種多元性，因為甚至聖經作者們的著作也有所不同、重點各異。例如，我們有四本不同的福音書，是因為神帶領馬太、馬可、路加和約翰把重點集中在耶穌生平事跡的不同層面上。當年的基督徒在聖靈無誤的默示之下，各自採取了不同的重點來敘述耶穌的生平，我們應該因為今天的基督徒也取不同的重點而歡喜。這就正如神喜愛不同種類的花草樹木，祂既喜愛高山，又欣賞深谷，神享受創造不同種類的人，祂樂意看見祂的兒女以多樣的方式來發展他們的神學。

 

非洲農村的基督教神學所選擇和強調的真理，理所當然地跟紐約市基督教神學所選擇和強調的有所不同。我們當然也會預期南美洲基督教神學與北京的基督教神學是不一樣的。神帶領祂所救贖的人，在不同文化處境中去表達不同的信仰角度，這是回應他們特定需要的結果。因此就出現了多元化神學的情況。其次，另外一些的多元化形態就不是那麼無害的了，我們要小心地去處理這些形態。這些形態不純粹是重點或選擇上的分別而己，而是個人或群體走入了虛假的教義、行為和情感的範疇里了。

 

教會中出現了這種多元化的時候，就是當教會中至少有一個人或一個群體抱有錯誤的觀點。在某些情況之下，也許所有人都錯了。在這種情況之下，我們必須謙卑地和懇切地辯明是什麼地方出了錯。

 

要辯明錯誤，我們一方面需要自我批判，準備好隨時放棄任何進入了我們神學中的虛假信仰。另一方面，我們也要預備去幫助其他信徒改進他們對神學的理解。有時候這是不難做到的，可是其他時候這個過程是極端困難的。

 

我們可以肯定的是：在基督榮耀地再來之前，我們是不可能除去我們本身或者別人身上存有的所有錯誤觀點。然而，我們作為基督的跟隨者，是有責任竭盡全力地去保存聖經中所教導的真理，同時也要幫助其他人這樣做。記住保羅在提摩太前書4章16節中是這樣寫的：“你們要謹慎自已和自已的教訓，要在這些事上恆心，因為這樣行，又能救自已，又能救聽你的人。”

 

最後，當我們考慮基督教信仰的情況，討論基督徒之間在神學上的一致性和多元性的時候，我們要避免走極端。我們永遠不能夠否定神學一致性的重要性，否則，就是拒絕接受基督為合一的禱告了。同時間，我們又不要走另一個極端，期望每個人在每一個問題上都有相同的看法，因為這樣就是否認定了人的局限性和罪性在我們生命中有持續的影響。

 

當我們在這些課程中建立純正的基督教神學的時候，我們將會使用《使徒信經》作為神學一致性的基本表達工具。這樣會叫我們經常注意到所有信徒共同相信的廣大信仰基礎。同時，由於許多教義是在《使徒信經》的範圍以外，信經又會為我們在基督教群體中遇到的多元性有所預備。

 

二、神學傳統

 

我們前面看過了本課中‘基督教神學’的意思，現在我們要去看我們的第二部分:那就是基督教內的神學傳統。當我們建立基督教神學的時候，特定的傳統在基督教中的地位是什麼呢？要回答這個問題，我們要看三個題目：首先，我們要去定義‘神學傳統’這個名詞的意思（或定義）；其次，我們將會仔細審查一些神學傳統（或傾向）；第三，我們會檢查這些傳統在我們人生中所存的影響（或重要性）。讓我們首先看看我們所指的神學傳統是什麼意思。

 

A. 定義

 

福音派基督徒對‘傳統’這個名詞的用法非常廣泛，所以我們需要定義我們在使用這個名詞的時候的意思是什麼。我們先來提供一個負面的定義去澄清我們並不認同的意思，然後再提供一個正面定義去陳述我們所指的是什麼。

 

1. 負面的定義

 

首先，我們要知道現今在許多福音派的圈子中對‘傳統’這個名詞有非常負面的看法，因為它跟我們稱為‘傳統主義’這個詞的意思非常接近。就如傅瑞姆（John Frame）最近所說的：“ 當‘唯信聖經’這看法被侵犯的時候，就出現了‘傳統主義’”。簡而言之，傳統主義的神學信仰依據是人的傳統，尤其是以存在已久的傳統來作定位，而不是以聖經作為根據。”

 

我們清楚地看見耶穌也反對傳統主義。耶穌堅持反對文士、法利賽人和撒都該人的傳統，因為他們固執地堅守傳統的程度比持守聖經的教導更甚。耶穌在馬可福音第7章8節和13節中對他們說這樣的話：“你們離棄神的誡命，拘守人的遺傳…這就是你們承接遺傳，廢棄了神的道。你們還做許多這樣的事。”

 

基督的跟隨者應該拒絕傳統主義，因為傳統主義只是以人的觀點作為權柄，可是這權柄其實單單是屬於聖經的。接受傳統主義容易叫人的愚拙引導我們的信仰，而不是神的啟示，我們應該反對所有形式的傳統主義，就如耶穌當日反對傳統主義那樣。

 

2. 正面的定義

 

其次，雖然我們應該反對傳統主義，但是對傳統本身而言，我們應該有不同的看法。傳統究竟在建立神學上充當一個怎麼樣的角色才合適呢？

 

使徒保羅肯定了傳統在基督的肢體中有正面的角色，現代福音派信徒聽到這事實會感到很訝異。讓我們聽聽他在哥林多前書第15章第3節中怎樣寫給哥林多的信徒：“我當日所領受又傳給你們的，第一，就是基督照聖經所說，為我們的罪死了。”

 

‘傳給’這個字是paradidomi [paradi,dwmi] ，而‘領受’這個字是paralambano [paralamba,nw]。這兩個字在保羅的著作中出現了好幾次，來描述他如何傳達基督的教導。這些觀察對我們的討論十分重要，因為第一個世紀猶太人群體中也是用這兩個字來描述猶太傳統教導的。

 

實際上，保羅看基督信仰為一個人傳人、代傳代的傳統。雖然我們用‘傳統’這個名詞跟保羅的用法稍有不同，但是我們不需要抗拒使用‘基督教傳統’或者‘各種基督教傳統’等術語，因為保羅也以正面的方式去使用‘傳統’這個名詞。

 

為了達到我們的目的，我們就這樣定義神學傳統。神學傳統是‘一個相對來說流傳已久的神學教義、實踐或情感，是用於把教會中各宗派區別開來。’

 

讓我們把這個定義劃分為兩個主要部份。第一，這是一個‘相對來說流傳已久的神學教義、實踐或情感’。也就是說，當我們在這些課程中討論到神學傳統的時候，我們談論的並不是最近才開始的主題。相反地，只有已經存在了好些時間，已經成為了神學傳統的信仰系統才是我們討論的目標。根據我們的定義來看，唯有那些多年來被教會接納了的信仰系統才有資格被稱為傳統。

 

其次，神學傳統‘把教會中各宗派區別開來’。換句話說，我們所關注的是用以分辨各宗派或信仰群體的特徵，這些特徵是辨別各宗派的特徵。是什麼使浸信會信徒成為浸信會信徒的呢？那就是浸信會的傳統。是什麼使衛理公會信徒成為衛理公會信徒的呢？那就是衛理公會的傳統。當信徒群體長久地分享共同的觀點的時候，這些觀點就形成了他們的獨特神學路線。他們會對教會中某一宗派覺得特別稱心、有歸屬感。

 

B. 神學傳統傾向

 

既然我們對神學傳統下了定義，我們同時要認定神學傳統當中是有不同傾向的。在前面的課中，我們看到神學包涵了教義、實踐和情感。因此， 我們要注意到基督教之內的不同神學傳統都屬於以下三類別的其中一類，（或者兩類）：這三個類別是強調教義的；強調實踐的；和強調情感的。

 

第一，教會中某些宗派與其他宗派不同之處，就是他們在教義上所持守的傳統重點。我們都知道那些宗派以他們所持守的教義作為主要的身分特徵。他們的教導事工和教義取向是從他們的基督信仰中心而形成的。不幸地，教會中的這些宗派有時候是相當純理論化的，也就是說，他們有可能偏重於教義上的爭論。他們通常會堅持教義上的一致性。對教義的偏重經常引致理性主義，叫學習了解信仰的資料成為了目標。

 

第二，教會中其他的傳統以實踐來作區別。許多教會以他們的行為作法去區分他們獨特的身分。基督教服務和各項活動是他們的強項。這些教會中往往給會友一系列可以做和不可以做的事情。不幸地，這些宗派經常把基督信仰降低到僅僅是活動的層面；基督教成了一些行為規範。這完全專注於活動的做法經常導致律法主義。

 

第三，其它的神學傳統以情感作區別。基督信仰中的情感角度是這些教會的重要部分。他們對宗教情感的重視常常使其他事情變得無關重要。這些基督徒不願意去思想教義和對某種行為的呼召，除非這些教義和行為會令他們感到舒服。因此，教會中的這些宗派偏於情緒化是一點都不稀奇的。

 

每個人都必須以不同的方法來評估基督教傳統的傾向，這是不用多說的。但是一般來說，神學傳統通常以著重一個或兩個神學取向來分辨他們的身分。

 

C．神學傳統的重要性

 

我們定義了基督教傳統，又看過這些傳統所展示的各種傾向，我們應該能夠看得出來這些神學傳統在建立神學這些課中的影響。簡單地說，對神學傳統的覺察扮演了兩個重要的角色：第一，這覺察叫我們更了解自己；第二，這覺察幫助我們更了解其他人。

 

1. 對自我的覺察

 

讓我們想一想神學生需要怎樣透過神學傳統來看自己。基督徒們經常設法在教會中建立中庸或者中立的神學路線。不知道多少次我聽見學生們說他們是沒有傳統的，他們只管讀聖經，聖靈就會教導他們。

 

這看法十分普遍，甚至得到啟蒙現代主義的支持。自啟蒙運動開始，認真地以學術方式去研究聖經的目標，就是要把個人從神學偏見和神學傳統中分割開來。你記得這是笛卡爾企圖捍衛基督信仰合乎理性的方法。笛卡爾對一切事情都抱懷疑的態度，認為這樣才能夠把知識和純信仰清晰地區分開來。他認為必定要擯除一切迷信和純宗教傳統的信仰，才能夠追求客觀合理的真理。

 

從多方面看來，那些尋求把自己與本身的信仰遺傳和本身的基督教神學傳統分割的學生，其實是把啟蒙主義和笛卡爾哲學應用到神學上。不幸地，近百年來我們所看見在西方教會中離棄真理的情況，正是因為採取了這種神學取向而出現的。現代的自由主義也是現代派啟蒙運動把這等議題引入到神學中的結果。

 

我們有更好的方法去對待神學傳統。與其把自己與本身的神學取向分割，倒不如努力地爭取增加自我意識，這做法好得多了。換句話說，在我們建立神學的時候，越認識到經常影響着我們的信仰承傳，對我們越是有利，因為自我意識使我們能夠評估和處理其中一些影響著我們的地方。

 

我們要先問自己幾個問題。第一，你所屬的教會屬於那一個支派的教會呢？你可以用宗派或者某一個運動來定義你的教會嗎？你的教會是正規的或是非正規的團體呢？此外，你的傳統中一般的取向是什麼呢？你教會的宗派強調的是正確的教義、正確的實踐，或是正確的情感呢？你最關心的什麼？是教義、行為，還是情感？是什麼激發你的信仰的呢？是什麼驅動你在基督里的人生的呢？然後繼續以下列的問題開始分辨你的傳統特徵：什麼教義是最重要呢？什麼行為是最被強調的呢？什麼情感是被認可的呢？什麼情感是不能被接受的呢？當你能夠回答這些問題的時候，你就可以在發展你自身的基督教神學的時候，能夠處理你的背景對你所產生的影響。

 

2. 對他人的覺察

 

神學傳統是重要的原因不單單是因為它對我們有影響，它也同時影響到別人。每當我們與其它信徒談論神學的時候，我們必須要記住他們的宗派和傳統深深地影響著他們，就像我們的宗派和傳統影響著我們那樣。他們所屬的神學趨向很多時候解釋了他們的信仰取向。那就是說其它基督徒所信的跟我們所信的有可能很不一樣。他們也許有不同的優先次序、強處和弱點。我們越了解其他人，我們之間的溝通就更有果效。

 

我深信基督徒不單要對自己有覺察性，同時也要了解別人的觀點，因為這樣就能避免不必要的分歧，而且信徒之間的討論就更有成效。

 

三、改革宗的傳統

 

我們看過了基督教神學的定義，又指出了留意特定的神學傳統怎樣影響建立神學的過程的重要性之後，我們要去看第三個方面，那就是改革宗（或歸正宗）的傳統。我們需要處理這個部分，因為這一系列的課程將會深受改革宗神學或宗教改革神學的影響。不幸地，今天對這個教會宗派的理解十分不足。為了幫助你對下面的系列課程能夠作出有意義的互動，毫無疑問，你需要去明白我所講授的這些課程中神學傳統的輪廓。

 

我深信當神學教師們表達他們自己對神學的自我覺察意識的時候，學生們就更能夠對教師們的教導作出評估和回應。這些課中的某一些討論你會覺得很稱心如意，可是有些會叫你不大舒服。你會同意某一些觀點，又會反對另外一些觀點。但是我希望你會把這些課看成為觀察教會其中一個宗派如何建立神學的機會，雖然這不一定是你所屬的宗派。

 

現在，我需要儘量澄清這一點：這些課設計的目的並不是要叫人們都來肯定改革宗神學。那不是我的本意。無論如何總有一些基督徒會肯定改革宗神學，有些卻不同意這個神學。我之所以提出這些重點主要是了澄清引導這些課程的取向。

 

要去探索改革宗傳統，我們將會看三點：第一，這宗派的歷史起源和發展：第二，改革宗神學的取向；第三，改革宗神學的神學特徵。讓我們先看改革宗傳統的起源和發展。

 

A. 發展

 

改革宗神學這個名詞來自宗教改革。但是十六世紀的宗教改革包了許多不同的神學運動。其中最重要的群體是德國的路德派，蘇黎世的慈運理派和日內瓦的加爾文派。雖然廣義地說這些教會都是宗教改革的結果，但是‘改革宗’這個名詞主要是用來形容第三個群體，那就是深受加爾文神學影響的更正教信徒。

 

這個宗派並不只局限在日內瓦的範圍之內。在宗教改革的時期，改革宗的教會是十分福音派的，傳播甚廣，遠達西歐以外的地區。加爾文是法國人，他的學生很多領導法國的胡格諾派運動。這些年輕的領袖在他們前十年的運動期間遭受到不少迫害。事實上，若年輕人從日內瓦到法國植堂的話，他們的平均只能活六個月。但是日內瓦神學是那麼的強，縱使他們受到逼迫，越來越多年輕人不斷地涌到法國去建立基督的教會。

 

宗教改革運動繼續廣泛地在歐洲擴展。在德國、法國、比利時、荷蘭、匈牙利和其它國家，有成千的教會湧現。我們可以提及幾個早期歐陸的改革宗神學的高峰，比如，1561 年的比利時信條和1563年的海得堡要理問答。這些條文對改革宗這宗派有重大的意義，也是最早期在日內瓦教授的神學系統之一。

 

歐洲大陸改革傳統其中一個強大的支派是荷蘭改革宗教會。最為人所知的是多特會議，自1618年到1619年，這會議處理對亞米念主義（Arminian）的爭論。此會議所提出的多特信條最著名的地方，就是概述了和奠定了現在被我們稱為改革宗信條的加爾文主義五要點。

 

改革宗傳統在不列顛群島也不斷地增長。生於1505年到1572 年的諾克斯（John Knox）當時在日內瓦進修，回國後建立了被稱為蘇格蘭改革宗或長老宗的教會。1560年的蘇格蘭信條是那時期著名的文件。改革宗同時也在英國植根，清教徒和其他信仰群體在1646 年起草了韋斯敏斯德信條，又在1647 年到1648 年寫成了大要理問答和小要理問答。今天有許多改革宗教會仍然採用被稱為‘韋斯敏斯德標準’為其信仰的表述。許多在不列顛群島的浸信會信徒把自己看成為改革宗傳統的一部分，他們在1644年首次出版了倫敦浸信會信條去表達他們的信仰。

 

改革宗傳統同時地傳播到世界各國，英國的清教徒和後來的蘇格蘭長老會信徒積極地把改革宗傳統帶到北美洲。宣教士又轉而把這傳統帶到非洲、印尼、東南亞和南美洲的各個地區。

 

這段歷史的每一個進程都影響著改革宗神學的發展，賦予了改革宗神學獨特的特徵。就正如教會的其他宗派那樣，改革宗的教會曾經有嚴重的過失和背道的情況出現。這基督的肢體仍然面對重重的困難。可是今天在世界各地都有信徒教導和實踐活潑的和符合聖經教導的改革宗神學。改革宗歷史學家史德門茲（David Steinmetz）在他的著作《加爾文的活現》中這樣說：

 

“超過四百年來，加爾文影響着世世代代的歐洲人和美國人思想信仰的方式，建立政治體系的方法，欣賞美術的角度，著作詩詞和音樂的取向，處理經濟理論的模式，和努力去發現管理物質宇宙的規律。”

 

B. 取向

 

我們現在知道了一點改革宗教會的歷史，我們就要去看看改革宗教會的神學取向。根據我們前面討論過關於基督教傳統的取向，我們要問改革宗神學最重視的是什麼？正確的教義、正確的實踐、還是正確的情感呢？除了少數的個別例子以外，我們清楚地看見多個世紀以來改革宗傳統主要是強調正確的教義，次要的重點是正確的實踐。除了一些清教徒的作家以外，正確的情感並未受到注意。

 

對正確的教義和正確的實踐這兩個層面的重視可以從韋斯敏斯德小要理問答中第三個問題中看出來，世界各國仍然有許多人在教導這要理問答。在回答“聖經主要的教導是什麼？”這問題的時候，要理問答這樣說：“聖經主要教導的就是人對於神當信的真理，和神要人當盡的本份。”

 

注意在小要理問答中，用來總結聖經教導的用詞是正確的教義和正確的實踐。第一條是“是人對於神當信的真理”，這是正確的教義。第二，“神要人當盡的本份”。這個句子把我們的注意力拉到正確的實踐上，就是怎樣做才是對的。在許多方面，要理問答在教義和實踐這兩個關注的層面反應了和塑造了改革宗的主要關注主題。問答要理中明顯地缺乏了任何談到上帝和他的聖約子民之間的關係或者感情聯繫的地方。

 

那麼，改革宗傳統的基督徒經常被稱為“硬梆梆的被揀選者”（the frozen chosen）就一點都不奇怪了。當教義和義務被強調時，基本上就關閉了正確的情感， 我們對教義的着重就會趨向於理性主義，我們對義務的偏重也容易變成律法主義。正確的教義和正確的實踐是改革宗神學的自然傾向，兩者都是這部份基督的肢體的強處和弱點。無論是好是壞，在這些課中它們會出現很多次，有的是強處，有的是弱點。

 

C. 神學上的獨特性

 

既然改革宗傳統強調教義比強調其它神學重點要多，其中一個讓我們去熟悉改革宗神學最好的方法，就是學習那些突出的教義特徵，這是最一般的做法。了解這些信仰特點會幫助你們更仔細地評估這些課中所提出的觀點。

 

這宗派的四個教義特徵分別是：第一，宗教改革的‘唯獨’（Solas）；第二，是聖經的一致性；第三，是神的教義（神論）；第四，是基督教與人類文化之間的獨特角度。讓我們先看改革宗怎樣看宗教改革的（唯獨）。

 

1. 唯獨

 

改革宗神學家和其它更正教基督徒一樣確認了一套一般被稱為‘唯獨’的教義。傳統上總結這一組教義的時候，所有教義都以拉丁語Sola‘唯獨’作開始，意思是‘唯有’、‘獨有’的意思。大多數福音派信徒都至少聽過這些詞語：‘唯信聖經’（sola Scriptura），意思是只相信聖經；‘唯有基督’，意思是只有基督（solo Christo）；‘唯藉信心’ （sola fide），意思是唯有憑藉信心；‘唯靠恩典’（sola gratia），意思是單靠恩典；‘唯獨上帝的榮耀’（soli Deo gloria），意思是只把榮耀歸於神。

 

唯信聖經這教義所指的是聖經是信仰和人生唯一無誤的準則。這教義與羅馬天主教的信仰相對立，羅馬天主教會相信教會除了聖經之外，教會本身擁有無誤的傳統，這無誤的傳統可以透過大公議會或者通過教皇表達出來。

 

唯有基督確認耶穌基督是神與人之間的唯一中保，這看法跟把聖徒或者馬利亞看為中保的看法相對照。基督是唯一的救主，是罪人領受罪得赦免和逃避神的義怒的唯一救主。

 

唯憑信心意思是唯有憑藉信心。這教義所指的是神稱信徒為義的唯一途徑是透過信心，單靠信心，不靠人的努力或所作的工。

 

唯靠恩典描述神賜予我們救恩祝福的方式。神從永恆中賜給祂的選民恩典。祂隨自己的意思因基督的所作的工算我們為義，唯獨恩典斷定我們完全沒有個人的功勞可以幫助我們獲得這個救恩。從永恆的揀選到永恆的榮耀整個過程完全是源於神的恩典。

 

唯獨上帝的榮耀意思是只把榮耀歸於神。這教義指的是所有被造物和其中一切的行為運作，最終的設計目的都是單為了歸榮耀給上帝。改教者們使用這個口號，因為他們反對一切認為人有某種程度積德的可能性的教義，因為這看法只會削減上帝應當得的尊貴和榮耀。

 

2. 聖經的一致性

 

我們已經提及過唯獨聖經這教義，這教義的重點在於聖經的權威性，我們更要注意到的，是改革宗傳統與其他教會宗派不同的一個特點，是在於它對新約和舊約的一致性的重視。在近代歷史中，許多的教會都跟隨所謂時代主義的運動，這點在北美洲的福音派中間和深受美國宣教士影響的世界其他地區尤其普遍。

 

現代的時代主義有多種形式，可是無論是哪一種形式的時代主義，它們多數之間的基本共同點是舊約和新約的割裂。舊約一般被看為是律法，新約被看為是福音。舊約被看為是重行為的，新約是重恩典的。舊約帶來的單單是審判，新約帶來的是救恩。

 

我記得在我七歲的時候，我的主日學老師這樣對我們說：“小朋友們， 你們應該為了活在新約時代而高興，舊約中的上帝是那麼兇狠嚴厲，現在他是多麼親切慈愛。舊約時代人要賺取救恩，但是，現在我們卻透過恩典領受救恩。”在某種程度上，今天許多福音派信徒與我童年時代老師所抱的觀點十分相似。

 

相反地，改革宗傳統看聖經為一個整體，表達一套一致的神學。舊約和新約並不互相違背。舊約和新約中都有律法，也都有福音。兩約都要求人有好行為。神的恩典都在兩約中帶來了救恩，新約和舊約中都有審判，新約和舊約都帶有救恩。當然舊約和新約之間是有分別的，但是這些分別純粹是發展性的。那就是說，這些分別代表了聖經中前期到後期信仰的發展情況。然而，這信仰還是原來的信仰，其本質是沒有改變的。當我們好好地去思考過新舊約之間的分別時，我們可以用韋斯敏斯德信條第7章第6節來作以下的總結：“所以是有兩個在本質上並非不同的恩典之約，乃是在不同時代只是一個而又相同的約。”

 

當然，改革宗神學強調聖經的一致性必然地導致了一些錯誤；有時候沒有在舊約和新約之間作出足夠的區分。然而，對聖經的一致性的強調是改革宗神學強處。你會注意到在這些課中，我們探討如何建立神學的時候，我們用很多舊約經文，一點都不比新約經文少。我們的目標是建立一套與整體聖經協調的神學，而不是單單跟新約協調。在每一個項目中我們都會明顯地看到改革宗傳統對這個研究的影響。

 

3. 神的教義

 

第三點，除了著重榮耀獨歸上帝，那就是一切事物都是為了榮耀上帝這觀點之外，改革宗神學特別看重上帝的教義。從歷史上看來，改革宗神學對神的超越性（transcendence）和臨在性（immanence）有相當平衡的關注。改革宗的信條標準韋斯敏斯德信條十分強調上帝的永恆超越的旨意和上帝的臨在護理性。改革宗神學在歷史上的平衡特點，反映了聖經所描述的上帝既是超越又是臨在這個事實。在某些段落中，祂被刻畫為超越的、遙遠的、和在一切之上的。在其它段落里卻談到祂是臨在的、與我們接近的和密切地介入歷史的，特別是與祂的子民同在。

 

即使是這樣，當與其它基督教傳統比較的時候，我們看見改革宗神學的傾向是較著重上帝的超越性，而較少注意上帝的臨在性。其它基督教傳統經常強調上帝的臨在性，比如上帝的良善、憐憫、慈愛、溫柔、耐心和與我們同在等屬性。改革宗神學肯定神的這些屬性，但是卻偏向於強調其他有關神超越性的屬性，如祂的永恆性、不變性、主權、自存性、無所不能和無所不在。

 

讓我們聽聽韋斯敏斯德小要理問答中怎樣以改革宗典型的看法來回答第四條問題：“神是怎樣的神？”

小要理是這樣答的:“神是靈：祂的本性，智慧，權能，聖潔，公義，恩慈，誠實，都是無限無量，無始無終，永無改變的。” 這個答案沒錯，又合乎聖經，但是明顯地強調了上帝超越的特質，那些使祂高高在上的屬性。

 

有一點非常重要，就是在1920以來，改革宗神學在北美洲和英國的各地區有復興的情況出現。新的宗派、神學院和大學紛紛在改革宗神學的旗下的冒現。很多時候，這新加爾文運動的參與者過分強調了神的超越性（或者神的主權），叫他們幾乎否認了在聖經中和信條中，神的超越性和臨在性倆者之間的平衡。

 

如果你聽見有基督徒說我們祈禱或傳福音唯一的原因是服從上帝命令這類的話，你差不多可能肯定這個人是極端新加爾文派的。如果神學家所說的每一句話都是與上帝的主權有關的話，這通常是極端的看法。如果你聽見有神學家說人的決定和世界的歷史並不是那麼重要的話，這人很可能是新加爾文派主義，他是離開了聖經的教導和離開了歷史性的改革宗神學。

 

然而，與其他學派比較起來，歷史性的改革宗神學顯著地強調了上帝的超越性，在救恩論的討論上特別明顯。改革宗神學強調救贖是從永恆的過去到永恆的未來，這完全是神賜與我們恩典的結果。雖然上帝的超越性有可能被推至極端，適當地去理解上帝的超越性能夠確立許多基督教神學中的元素，能夠引導這些課題朝某一特定的方向走。

 

4. 文化

 

我們現在要去談談教會中改革宗的最後一個特徵，那就是基督教和文化之間的關係。從加爾文在日內瓦事奉的日子以來，改革宗傳統對這些主題採取了相當一致的看法。總結這個特別觀點的其中一個方法，是以理查德.尼布爾在他的著作《基督與文化》所創立有名的象徵學說。在這本書裡，尼布爾集合了各種各樣的基督教對文化的取向，把它們分成五大類。

 

“基督反對文化”是尼布爾用來稱呼把文化看成是邪惡的，基督徒應該避免與文化接觸的群體。在這些極力主張與世分離的運動中，例如中世紀的修道院、現代的安曼派 (Amish) 和門諾會 (Mennonite)都是持守這看法的著名群體。

 

尼布爾用“基督認同文化”這個名詞，主要來描述那些肯定文化價值，並且試圖把基督溶入這個現存世界的看法。這種取向在現代許多自由派的教會中十分常見。

 

在“基督反對文化”和“基督認同文化”這兩個極端之間，尼布爾試圖以三種看法來描述基督和人類文化調和的方式：“基督超越文化”這看法試圖綜合基督和文化、“基督和文化的悖論看到基督和世界之間的雙重性，基督是文化的改造者所提出是基督教要影響文化，在某些方面更要按照聖經的原則去‘改造’文化。在尼布爾看來，改革宗的立場與第三個類別最吻合。

 

改革宗傳統在不同時期把這個觀點以不同的方式表達出來。其中一些表達方式不幸地與歐洲殖民主義聯繫在一起。然而，在過去也有基本上是正面的變革模型的例子。一般來說，當我們去看英國的清教徒、美國的清教徒和荷蘭的亞伯拉旱．凱帕爾（Abraham Kuiper）的事工的時候，我們就看見試圖以基督來改變文化的正面例子。

 

簡而言之，改革宗對文化的立場可以被歸納如下：當神創造人類，把我們安置在伊甸園的時候，祂就給了人類一道有關文化的命令，在《創世紀》第1章28節中耳熟能詳的經文是這樣說的：“要生養眾多，遍滿地面，治理這地；也要管理海里的魚、空中的鳥，和地上各樣行動的活物。”

 

亞當和夏娃被神呼召在世上作祂助手，為了神的榮耀去管理地球和其中所有的。從改革宗的觀點看來，這個文化使命並沒有被摒棄；其他經文肯定了這一點。事實上，基督給祂教會的福音使命的原來目的，就是要把神的子民從罪中拯救出來，這樣，文化使命就能夠被成全。因此，改革宗神學堅持人生的每個層面都必須帶到基督的主權之下。

 

改革宗神學拒絕相信人生的某些層面是屬靈的，而另一些層面是屬世的。從這個意義上講，人生所有的層面都是屬靈的，無論掌管人生中一切的是真的或是假的信仰。藝術、科學、法律、政治、經濟、家庭和學校，人類文化的每個層面都應該以尊敬上帝的話和榮耀神的方式來完成。

 

當我們跟‘建立你的神學’這一系列的課程互動的時候，一些觀念也許聽起來很熟悉，另一些也許很陌生。很多時候那是在乎於你對改革宗神學認同的程度有多大。但是無論改革宗神學是否你的觀點，它代表了教會的一個宗派，與這些觀念作交流會使你受益非淺。

 

結論

 

在這一個課中我們指出了一些重要的角度，這些角度將會引導我們探討基督教神學。我們首先以《使徒信經》為引導去定義基督教神學。我們也看到在基督教神學之中需要留意各種各樣的傳統，這些傳統朔造和描繪了教會的各個宗派；最後，我們指出這些課將會被改革宗傳統的取向所引導。看過了這些基本角度之後，我們就能夠避免神學生們經常落入的陷阱中。記住，我們這些研究的範疇將能夠幫助我們朝著《建立你的神學》的目標邁進。

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