基督教與中國現代化運動--歷史及反思（姚西伊，中國神學研究院中文院訊，2011-01~02）
http://www.cgst.edu/Publication/Bulletin/Chinese/2011JanFeb/index.asp
基督教在近代與現代中國歷史舞台上的面貌之一，即是西方工業文明的代表和傳播者。兩百多年的基督教在華史上，這個形象時強時弱，時隱時現，但始終存在。故基督教對中國現代化進程的推進作用，似已成為定論。
其實，考諸歷史，基督教與中國現代化的關係頗為複雜，不但在不同歷史時期有甚大變化，而且教會內外不同群體對這個問題的看法也多有差異。本文旨在從宏觀的角度指出這種關係的複雜性，希望促使人們對這一課題的思考更趨深入。
一、十九世紀的影響──空前絕後
自明清耶穌會起，西方傳教士在中國的身份就是雙重的：福音的使者和文化的使者。1840年代第一次鴉片戰爭，打開了中國閉鎖的國門，迫使這個古老的國度走上近代轉型的不歸路。而整個十九世紀，在中國從器物、制度、到思想層面一步步向西方學習的過程中，西教士及其所創辦的報章、學校等機構，幾乎是國人了解外部世界的唯一管道，西教士也充當了西學東漸最重要的橋梁。
十九世紀西教士普遍存在一種思想：基督福音與西方文明是不可分的，前者是後者的源泉，後者是前者的果實，二者相輔相成，應該在全中國、乃至全世界攜手並進。因此，傳福音與社會服務和改造性的事工和諧並舉。
在中國，李提摩太 (Timothy Richard, 1869-1919)、丁韙良 (W.A. P. Martin, 1827-1916)、林樂知 (Young J. Allen, 1836-1907) 等一小批西教士，對後者情有獨鍾，用力最勤。林樂知在“基督教有益於中國說”一文中，極力論證基督信仰可助中國實現富強：故基督教傳至中國，若能上行下效，認在天有獨一之神，認耶穌為獨一之中保，救世之主，認上帝為天父，即萬民皆為弟兄，天下一家，中國一人。人不失為萬物之靈，物各出其天生之利。政有與道相合者，則振興之。俗有與道相違者，則革除之。國家增其權，民眾廣其識。如此而有不富強者，吾不信也。
在昔歐洲諸國，當未聞道之先，其愚拙情形，亦如今日之中國。今為中國計，唯有基督之道足以救人。……自今以往，吾知中國窮而思變，不得不求助於基督之聖教，為導民之正路，興國之大原矣。
中華為東方之望國，……若更崇基督之教，以為出治之本。人盡以敬天者愛人，豈不可以愛人者興國乎？……今日之可以欲興即興，雖富國強兵，而能期於一旦者，基督聖教之救世也。[1]
林樂知的這段文字可謂經典。在這種基督教救世思想的指導之下，自十九世紀中至二十世紀第一個十年，西方差會傾注大量人力物力，舉辦教育、醫療和出版事業，以不同的方式參與中國的社會改革。
王爾敏教授說：“西洋教士來華傳教，對中國最大貢獻，實在於知識之傳播，思想之啟發，兩者表現於興辦教育與譯印書籍發行報刊，自十九世紀以來，凡承西洋教士之直接薰陶與文字啟示之中國官紳，多能領悟領會而醞釀醒覺思想。同時舉凡世界地理，萬國史志，科學發明，工藝技術，亦多因西洋教士介紹而在中國推廣。”[2] 更有部分傳教士從洋務運動到戊戌變法，或輿論鼓動，或出謀劃策，或參政議政，直接捲入中國的社會和政治改革當中，充當了社會變革的急先鋒。可以說，十九世紀後半期，傳教士對西學的介紹和引進，以及中國社會改革的參與是全方位的：從實業、科學技術、醫療衛生，到教育、媒體、政府與社會機構的設置，再到近代思想觀念與價值的傳播。
當然，十九世紀在華的西教士大多以傳播基督教為其核心使命。對他們來說，社會和文化事業的參與只是輔助手段。戴德生 (Hudson Taylor, 1853-1905) 及其領導的中華內地會可說是此派的代表。故此，李提摩太等人在西教士群體內始終是少數。但是，李提摩太等人對福音與西方文明之間因果關係的理解，確是西教士們的共識。
西教士所引進和舉辦的近代文教衛生事業，即使在傳教事業當中處於次要位置，在當時的傳統中國已屬開天闢地之舉。因此可以說，在這段歷史時期的中國近代化運動，西教士總體而言是站在最前列的一股先鋒力量。基督教對中國現代化事業的影響和作用，以此時為最突出，所達到的高度可謂空前絕後。
二、二十世紀八十年代──歷史的弔詭
如果說從晚明開始，西教士對中國近代文化與社會轉型的影響呈上升趨勢，到戊戌變法時期達登峰造極，那麼，至二十世紀初則開始下降，到了五四新文化運動之後，更是大大式微。
造成這種局面的歷史原因大致有二：一是隨着中國對外開放步伐的加快，由中國政府或民間人士舉辦的教育、醫療、媒體等事業，如雨後春筍般湧現，教會很快失去其輸入西方文化最重要管道的角色；二是形形色色以理性主義為支撐的世俗思潮傳入中國，並廣為流傳，對宗教提出懷疑、批判和挑戰，打壓了宗教發展的勢頭。有論者指出：林樂知等人對戊戌變法的推動既是英美傳教士影響晚清現代化運動的高潮，同時也是其影響走向衰落的起點。20世紀的中國人不再容忍西學籠罩一層基督教的“聖光”，而一旦傳教士喪失作為西學傳播者的特殊身分，恢復其本來的宗教面目，他們在中國社會中的作用和地位必然今非昔比。更重要的是，西學的傳播雖然有助於消除中國人對基督教情緒上的仇視，但近代西方文化中的理性主義、科學主義和進化論思想卻反過來成為20世紀以後中國知識分子抵制宗教迷狂的有力武器。[3]
公平地說，在二十世紀前半期，基督教的文教事業繼續擴張，仍然為中國的現代化事業做出了可觀的貢獻。但到“五四”之後，其重要性已大不如前，也是不爭的事實。
二十世紀上半期另一個明顯的變化是在教會內。自由派（又稱現代派、新派）與基要派（又稱保守派、福音派、屬靈派）對於“何為教會的核心使命＂產生了嚴重分歧。前者受“社會福音”思想的影響，鼓吹教會應以更積極和廣泛的社會參與和服務來彰顯基督的精神；後者則堅持“我們最需要的不是更多的社會事工，而是更加完全地傳講和活出基督的福音。”[4] 其結果是，二者對中國現代化事業的態度和參與的差別愈趨明顯，可說大大超出了李提摩太與戴德生的時代。
不過，在自由派和社會福音派陣營內，對中國應選擇什麼樣的現代化道路，看法也不盡一致。有的傾向於英美模式，有的傾向於蘇俄模式；後者的代表人物如吳耀宗。到四十年代中、後期，對英美模式的批判越來越激烈。
到了1950年代之後，中國大陸基督教參與現代化建設的管道完全被堵死，而且連其歷史貢獻也被一筆抹殺。繼續革命的呼聲和不斷政治運動的浪潮，淹沒了中國現代化的歷程。八十年代初，文化大革命正式結束，中共開啟了改革開放的國策，全面推進“四個現代化”。此後三十年，經濟高速的增長，社會與文化發生巨大變化，追求“現代化＂又成為時代的最強音，民族振興、國家富強的舊夢被重拾，並加速追趕。
改革開放和現代化建設運動的一個重要部分，是思想的解放，隨之而來的是思想界的空前活躍。經歷了前三十年的封閉狀態之後，中國思想界和知識界的年青一代，帶着對官方意識形態和馬克思主義教條的懷疑、批判和反叛，急於放眼世界，了解西方思想界的動態和成果，為個人和國家的未來尋找新的方向。
八十年代可以說是國人放眼世界、向西方學習的一個時代。那個十年頗類似“五四”時代，也是啟蒙的年代。誠如汪暉著名的文章中所言：“在整個八十年代，中國思想界最富有活力的是中國的‘新啟蒙主義思潮’；……當代啟蒙思想從西方的（主要是自由主義的）經濟學、政治學、法學和其他知識領域獲得思想的靈感，並以之與正統的馬克思主義意識形態相對抗，是因為由國家推動的社會變革正在經由市場化過程向全球化的歷史邁進。”[5] “一般來說，八十年代中國的啟蒙知識分子普遍地相信西方式的現代化道路。”[6]
文革結束，理想和信念大廈坍塌之後，蜂擁而至的是形形色色的西方現代哲學思潮，其中也包括基督教。這現象背後的原因是，既然中國現代化的主要參照樣本是西方，而與西方物質文明緊密相連的文化和思想，特別是作為其信仰根源和支柱的基督教，二者的共生關係更不容忽視。汪暉注意到，八十年代，“一些敏感的年輕學人以基督教倫理為依據，提出中國現代社會思想中的價值問題和信仰問題。這一問題的提出也明顯地配合着韋伯的《新教倫理與資本主義精神》在中國知識界的傳播。”[7]結果是，中國大陸的思想文化界出現了一股基督教熱，產生了一批所謂“文化基督徒。”與此相伴的，則是基督教會走出了文革的陰影，不但恢復了合法身份，而且進入了快速增長的時期。
總之，把二十世紀八十年代放到近現代中國歷史中來考察，不難發現，這時期與十九世紀頗有幾分類似，即基督教都與西方現代文明聯繫起來，成為西方文明在中國的象徵，或傳播的管道。當然，在二十世紀八十年代的中國，對基督教作為現代化中介的認可與興趣，主要限於思想意識層面，遠遠不能與傳教士在十九世紀從思想到物質和制度層面的廣泛影響同日而語。但是，考慮到教會在二十世紀上半期中國所遭遇的坎坷，基督教與現代化的關係在經歷了半個世紀在國人心目中的極大弱化之後，竟在八十年代又得到了某種程度的確認與強化。這不能不說是一個歷史的弔詭。
三、當今的格局──輿論分裂
基督教與現代化相對而言融洽相處的時期，一直延續到1990年代中期。從那之後至今，中國大陸從思想和文化界到社會經濟，又進入了一個反思、爭辯、分裂的大動盪、大整合時期。
首先是在政治方面。七十年代末、八十年代初，剛從文化大革命的動亂中走出來，社會上下對中國向何處去凝聚成共識，鄧小平的改革開放、實現現代化的政策，得到廣泛擁護。八十年代和九十年代初，中國經濟迅速市場化，高速增長，國力大為增強，對世界開放的程度亦非往昔可比。但相伴而生的，則是貧富分化、貪污腐敗、環境惡化。
社會問題的積累和社會矛盾的激化，終於在九十年代下半導致了改革共識的破裂，思想界和社會上對“改革＂提出空前的質疑。中國大陸一位體制內的學者說：“改革開放三十年後的今天，我們正在處於中國現代化的十字路口。”“中華民族又處在一個十字路口中間。”[8]
近年來，伴隨着社會階層的形成及其利益衝突，一場圍繞着現代化和改革事業，乃至國家前途的大辯論在思想界、甚至中共黨內展開。從緬懷毛澤東時代的傳統馬克思主義者，到兼有西方馬克思主義和中國民族主義色彩的“新左派，”到鼓吹民主、人權“普世價值”的自由主義者，再到具有強烈反西方色彩的民族主義思潮，圍繞着改革的評價、經濟發展的“公平”與“效率”、和如何推進政治體制改革等問題，可謂眾說紛紜，各不相讓。
在八十年代，自由主義傾向和向西方現代化發展模式學習，在思想界鋒頭甚健；到九十年代，反對模仿西方、主張探索中國獨特發展模式的左傾聲音，則明顯升高。九十年代至今，越來越強烈的呼聲，是質疑與批評西方現代化模式及其對中國之適切性，要走出一條中國式的現代化道路。雖然這場大辯論至今尚未根本改變政府政策的大方向，但這種利益、認識與輿論分裂的格局，至今未改。
朱學勤曾在一篇短文中，對以上兩派的立場做了簡明的概括與對比：
第一，對基本國情的判斷。“新左派”朋友認為中國已經卷進了全球化，資本主義在中國已泛濫成災，主要的抵制對象應該是外來的資本主義跨國公司入侵，無論是經濟還是文化。……而自由主義一方則認為，中國並沒有進入後現代，也沒有進入資本主義社會階段，更遠沒有卷進全球化，阻礙中國社會進步的不是外來的資本主義、跨國公司，而是內在的陳舊體制與意識形態，必須堅定不移地擴大對外開放，深化對外開放。
第二，對社會弊病的判斷。“新左派”認為，今天的社會弊病是在西方資本主義發展階段中已出現過，是“西方病”、“市場病”，中國不能重演。自由主義認為，……當下的中國社會弊病，更不能簡單比附為外來的“西方病”、“市場病”，而是陳舊的權力機制與市場機制並存，前者寄生於後者、扭曲後者、甚至壓制後者所產生的“中國病”、“權力病”。……
第三，如何解決社會弊病？“新左派”朋友認為，近代歷史上以法國革命為代表的群眾性大民主沒有錯，甚至“文革”中毛澤東的一些做法也沒有錯，應該挖掘其中的“制度創新”，撥轉中國進入全球化的錯誤態勢。而自由主義則認為，從法國革命起源的近代左派政治文化，……是一條歷史的岔路。……只有把改革延伸到政治體制，……才能既解決社會公正，又儘可能避免中國歷史以暴易暴的惡性循環。以上諸端，關鍵在“新左派”朋友提倡批判市場機制，自由主義呼籲政治體制改革，其他分歧恐怕都是由此派生的。[9]
“新左派”陣營內流派眾多，但朱學勤大致點出了他們的共同立場取向。“新左派”在九十年代的崛起，是思想界和社會上思考與情緒轉向的標誌。近年來，在民間輿論上瀰漫最廣、表現最強的仇富、反西方、反精英（特別是主流經濟學家）的情緒與論調，一方面直接反應了群眾對改革三十年所出現的嚴重社會問題不滿，另一方面也體現了中國經濟騰飛、國際地位大大提升之後的民族自豪感和自信心。《中國可以說‘不’》、《中國不高興》之類的言論流行，在在透露着中國應該走自己的現代化之路的要求。
中國科學院前院長周光召認為：“中國不能沿着西方的道路實現現代化，必須走一條獨特的道路。”[10] 中共中央黨校教授周天勇的近着《中國向何處去？》，副標題就是“走別人走對了的道，不走別人走錯了的路。”他在“總論”部分指出：“所走的道路選對了，我們就可以避免發展中的陷阱，走錯了，我們就可能跌入社會政治動盪、經濟低速發展、人民長期不富裕、國家競爭力不強等發展得‘中國陷阱’之中。”[11] 他分析了前三十年改革的成就與失誤之後，大聲疾呼“我們在現代化的十字路口上要進行方向性的調整，”他對發展模式的改變，工業增長、稅收政策和政府管理諸方面，都提出了建議。[12]
從種種跡象來看，當今中國大陸的思想界和社會上的共識之一，恐怕就是“過去的現代化道路已難以為繼，必須做出重大調整。”
如前所述，在1980年代改革開放共識的大背景之下，基督教因與西方現代文明聯繫，而在社會精英當中贏得了一些聽眾。這種聯繫在1990年代更有所強化。這與冷戰結束之後，美國學者亨廷頓 (Samuel Huntington) 的“文明衝突論”在中國學界的廣為流傳大有關係。“文明衝突論”以基督教來為西方文明定位，進一步加強了基督教為西方文化精神代表的傳統形象。另外，學界當中比較認同韋伯 (Max Weber， 1864-1920) “新教倫理”說的學者們的鼓吹，以及海內外基督界部分人士出於傳教的目的的宣傳，都起到了作用。
然而，1990年代中期之後，西方的現代化道路在中國成為有爭議的事，而基督教也受到牽連，以致遇到種種的非議和抨擊。換句話說，基督教與西方現代化的關係，如今在中國變成了它的負資產。隨着九十年代傳統宗教和文化的全面回潮，文化保守主義的迅速崛起，基督教在中國的社會與文化處境變得更為惡劣。
在復興傳統文化的各種動作中，往往透露出對基督教的敵意，對基督教在中國社會中迅速發展的擔憂。基督教常被定性為西方文化的代表，是“外教”、“洋教”，是西方強勢文化（所謂軟實力）、價值觀、乃至政治圖謀的急先鋒和工具，是對中國人民族身份、文化傳統、甚至國家安全的威脅。
當代大陸新儒家的代表人物之一蔣慶斷言：“由於基督信仰與中國文化相遇時表現為一種民族精神（西方民族的精神），基督信仰就必然會同代表中國文化的民族精神處於緊張衝突狀態。”[13] 山東大學教授顏炳罡的話更能反映持這種立場者的心態和動機：
……從繁華都會到窮鄉僻壤，面對基督教信眾的滾滾大潮，面對文化基督徒以各種名目對基督教的張揚，面對國外基督教勢力對中國的隱性滲透，人們不禁要問，儒家在哪裡？……在中國，基督教還有公開的，合法的道場，各地神學院還在培養着年輕的神職人員。……然而在中國大陸，在儒家的故鄉，在儒學發源地，哪裡有儒家？哪裡有儒家的道場？請國人關注儒家的生存權和發展權，為我們民族培養元氣。……在道術已裂、方術興起、諸子紛爭、百家爭鳴的今天，儒家不應當有所作為嗎？[14]
這裡，傳統文化維護者們強烈的危機感躍然紙上，基督教在他們那裡的定位和定性也是再清楚不過了。當前，這種看法在中國知識界和思想界有相當的市場。持這類看法的中國知識分子（或稱“文化保守主義者”），雖然極少直接指斥基督教是“帝國主義、殖民主義的侵略工具”，但往往把基督教視為西方文化影響和擴張的一部分，這其實還是“侵略工具論”的延續和變種。這類陳腔濫調的死灰復燃，說明當今國人對西方大國及其文明的牴觸和質疑在增高，而對基督教的懷疑也在增長。
四、展望未來──突顯先知式的核心使命
回顧過去，我們必須承認，自明清以來基督教在中國傳播的歷史，大致上是與西方近現代文明的輸入與擴張同步，並常起到橋梁和管道的作用。而在不同的時期，基督教對中國現代化運動的中介作用有強弱之別；十九世紀晚期可說是最高峰，二十世紀八十年代可看作是小高峰，其他時間則較弱。
至於國人對基督教在中國現代化運動中角色的認知，則是多變、複雜、且具爭議。在引進西方現代科技和人才培養方面，基督教的貢獻多半得到肯定，但在介紹和推廣西方現代思想、價值觀和制度方面，看法則是見仁見智者；甚至“帝國主義文化侵略”之類的論調，在相當長的一段時期內占據主導地位。[15]
可見，基督教與中國現代化運動的關係是一個複雜的問題。這二者之間的聯繫有時緊密，有時薄弱；有時重要，有時次要。對基督教群體內部不同的派別來說，對這種聯繫的認可、支持和參與也有很大不同。無論從信仰立場、歷史事實和實際效果諸方面來考慮，基督教與現代化的關係都要小心地加以處理。
在大部分國人的眼中，基督教直到今天還是與西方現代文明結有不解之緣，這現象與海內外基督教界在中國大陸所倡導的一些說法有關。在上個世紀八十年代，基督教界曾非常強調基督教對西方現代工業文明的貢獻，這在啟蒙思想的氛圍之下，確實有相當的吸引力。但在今日大陸一片反思西方現代化模式的呼聲之下，若繼續提倡這類說法，會對基督教在中國社會的形象造成什麼後果，便值得三思。
其實，基督教有着它自己獨特的核心使命。在十九、二十世紀，中國教會對現代化事業所做出的種種貢獻，只是在履行其核心使命時的副產品。我們在充分肯定這些貢獻的同時，如果把推動社會的政治與經濟轉型有意或無意地混同於教會的核心使命，重拾十九世紀傳教士中間盛行的“福音與文明攜手論”，則是不恰當的，也會毫無必要地把基督教拖入到當今中國大陸的文化和意識形態混戰之中。
在本質上，基督教的核心信息是給普世萬民的，超越文化、民族的界限。基督教對東、西方的文明都顯出反思能力，能夠對之發出先知式的批判、引導聲音。一旦基督教在中國只能以西方文化代表和現代文明傳播者的面貌出現，那麼，基督教怎能擺脫“洋教”的形象，擺脫作為某種特定文明工具的身分，而獲得國人的真正尊重呢？
（本文也曾發表於“中國現代化視野下的教會與社會”國際學術研討會，中原大學，2010年10月）
註：
1.氏着，“基督教有益於中國說，”《萬國公報》第八十三冊（光緒二十一年十一月），載《萬國公報文選》，（北京：三聯， 1998）， 130-131頁。
2.氏着，“序，”載《近代中國與基督教論文集》，（台北：宇宙光，1981）， 3頁。
3.王立新，《美國傳教士與晚清中國現代化》（天津人民， 1997）， 459頁。
4.姚西伊，《為真道爭辯----在華基督新教傳教士基要主義運動， 1920-1937》（香港：宣道， 2008），44-45頁， 255頁。
5.汪暉，“當代中國的思想狀況與現代性問題，” 《思潮，中國“新左派”及其影響》（北京：中國社會科學，2003），15頁。
6.同上，20頁。
7.同上。
8.周天勇，《中國向何處去？》（北京：人民日報， 2010）， 22頁。
9.朱學勤，“‘新左派’與自由主義之爭，”《思潮：“新左派”及其影響》，261-262頁。
10.周光召，“中國不可能按西方模式實現現代化，”《中國現代化戰略的新思維》，（北京：科學， 2010）， 4頁。
11.《中國向何處去？》，24頁。
12.同上，39-40頁。
13.蔣慶，《政治儒學---當代儒學的轉向、特質與發展》，（北京：三聯， 2003）， 428頁。
14.顏炳罡，《心歸何處？---儒家與基督教在近代中國》，（山大，2005年），27頁。
15.參看陶飛亞， “文化侵略源流考，”載《邊緣的歷史---基督教與近代中國》，（上海古籍， 2005）， 103-124頁。
