第四課 三自的信仰實質

如果一定要給三自的信仰下一個定論的話，王明道說的“不信派”三個字就是最
好的概括。也就是說，忠於三自，為三自奮力死拼的那些人他們信的不是我們所信仰的耶穌基督，他們的不信告訴了我們，他們是對神存不信之心的，所以，他們不是信耶穌的，就連他們的神學也被稱為“三自神學”，或者“社會主義神學”。當然，我不反對在三自控制之下的教會中，仍然有許多得救的基督徒。

古人說，源清則流清，源濁則流濁。由吳耀宗、丁光訓、羅冠宗身上流出的水流當然就是不信！這也就代表了三自信仰的實質，它的本質就是存着不信的噁心！

一、新派神學簡介

無可否認的，三自的信仰是屬於新派神學，這他們自己也是承認的，不然，我
們也就不必有這樣多的爭辯了。既然有爭辯，必定就有問題。在未有為信仰辯護之前，我們先來熟悉一下，新派信仰的本質是什麼。

新派神學，又名近代神學，自由派神學，社會福音派，不信派神學，泛指十九世紀以後之神學發展，由德國基督教神學家士來馬赫(Schleiermacher)開始。

此派神學主要源於更正教的不同派別，偶爾在天主教神學家中也有其從者。學者大致同意它的起因，乃是基督教對十七、八世紀之啟蒙運動的反應。啟蒙運動以人為中心，高舉科學、人文哲學，後期更發展為浪漫主義。此運動開頭注重理性，後來追求感性。然而無論感性也好，理性也好，皆脫不了以人為宇宙之中心的思想。神、聖經、靈魂歸宿等問題皆被列為次要。宗教被視為落伍，聖經被視為神話，基督教對此派學說曾一度幾無還手之力。所謂新派之興起，其實用心良苦，目的為挽救基督教，不至被哲學之狂瀾淹沒，不至為時尚所淘汰。以士來馬赫為首的一批神學家，放棄堅持聖經與信仰的客觀立場，而從主觀方面，探討信仰之意義。在這種空氣之下，真理從絕對的準則變成相對的東西，真理的標準也就視乎各人主觀的感受而定。人們既認為真理是一主觀無定的東西，就根本談不上任何真理的準則了，因為這些理論都不是建立在聖經的明文啟示上。（引自《近代神學與真理的準則》）

面對新派神學，使人一見就生戒懼，不願與之同流合污，因為與純正信仰雖差以毫釐，卻謬之千里，並且使人難以防範。在此，我們一起來看看它的錯謬教訓與異端觀點。（以下六個方面的分析，參考王永信著的《真道手冊》）

（一）關於聖經

他們對聖經不是完全不信，而是不完全信。

他們對聖經的解釋是憑着理性與所謂的科學，他們可能有聖經知識，擔任重要職位，有權力，但不一定有屬靈的經驗，或者還沒有重生。此等人的教導算是瞎子領瞎子，使教友只認識書本里的耶穌，頭腦里有這種知識，忙於改良社會，服務人事，雖然與外界關係搞得不錯，卻沒有徹底對付罪，讓聖靈把復活的主耶穌在他身上彰顯出來，與神無分無關。這些人在教會裡，分明是麥田的稗子，我們要求主賜智慧，能夠分辨，也不容他們繼續生長。

真理校對：

聖經是神的話，是神所默示的（提後3：16-17），而且，神的話立定在天，天地廢棄，他的話永不動搖（太5：18，24：35），因為凡出於神的話是沒有一句不帶能力的（路1：37）。

（二）關於三位一體的神

1、神不是有位格的神，他只是客觀的存在人的思想之中。

萬物並非實際由神所創造，而是自始至終存在着，並在逐漸進化之中。

2、耶穌是人類的模範，是位完人，以致被高舉為神。耶穌可以說是神的兒子，如同人類也都是神的兒子一樣，他所行的一切神跡，只是聖經過分渲染的傳奇性記載，都可用自然現象來解釋。

對耶穌是由道成肉身這事，認為非科學所能解釋，所以是不可信的。

至於耶穌復活，只是精神復活或在人記憶之中而已，所以，對基督教的信仰無關緊要。
耶穌是基督教的教主，而非人類救主。

3、所謂聖靈只不過是人類的正義感而已，聖靈就是人的良心。

真理校對：

1、神是有位格的、永活的、全能的、至聖的，關愛人類，是昔在、今在、以後永在的真神（出3：15 林前8：6 啟1：8 羅1：19-20）。天地萬物都是神所創造的，他是造物者，我們是受造的（創1-2章 詩96：5 徒17：24 啟14：7）。

2、耶穌是神成了肉身，他是完全的神，也是完全的人（提前3：1 約1：1，4）。耶穌是神的獨生子，他與神是一體，就是神在肉身顯現（約10：30 提前3：16）。耶穌是童女所生（賽7：14 太1：18），在人看來是不可能的，在神凡事都能。兩千年來，魔鬼盡力想推翻童女馬利亞從聖靈懷孕之事，目的為了推翻耶穌基督的神性。創世記3章15節記載，神早在幾千年前已預言基督的來臨，稱他為“女人的後裔”。

此外，耶穌復活在基督徒的信仰中是極其重要而不可缺少的一項。耶穌如果沒有復活，救恩就不能成全。“基督若沒有復活，你們的信便是徒然，你們仍在罪里。就是在基督里睡了的人也滅亡了。我們若靠基督，只在今生有指望，就算比眾人更可憐。但基督已經從死里復活，成為睡了之人初熟的果子”（林前15：17-20）。我們榮耀的主復活了，這復活並不是所謂的“精神復活”，乃是身體的復活，因耶穌復活後的身體有骨、有肉，可摸觸，可吃東西（約20：27 路24：39）。這是聖經里明確記載的。我們所信的不是一個死的“教主”，而是一位活的“救主”！

3、聖靈是三位一體神之一，是有位格的活神，又稱為神的靈（創1：2 羅8：14），耶穌的靈（徒16：7），聖善的靈（羅1：4），真理的靈（約16：13），永遠的靈（來9：14）等。

至於良心（徒23：1 羅9：1 提前1：5），又稱“是非之心”（羅2：14-15），它是天賦的，是與生俱來的，不論已信未信的人，神都賦予他一個良心。這良心在他裡面告訴他善惡、是非（羅2：15），但因人的軟弱與罪性，沒有人能靠良心的管制而得以完全，所以神必須另設一條代贖的救恩之路，就是主耶穌這“無罪者”來替世人的罪釘死在十架上，使信他的人可以白白地得救；所以人得救不是靠良心或由良心發出的正義感，可見良心與聖靈是兩回事。

（三）關於罪

新派認為人類一直在進化之中，並無自由意志，人類從未犯罪墮落，且在蒸蒸日上。人類之過失，是因受後天環境與社會影響，如果社會能加以改良，人則可以變好（新神學派注重改造社會，服務社會，故又稱為社會福音）。

真理校對：

人類並不是從動物進化而來，乃是神按他自己的形象與樣式所造的（創1：26-27，2：7）。神將自由意志與自由選擇權給了始祖亞當和夏娃，但是他們甘願選擇魔鬼的路，背棄神的命令。人類犯罪後，被趕出伊甸園，從此每況愈下。從歷史上可看到神屢次借着“揀選”，要給人類有“新的開始”，希望人能悔改離惡。例如，神揀選了挪亞一家免受洪水毀滅，但後來他的子孫又陷入諸罪；於是神又揀選亞伯拉罕作新的起頭，後來從他的子孫中特別揀選以色列族猶大支派，但他們始終不能自拔，越來越深陷於罪中，以致被擄到外邦。在“人類”多次失敗之後，神終於差他的兒子耶穌基督來到世上，借着死成就了一次而永遠的救贖（來9：11-12），“叫一切信他的，不至滅亡，反得永生”（約3：16）。新神學派說：“社會改良之後，人自然會變好”。但社會是由人組成，人是社會的分子，不先解決人的問題而想改革社會，乃是捨本逐末的事，根本不可能。

（四）關於救恩

新派神學認為人必須努力行善，自贖己罪。所謂耶穌被釘十字架的悽慘故事，乃是“屠宰場式的宗教”，是不可接受的。

真理校對：

新派神學想靠人行善而自贖己罪是不可能的，人所作的最大努力與神聖潔的標準和公義的要求比較，仍相差太遠，我們的“義”，在神看來，只是破布敗絮而已。人稱義得救的唯一方法乃是借着相信耶穌基督而白白獲得神的義（羅3：21-22）。主耶穌甘心被掛在十字架上忍受痛苦與羞辱，這是出乎他極大無比的愛，魔鬼將那些追求善行，希圖得救之人弄瞎了心眼，妄稱神生命之道為“屠宰場宗教”，願神憐憫人的無知。神所要求於人的乃是作一位因信耶穌基督為救主而重生得救的人，很自然地流露出基督的生命來，這樣好樹就結出好果子。至於人看為好人，道德人，在神眼中不一定這樣，因為人以外貌取人，神卻是鑑察人心腸肺腑的，得救不是靠人的行為，乃是靠是否接受神的救恩而定。

（五）關於審判

新派否認地獄和將來主必再來審判眾人的事。

真理校對：

我們深信地獄是真實存在，乃是一切不信之人以及魔鬼和它使者的最終去處，他們在那裡要受永遠的刑罰（啟21：8，20：10 彼後2：4）。

聖經中提到的審判可分兩大類：

1、今生的審判：

一是個人內心的審判：未信之人行惡受良心責備與惡習管轄（羅2：14-15）。已信者行惡除良心的責備外，更受聖靈的責備與神的管教（羅14：22；約壹3：20-21）。

二是個人身體的審判與今世的報應：例如，亞當和夏娃犯罪被趕出樂園（創3：22-24）；亞干因在當滅的物上犯了罪而被石頭打死（書7章）；以呂馬敵擋使徒而被罰瞎了眼（徒13：4-12）。

2、來生的審判：

“人人都有一死，死後且有審判。”（來9：27）

一是義人的審判：在這個審判之中，都是對被提之人按工作的忠心良善而頒給不同的賞賜，不是按罪行而處罰（提後4：7、8 羅2：6 林後5：10 彼前1：17）。

二是白色大寶座的審判：這是最終的審判，從創世以來對全人類的總審判，這是天堂地獄的審判，永生永死的審判，末日的審判！（啟20：11-15）

（六）關於教會

大背道——“普世教會合一運動”！

自古以來，神的教會，因着人的意圖與撒但的運行，常常發生背道的事，但沒有一個時期其背道程度達到今日之光景。今日很多的教會（尤其在歐美基督教國家中），按聖經的教訓與原則來看，簡直不能稱為基督教會。他們的“牧師”不講福音，只講哲學與社會責任；他們的“神學家”實際上乃是無神學家。名義上是屬神的人，實際上是與神無關的人，他們所信的是一個“頭腦宗教”，他們的神就是自己的思想與理想。這些人徒有基督徒之名而心中沒有基督，有聖經在手而不信聖經，有“牧師”或“神學家”之職銜，但自己並未得救，這些人占據教會中重要的地位，利用基督教名義，和他們動聽的口號，以及學術地位的號召力，吸引大多數的新派教會，甚至一些原來信仰純正的教會都加入他們的組織。這個逐漸蔓延的背道力量，就是“普世教會合一運動”。

“普世教會合一運動”之起源原因很多，其中最主要的乃是新派神學思想之擴散。他們最終目的是要建立一個“世界大教會”，任何“教會”不論信仰，不論生命，皆可加入這大教會，其中包括基督教中大多數的宗派，希臘東正教，俄國東正教，並羅馬天主教。還有些人認為所有宗教都是教人為善，人無論信哪一種宗教都能得救，都能上天堂，所以興起“五教合一運動”，其中可能包括：基督教，儒教，道教，回教，佛教等。魔鬼自始至終千方百計的想攙雜神純淨的真道。人們今天正順着魔鬼的引誘，想建造一個以人為本，外表龐大輝煌，名義上屬神而裡面充滿了異端、背道、反對神，是一個四不像的組織。

真理校對：

一個失去純正信仰的教會，在神眼中是極其可憎的東西，比沒有教會還不如。神當然巴不得他的兒女在真道上，信仰上，事奉上，愛心上都能合一，但信徒合一的基本條件必須是“一主、一信、一洗、一神（弗4：1-6）”，是心靈的，在主內親如一家，而不是在於外表的形式和組織上的合一，只要這基本條件一致，大家則應該拋棄一切界線，不分彼此，同心合意，互相幫助。否則我們在信仰上有重大的分歧，就不能合作，也不該合作。

二、新正統派巴特神學簡介

與新派神學換湯不換藥的“假統神學”。

主後十四到十六世紀之間，人類歷史上發生一個大覺醒，這個覺醒分為兩方面：

一方面是關乎信仰（心靈）的，產生了宗教改革。

一方面是關乎理智（頭腦）的，產生了文藝復興。

這兩個運動在形式上雖有相似之處，但出發點及目的完全不同：

宗教改革是以神為主，以聖經為根據，恢復純正的信仰因信稱義，脫離羅馬天主教異端的梏桎。

文藝復興是以人為本，以文化為歸依，產生了以人為中心，注重理智的近代人文主義。
所以，文藝復興的後果，就是人越來越多依靠自己的頭腦，高舉自己，懷疑甚至否認神的存在，這些新學派認為借着教育，文化及科學之進展，人可以自己改進而臻完善，這樣就可建設地上樂園了。由於第一、二兩次世界大戰接連發生，迫使這些新派人士不得不脫掉他們的樂觀眼鏡，正視人類罪惡的本性，就在這時，瑞士神學家巴特的思想遂應時而起，因巴特本人所受的是新派神學訓練，他的新正統派神學從表面看來好像是在宣揚真道，也常用正統神學的名詞，如“十架、悔改、神之道”等等，但他對聖經很多名詞卻有新的解釋，思想非常微妙，使很多信徒一時不能察覺其錯謬，甚至很多信仰純正的神學生初聽時也不易分辨其真偽，直到後來被這種思想灌輸日深，欲脫而不能自拔。例如，新正統派圓滑的說：“聖經雖然不一定都是神所默示的，但聖經仍可為道作見證”。換句話說，新正統派只相信耶穌是神的道，而聖經只不過是一個出自人手為基督作見證的工具，認為聖經本身不完全是神的話。關於救恩也仍含糊，他們注重主的十架，卻不注重主的寶血，但聖經明明告訴我們，寶血是洗罪的必要條件（約壹1：7）。新正統派不承認聖靈有位格，不承認他是三位一體的神之一，而認為聖靈不過是神的一種工作現象而已。

可見新正統派乃是以新派神學為實質，而用“正統神學”作招牌，一種不新不舊的“半真理”學說。按理不該稱為“新正統派”，因為它根本不是正統，只應該稱為“假正統派”。 （參考王永信著的《真道手冊》）

三、社會主義神學簡介

以馬克思為思想精神的神學，這可謂是信仰上的雜亂交合！把它放在這裡是因為他與今天的“三自神學”有驚人的相似，哈哈，對啦，本是同根生嗎！

有關社會主義神學的內容引用自《慕迪神學手冊》。

該派神學最少有兩個新近的神學觀，強調基督教信仰的社會改革觀點。

（一）盼望神學（Theology of Hope）

莫特曼（Jurgen Moltmann，生於1926年）在1960年代聲名鵲起。在杜平根大學（University of Tubingen）時，莫特曼遇上馬克思哲學家布洛克（Ernst Bloch），他在很多方面影響莫特曼神學發展。那年代，杜平根大學常有基督徒與馬克思學者的對話，對年輕人的思想產生了很大的影響。與馬克思哲學發生相互接觸後，莫特曼寫了一本《盼望神學》（Theology of Hope，1967年在美國出版）。這本書一連串提到有關基督徒對將來盼望的聖經研究，裡面的論題進一步在1969年出版的《宗教、改革及未來》（Religion，Revolution，and the Future）加以闡釋。

“莫特曼的釋經學原理是末世論的，認為聖經的主題是盼望。”但莫特曼認為，教會透過與社會互動，特別是代表社會中的窮人，來塑造未來，提供希望。

1、莫特曼神學的教義觀點

莫特曼神學概括而言有下列各點：神是時間過程的一部分，一直向前走。因此，神不是絕對的，但他正邁向未來；在那裡，他的應許會實現。未來是神必然的本質。以歷史的觀點來看，耶穌基督的復活，是不重要的，基督復活的重要性是在於末世論的，同時應由未來着眼，因為這件事提供對未來普世復活的盼望。莫特曼不主張從空的墳墓看未來，他提倡只注視未來——這使基督復活合乎邏輯。我們也可以從未來的角度看人。

“要了解人，就必須了解與神未來相關的、不休止的、常變幻的歷史。”人的解決方法便是與神結連，“他在人性被醜化及摧殘的地方顯露了自己。莫特曼稱這為十字架的神學。人分享十字架的神學，接受生命挑戰，正如將未來日子分裂成為現在一樣。”人心須主動介入社會，帶來改變。“種族、階級、地位及國家教會”都必須消除。教會有能力塑造未來，同時也必須宣講，以改變社會。教會必需有長遠目光，不能只停留在“個人”救恩的境界，向不同人群之間的障礙及建制挑戰。教會是神的工具，以帶動改變，消弭貧富界限、種族及人為建制的界限。改革是可以由教會帶動的。

2、莫特曼神學的評價

莫特曼強調未來，否定對歷史的正常了解。他反對基督復活的歷史重要性。他將歷史結連於末世論，而否定了歷史及歷史事件的真正意義。至於對神的觀念，他否定神是不變的（瑪3：6）。他提倡神並非絕對，而是“邁向未來”（moving to the future）的。

關於社會改變的看法，莫特曼受到布洛克（Ernst Bloch）的“基督教——馬克思主義”思想的影響，尤為明顯。解放神學的不少觀點，無可置疑都是植根於莫特曼的改革，及社會改變的神學觀。那種改變不能從個人救恩中得到，但可從教會關注社會的不公平問題中達到。

莫特曼對未來的盼望，也聯繫於樂觀的人文主義及黑格爾哲學上。他認為過去（正命題）是混亂，未來（反命題）是盼望，而現在（綜合命題）就是去影響和改變。總而言之，莫特曼神學受到馬克思的影響比聖經的還多。

（二）解放神學（Liberation Theology）

這是完全用馬克思早期的思想配合基督的拯救觀念，混成一種神的拯救，就是在那些第三世界中間，為地上受壓迫的人，受那些不公義的政治所逼迫剝削人權的人所做的奮鬥，一種強調解放行動的神學觀。這種神學在南美洲有很大的力量，但這還是一種社會性救贖觀，一種公義性的，法律性的，政治性的救贖觀，有一點回到猶太人彌賽亞的救贖觀的觀念中。

1、解放神學的歷史發展

解放神學是一個運動，嘗試將神學與貧窮及受壓迫者關注的經濟社會問題結合，特別是在中南美洲地區。從廣泛的角度來看，這個運動也包括黑人（這可單獨稱為“黑色神學”）、婦解主義〔這可單獨稱為“女性神學”〕及其他。

解放神學的興起有四個因素：

（1）這運動借用康德（他強調個人理性優先於神聖啟示）、黑格爾（他從正反合看社會變遷），及馬克思的哲學論題（透過打破階級的分野及障礙）。雖然羅馬天主教在拉丁美洲多個國家勢力強大，但無可否認，人群仍受到壓迫，這使他們向馬克思社會主義的意識開放。

（2）這運動同時也受到莫特曼的盼望神學影響，相信改革是實現未來盼望的方法。莫特曼也由馬克思建立自己的神學觀點。

（3）這運動主要是在拉丁美洲的羅馬天主教會中發起。第二次梵諦岡會議以後，由於解放的趨勢及人民需求更大的自由，很多教士就回到解放神學上去，以解決拉丁美洲的問題。

（4）這運動主要是拉丁美洲的，因為人群受到富有的地主及獨裁者的壓迫，貧富極其懸殊。神學家把人們受到的壓迫，與南美洲殖民化的初期連在一起看。

有一點值得注意的是，某一些持解放神學思想的人，確實曾嘗試把基督教神學，及社會主義的政治手法連在一起；對其他否定基督教神學的人來說，解放神學完全是一個政治運動。若簡略地去區分，及探討不同神學家及其觀點，是不可能的，因為探討只能儘量普及；對於某些特別的神學家，讀者應參看其他的研究資源。

以下是一些有代表性的解放神學家，他們的信息大同小異，雖然有些神學家也注重聖經，但解放神學的重點，通常卻是政治性的，號召人去拯救受壓迫的人群不受肉身的剝削。

2、解放神學的教義觀點

科尼的神學：

科尼（James H．Cone，生於1938年）是紐約市協和神學院的神學教授，他也許算是最主要的黑色解放神學學者。他曾寫過一本《黑色解放神學》（A Black Theology of Liberation）；書中明確界定基督教神學及解放神學，他將解放神學定義為：“從受壓迫的社會存在處境，用理性方法看神在世界的存有；將解放的力量歸之於福音的本質，那就是基督。”科尼把解放等同基督的福音，福音是援助那些受壓迫的人。從聖經來說，科尼將他的解放神學建基於神拯救以色列民脫離壓迫，及他在以色列民受壓迫的社群中的作為。科尼的結論是：“以色列的預言的一貫主題是，耶和華關注社會上貧窮及失喪的人所受的社會、經濟，及政治上的不公平。”根據希伯來人的預言，耶和華不能容忍對貧窮人的不公平，他透過他的作為，讓窮人得到申訴。再次的，神啟示他自己是解放受欺壓者的神。根據科尼，耶穌的到來，不是施行靈性的解放，而是將受壓迫的人解放。基督復活的意思是，“所有受欺壓的人都成為他的子民……復活事件的意思是：神解放的工作，不止是為以色列家，也包括所有被權勢所剝奪及奴役的人……着眼於未來的盼望，使人拒絕容忍今天的不平等……使人看出地上不公平事情的矛盾。”

古提爾列斯的神學：

古提爾列斯（Gustavo Gutierrez，生於1928年）是秘魯利馬的神學教授，他寫了一本《解放神學：歷史、政治與救恩》（A Theology of Liberation：History，Politics and Salvation），被稱為解放神學的憲章。古提爾列斯的神學觀，不以神學為無時間性的真理的系統，而是與其他事物的協調，“神學是一個動態的、不休止的運動，這包括對知識、人類及歷史的洞察……這就是，在透過個人參與拉丁美洲的新社會主義社會的階級鬥爭，而產生的一個特定歷史處境中，所發現及形成的神學真理。”古提爾列斯聲稱，解放神學是“建基於福音及人們在拉丁美洲受摧殘的土地上，參與解放運動的種種經歷，是透過共同努力，去除現有不公平處境，及建立一個不同的、更自由及更合乎人性的社會的過程中，所引發的一種神學反思。” 方法是借着個人參與，以抵抗壓迫者。基督被視為神所給予，解放他們的禮物。

波尼努的神學：

波尼努（Jose Miguez Bonino），是阿根廷布宜諾斯艾利斯的循道會神學教授。他寫了一本書《在革命處境中實踐神學》（Doing Theology in a ReVolutionary Situation），書中他支持馬克思社會主義，認為它是改變世界的適當方法。“階級鬥爭是生活的事實，基督徒是蒙召認同受壓迫者，並參與這場鬥爭。”

司袞道的神學：

司袞道（Juan Luis Segundo，生於1925年）是烏拉圭耶穌會的教士，他基本上是跟隨田皮亞（Pierre Teilhard de Chardin）的神學觀的。在《神學的解放》（The Liberation of Theology）一書中，他指出基督徒已經委身，對自己信仰作激進的重新解釋，這不單是個人的事，也是教會組織之事。司袞道跟隨田皮亞，提倡神學不應被視為學術科目，而是一種改變世界的改革力量。他說：“沒有事前的政治委身，就沒有基督教神學，或按基督徒詮釋的福音信息。只有政治的委身，才能達到基督教神學。”這說法勾畫出司袞道的釋經方法學，他提議社會的演變，能建立及改變個人解釋聖經的方法。人應該懷疑現行對聖經的解釋，個人的意識在詮釋中是最重要的。個人如果先沒有委身的意識，他是不能詮釋聖經的。“這裡，他指出一個信仰（如基督教），和一個意識形態（如馬克思主義）之間極為相似的地方。”

馬蘭達的神學：

馬蘭達（Jose Portirio Miranda）是前耶穌會教士，他曾寫過一本書，名為：《聖經與馬克思——壓迫哲學的批判》（Marx and the Bible：A Critique of the Philosophy of Oppression）。雖然馬蘭達作過對解放神學家的研究，是獨立於其他解放神學家，甚至獨立於莫特曼，但他的結論也是大同小異。馬蘭達在墨西哥窮人中尋求“基督徒社會行動”（Christian socialaction）。其後，他研究馬克思的著作，他說：“聖經信息的精義，是基督徒及其團體所未了解的。特別出埃及記及先知書，是啟示出一位超越的神，一位解放受壓迫者的解放者。”這講法和其他解放神學家，基本是相同的，他們利用出埃及記的記載，來作反抗現政府的根據。馬蘭達也看到聖經的中心論題，是社會公平，窮人得到救恩。神唯一想見得到的，是人與人之間的公平。馬蘭達研究馬克思時，提出使徒保羅及馬克思相連的關係：“他們都相信人可以不自私、不冷酷、不自顧，也能完成對鄰舍的愛。”有一個評論者說，馬蘭達將“馬克思與聖經傳統的先知拉近”。

四、三自神學是“不信派”的明證

吳耀宗，解放初期宗教界的“明星人物”，在五十年代以後中國大陸的基督教會有壓倒性的地位。他為迎合政府的“治國”模式，毅然出面組建三自，他寫了《黑暗與光明》一書，這也是“三自神學”的雛型代表。儘管他的多數作品是他的時評雜文，不過，也實在是徹頭徹尾的新派神學的宣言。

（一）吳耀宗的“不信派”信仰

現在我們以吳耀宗所著的《黑暗與光明》一書為例，說明三自的神學與信仰是屬
於非基督信仰的，是反基督信仰的！

吳耀宗認為新派與基要派是一種爭論，或是爭戰，他在《黑暗與光明》一書中這
樣寫到：

1、吳曾在新派神學院求學

“我曾經在美國念過三年多的神學和哲學，關於基督教各方面的思想，我有了一個大概的輪廓。我念書的學校，在當時是被認為思想最前進的一個神學校。二十多年前，美國曾有過一場關於‘現代派’和‘基要派’的激烈的爭辯。所謂‘基要派’，就是專重信仰，不管理智，認為聖經里每一個字都是上帝所默示的一種派別。所謂‘現代派’，就是主張用科學的態度，歷史的方法去批評，洗刷傳統基督教信仰的一種派別。我念書的神學院，就是屬於‘現代派’的。”

（《黑暗與光明》，青年協會書局出版，第78頁）

“這個爭論，自始至終，大概經過了四、五年，而最熱烈的一年是一九二二年。在基要派中，最特出的人物是紐約的曼寧主教(Bishop Manning)，而現代派的健將則是紐約協和神學教授富司迪博士(Harry Emerson Fosdick)。富司迪的名字是中國人所熟悉的，他的幾本名着已由青年協會書局翻譯出版的有：‘完人的模範’、‘信仰的意義’‘祈禱的意義’、‘服務的意義’、和最近出版的‘明經指南’。”
（《黑暗與光明》，青年協會書局出版，第189頁）

當然，“誤入”這樣的神學院學習應該是不足為奇的，遺憾的是吳耀宗着迷於新
派的教導，導致他身上所流的血液也就成為了異端的毒液。

真正誤入過新派神學院的有宋尚節博士。不過，他後來出來了，得勝了。
宋尚節1919年赴美留學，一面做工，一面苦讀，先從俄亥俄衛斯理大學(Ohio Wesleyan College)以三年時間讀畢四年課程，然後於1926年從俄亥俄州立大學獲博士學位。當時心高志大，進一步想作“萬能博士”。

　　1926年秋天，宋尚節誤入新派神學的紐約協和神學院，受當時出名的新派教授富司迪（Emerson Fosdick）影響，漸漸信仰動搖，離真道越來越遠，甚至研究佛教、道教，並將老子的道德經譯為英文。但心中失去平安，空虛煩惱，直到有一天聽見一位青年女子充滿靈力的講道，受感動回去禱告，認罪悔改，主賜給他十字架的異象，使他大得復興，努力向同學及教授作見證，告訴他們新派神學之不合聖經，勸他們真正接受耶穌為救主，傳揚真道。

2、吳新派思想的自述

吳在書中繼續大篇幅寫到：“現代主義（新派神學）所要反對的是基要主義，前者代表進步思想，而後者則代表保守思想。在基督教的教義中，這兩派思想所爭執的，主要的有五點，第一點是關係聖經的本身。基要派認為聖經的一字一句，都是上帝所默示的，而因此就不會有任何的錯誤。現代派卻根據聖經批評(Higher Criticism)的方法，認為聖經的寫成，雖然是由於上帝的啟示，但我們卻不能根據字面去解釋聖經。聖經忠實的記載了人對上帝的追求，和上帝對人日進不已的啟示。聖經不是一本一字不錯的科學和歷史的教科書，而只是信仰和生活的一個可靠的指導。聖經所包括的時間達一千年之久，在這個長時期中，如果說傳說和記錄，一點沒有錯誤，那是不可想象的。在這一個爭論當中，創世記中人種由來的說法，更成為辯論的焦點。基要派認為人是上帝“超自然”創造的結果，而現代派則接受了天演論的說法，認為人之所以為人，是由於自然演進而成的——甚至可能(原文)由猿猴演變而成的。’

�牐牎�現代派和基要派所爭執的第二個題目是耶穌降世的問題。基要派認為耶穌的降生是超自然的——是由童貞女懷孕而生的，而現代派則認為童貞女生耶穌這個故事，只能把它當作一個寓言看。現代派並不否認耶穌的降生是“道成肉身”，但他們認為“道成肉身”和“童貞女生”沒有什麼必需的聯繫。’

�牐牎�現代派和基要派所爭執的第三個題目是贖罪問題。基要派相信耶穌在十字架上的死，是替人贖罪的挽回祭，它把上帝對人的忿怒，變成上帝對人的饒恕。這是十七世紀宗教革命的一個基本信仰。但二十世紀的現代主義者，卻認為十字架只是顯示了上帝慈愛的能力，我們因為這愛，就能與上帝成為一體。我們並不必相信一個忿怒的上帝，要求一種救贖的代價。’

�牐牎�現代派和基要派所爭執的第四點是復活的問題。使徒信經上說：“我相信身體復活。”使徒信經是第三世紀的作品，那時候的基督徒，大概和埃及人一樣，認為沒有身體的復活，靈性的復活就不可能。基要派相信耶穌的肉體復活是必需的，否則耶穌就沒有勝過死亡。現代主義者並不否認復活，但他們認為復活不一定是肉體的復活。就是保羅自己，也只相信靈性的復活。無論如何，現代主義者認為是否相信肉體復活，是與整個基督教信仰沒有多大關係的。’

�牐牎畠膳蔂巿痰淖钺嵋稽c是關於耶穌的再來。同保羅和古代的基督徒一樣，基要派相信耶穌馬上就要駕着雲彩，以肉身再度降臨世界，而現代主義者則認為耶穌再來的說法，只是一個詩意的象徵，象徵着正義的征服罪惡。他們認為世界的進步，是由於逐漸的演變，而不一定由於劇烈的突變，像希伯來民族“彌賽亞”的歷史觀所要求的。’
（《黑暗與光明》第189/191頁）
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面對吳耀宗的自我信仰表白，我們還有什麼好說的、好解釋的？三自的創始人是
新派信仰，他創辦的“教會”是什麼神學觀點，也就可想而知了。

王明道說得好，“親愛的弟兄姊妹們，這就是現代派的信仰！這就是現代派的真相！我稱
他們為‘不信派’，是不是冤枉他們？是不是對不住他們？”

但非常遺憾的是，吳耀宗的接班人卻吹捧吳是：“一位體認上帝旨意的先知、一個真以色列人、一位先知式的神學家”，並且是屬於“超越派”的人物。這一點我們還真的是始料未及，法利賽人既勾引一個人入教，卻使得入教之人的假冒程度比法利賽人更甚！

（二）丁光訓的“不信派”信仰

丁光訓稱吳耀宗是他“四十多年的良師益友”，真是名師應出高徒！現代派的名
師，當然出現代派的高徒！

“今天吳的接班人，在一系列的神學觀點上，不僅與現代派一脈相承，且在某些方面比吳更現代化，並且有過之而無不及。只是表達方式不同，外面多了一層厚厚的羊皮，不如吳透明，所以迷惑性更大。”（引自《我對三自新派神學的認識》）

1、丁光訓是高層黨員

諸多的證據顯明了丁的黨員身份。我不反對丁在政治上尋求的“上進”或是為什麼政權服務，但我們實在痛心的是丁一直以主教的身份掩埋黨員的身份，他從未正面承認自己是黨員，但他在教會中（確切的說是在三自內）是為了某一種見不得神的勾當。丁以虛假取得了至今還悶在鼓裡的被三自控制之下的信徒的信任，他欺騙了信眾的感情，他正是給“掛着羊頭賣狗肉”以實際的應驗！丁的陰險做法，其實不如那些坐在宗教局辦公室里的官人，他們可謂是“公開的”，“光明磊落的”，而你丁呢？你自己說說，你讓忠於你的信耶穌的信徒說說，你過得如此的心安理得，實在叫我們驚嘆你的“心理素質”是過人的！

我這樣認為是有道理與依據的，因為丁光訓假如是基督徒，那麼，他將不可能是黨員，假如丁光訓是黨員，那麼，他的基督徒身份只是個掩飾，因為，共產黨與有神信仰是水火不容的，事實如下：

在《發展黨員》（共有34條內容）一文中，有明確的規定，任何有神信仰的對象將不能當選黨員，其中第12條是這樣寫的——

信仰宗教的人能否入黨?

gcd員是工人階級的有共產主義覺悟的先鋒戰士，是唯物論者和無神論者。gcd員只能信仰馬列主義、毛澤東思想，不得信仰宗教。對信仰宗教或有濃厚宗教感情的人不能發展入黨。

我國是一個多民族國家，在信教比較普遍的少數民族聚居的地區，要把信教同參加某些民族風俗活動區別開來。對於主要是為了尊重或隨順民族風俗，參加的有關活動如婚喪儀式和群眾性節日活動等，不應視為信仰宗教或參加宗教活動。

另外，從中共中央組織部的一份全國性的文件中也可清楚的看到，有神信仰的人是不允許入黨的。

關於妥善解決gcd員信仰宗教問題的通知
(組通字［1991］4號)

各省、自治區、直轄市黨委，中央直屬機關工委，中央國家機關工委：

　　當前，少數黨員信仰宗教，參加宗教活動，特別是在一些少數民族聚居地區和宗教勢力影響較大的地方，情況更為嚴重。gcd員是工人階級的有共產主義覺悟的先鋒戰士，是無神論者，只能信仰馬列主義、毛澤東思想，不得信仰宗教，不得參加宗教活動。共產黨員信仰宗教，參加宗教活動，違背黨的性質，削弱黨組織的戰鬥力，降低在群眾中的威信，也不利於正確貫徹執行黨的宗教政策。為了妥善解決黨員信教問題，特作如下通知：

　　(一)解決黨員信教問題，要把加強教育放在首位。各級黨組織，尤其是宗教勢力影響較大的地方，要經常對黨員進行馬克思主義無神論的教育，進行黨的基本知識和科學文化知識教育。幫助黨員樹立辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀，擺脫唯心主義宗教觀念的束縛，正確理解黨的宗教政策，懂得不信仰宗教是做一個合格共產黨員的起碼條件。

　　(二)在信教比較普遍的少數民族聚居地區，要把黨員信教同參加某些純屬民族風俗活動區別開來。對於為了不脫離群眾，尊重和隨順本民族的風俗習慣，參加一些傳統的婚喪儀式和群眾性節日活動，不應視為信仰宗教或參加宗教活動。

　　(三)對信教黨員的處理，要區別不同情況，慎重對待，妥善處理。

　　1、對於極少數參與煽動宗教狂熱，利用宗教反對四項基本原則，反對黨的路線、方針、政策，破壞國家統一和民族團結的，必須開除其黨籍。

　　2、對於喪失共產主義信念，篤信宗教，或成為宗教職業者，經教育不改的，應勸其退黨，勸而不退的予以除名。

　　3、對於共產主義信念動搖，熱衷於組織或參加宗教活動，經過批評教育，有轉變決心和實際表現，本人要求留在黨內的，可作限期改正處理；經過批評教育不改的，應勸其退黨。

　　4、對於受宗教觀念影響或迫於社會、家庭的壓力，參加一般性宗教活動，但本人能夠執行黨的路線、方針、政策，積極為黨工作，服從黨的紀律的黨員，要對他們進行耐心細緻的教育，幫助他們在思想和行動上擺脫宗教的束縛。

　　(四)解決黨員信教問題，除了加強對黨員的思想教育外，還要加強對黨員的管理監督。黨員信教較多的地方，要把解決黨員信教問題作為民主評議黨員的一項重要內容。要進一步健全黨的組織生活，豐富組織生活的內容，有針對性地開展黨內教育活動。要採取有效措施，儘快改變一些地方黨員活動無場地的狀況。要經常關心黨員的思想、工作和生活。特別是年老身感受到黨的溫暖，自覺抵制宗教觀念的影響。信仰宗教或有濃厚宗教感情的人，不能發展入黨。

　　(五)各級黨委要加強對這項工作的領導，在調查研究的基礎上，摸清底數，制定具體措施。對情況複雜、問題較多的地方，上級黨委要加強具體指導和幫助。對少數軟弱渙散、工作不得力的基層黨支部領導班子，要進行調整，已經被宗教勢力控制的黨支部要徹底整頓。

　　各級黨組織要主動與有關部門配合，正確宣傳和執行黨的宗教政策，加強對宗教活動的管理，堅決制止少數宗教職業者利用社會、家庭等方面的壓力，迫使黨員信教。既要尊重公民信仰宗教的自由，也要保護公民不信仰宗教的自由。

　　各省、自治區、直轄市可根據本通知精神、從本地實際情況出發，對黨員不能信仰宗教和參加宗教活動，作出具體規定。

中共中央組織部��
一九九一年一月二十八日

可見，丁光訓是主教，應該沒有入黨的“資格”，因為，他是三自的頭頭啊！
可是，事實又不得不讓我們思考，丁光訓是黨員的證據倒確是不少。舉證如下：

（1）官途亨通為證

丁光訓，主教，曾擔任全國兩會主席、會長，一連三屆共15年，又是三自運動
第七屆常委名譽主席，基協第五屆常委名譽會長。丁所受到的尊重着實令人深感“意外”，他的仕途是光明的，無量的，這背後若沒有強大的支撐，丁絕對是不會受到黨如此重用的。

（2）歷史事實為證

有資料表明，在文革期間，紅衛兵曾經闖進黨組織部，要獲取丁的個人檔案資料，
當時的組織部人員被纏得沒有辦法，只好說了一句話，以打發當時那群瘋狂的人群，話是這樣說的，“這樣吧，你們就把丁光訓同志當作黨員對待吧！”

的確，教會中有這樣的流傳，至於事實究竟如何，我不敢肯定。不過，這樣的歷史情形絕不會是無風起浪的！不過，在十年浩劫中間，丁光訓不但在大風大浪之中平平穩穩，而且，還可以在自家裡接見外國客人，發表談話。在1978年，教會還沒有恢復平靜的時候，丁光訓在南京卻早已是幾位有小車待遇的重要人物了。

這一切都值得我們去思考丁光訓的真實身份到底是什麼？

（3）言論觀念為證

“談神學不能脫離政治，有時神學是精細的政治”（《丁光訓文集．前言》）。

丁對政治的敏覺程度，不得不讓我們對他多一份留意，幾十年的“拼搏”，丁光訓訓練了自己的政治膽魄，他把什麼事情都跟政治拉在一起，就是當時與王明道的信仰辯駁，也視之為政治“武鬥”，他認為王明道是在播揚“帝國主義的毒素”。咳，真是經過他的“政治型的嘴巴”，任何事情都變得那麼的可怕。馬克思說，共產主義是以“階級鬥爭為綱”的，可見，一個問題一旦被化為政治問題，那後果是不堪設想的。

對政治如此感興趣的丁光訓，不得不令我們考慮他的政治背後的身份（教會可是一貫提倡政教分離的）。

（4）共產主義熱忱為證

“我對上帝是愛的信念和中國應走社會主義道路的信念是統一的，是兩者互相加強的。社會主義就是把愛為廣大人民組織起來……我仍然堅信，封建主義、殖民主義、資本主義對中國來說都不能代替我們所稱作的有中國特色的社會主義……用長遠的歷史眼光來看，我認為社會主義不是人們走過的一段彎路，一個現在可以擦掉的偶然現象……我們對社會主義寄予希望，不是因為我們看到了社會主義的詳細藍圖，而是一切其他選擇都不足令我們神往。”（108頁）

“歷史變革對傳統信仰的衝擊是促使產生這一思想的原因”；“所謂歷史變革，是指一九四九年中華人民共和國建立前後國內發生的一系列變化”（90頁）。

“在中國，保羅所說的新人已經來到人間，只不過這新人不在教會之內，而在教
會之外”（91頁）

“沒有基督教，人家也有很高的品質”（242頁）

“我們需要對人性……有個比較清醒的認識，以便努力建造一個最能結束個人自
我中心主義傾向的社會制度，這個社會制度將導致人性較為美滿的成長”（30頁）

在《丁光訓文集》中，有一篇《紀念愛克爾頓牧師》的文章，是丁光訓先生藉紀念一位gcd員牧師來抒發自己心曲的文章。愛氏曾對丁說，“gcd鼓勵我做一個好的牧師，我的宗教信仰要求我做一個好的黨員。”

丁光訓的身上有一種政治情結，確切的說，是共產主義的情結，這應該是每個黨員的自然流露……

因此，丁光訓到底會是什麼呢？黨員？基督徒？

難怪趙君影牧師在寫給丁光訓的信中有如此的話：

“我寫這封信主要是要知道，你是否是一位基督徒？是正式代表大陸的教會的嗎？我問這些問題是根據聖經的，照聖經所說罪人必須接受耶穌做救主，求告他的名的才能成為一個基督徒，你能否公開的對大家說，你是已經接受耶穌做救主了。若是你信仰不是基督教的教義，我們卻以基督教的領袖招待你，這樣我們基督徒違背自己的信仰了”
多棒的提問，美國的華人牧師、信徒有理由提出這樣的疑惑。

2、極力倡導“教會與社會主義社會相適應”的謬論

丁光訓在進行魔鬼的行動——神學思想建設！（關於這個“建設”我們在後面會談到）

在第二課的內容中，我們已經引用過《中央統戰部網站》上的“統一戰線工作的方針政策”中的一些文字，現在，我重複在此加以引用，好讓大家能清晰的進行分辨：

　　堅持獨立自主，自辦教會和“三自”原則。在宗教的對外交往中，堅持“以我為主，對我有利”的原則，抵制國外敵對勢力利用宗教進行政治滲透。

　　引導宗教與社會主義社會相適應。在堅持愛國主義、社會主義的共同基礎上，發揚教義中某些積極作用，造福社會；改革、調整宗教教義、教規和宗教儀式中與社會主義社會發展要求不相適應的部分。

丁光訓被認為是“當代中國基督教主要發言人”，“主教”，“中國偉大的神學家”等等，所以他詩性大發時，就經常有寫些文章，出本書之類的。有一次，他說他願意把別人“不敢輕易拿出來同人談的問題”，“拿出來談一談 ”，的確，他老人家一不小心就談了好幾篇文章，比如：《談基督徒一個思想深處的問題》（《丁光訓文集》，譯林出版社，1998 年），《調整宗教觀念的呼喚》（人民政協報，1998 年9 月4 日），《老的神學思想要有所調整有所更新》（人民政協報，1999 年3 月1 日）等等。

大凡每一篇文章，丁光訓都是身體力行的呼籲——基督教要響應江主席的“引導宗教與社會主義社會相適應”的理論，難怪，他急切地要“淡化”、“不講”乃至“清除”“宗教中一切不適應社會主義社會的東西”，急切地要引導人們 “重視神學思想的政治導向”，等等。

李信源弟兄說的好，了解丁光訓先生的人，對他的這些表現不會感到驚訝；因為丁先生的“神學”中永遠保有一根活潑的政治神經和一種敏銳的政治觸覺。丁曾多次教導他的學生說，“談神學不能脫離政治，有時神學是精細的政治”（《丁光訓文集．前言》）。但是，在丁光訓這種熱烈的政治情緒背後，忠實於基督信仰的讀者不能不注意到他文章中的信仰態度：丁一反多年來“猶抱琵琶半遮面”的立場，不再掩飾他內心深處對基督信仰中基本真理（如 “因信稱義”、“耶穌再來”及“末日審判” 等）的厭惡，開始以“不信派”旗手的態勢，對教會和世界作直截了當的“不信”的宣稱。
丁在《老的神學思想要有所調整有所更新》一文如是說：

我是宗教界的一分子，屬基督教。自從江主席多年前提出“引導宗教和社會主義社會相適應”以來，我時常在想這問題。我認識到，社會主義是人類歷史上出現了的最好的社會制度，使基督教和社會主義社會相適應，是再好不過的一個命題。

談適應有不同程度的適應。而我們的適應不能停留在公開表態的水平上。我們的適應應當有思想認識基礎。這意味老的神學思想得有所調整，有所更新。那些過去從信仰引申出來的某些不適合社會主義社會的東西，應當不講，至少應當淡化，同時要儘可能從信仰引申出有益於社會主義社會的東西。這就是我們今天正在提倡的神學思想的調整。
馬克思、恩格斯下面一段話給我們不小的理論支持：“隨著每一次社會制度的巨大變革，人們的觀點和觀念也發生了變革，這就是說，人們的宗教觀念也要發生變革”（馬、恩全集第7 卷240 頁）。我們期望幾年之後，中國基督教的神學面貌可以煥然一新，能較好地適應我國社會主義社會，在國際基督教中也能起到光和熱的作用。（轉自《人(和)民政協報》，1999 年3 月5 日）

關於丁先生要去“適應”某種主義的政治立場，甚至關於以丁先生為“主要發言人”的“三自運動”要進行的各種“適應”動作，這很“正常”，因為歷史告訴我們，先是吳耀宗，後是丁光訓以及他們所代表的“三自”，半個世紀以來都處在這種“適應”的過程中。有了這種“適應”，才有了王明道先生22 年零10 個月的監獄生活，才有了中國土地上時間最長、幅度最廣、程度最深的對那些不能“適應”的基督徒的逼迫。有了這種“適應”，官方意識形態“淡化”基督教信仰的願望才似乎有了一些實現的可能性。
作為一位身份複雜的“政治-宗教”人物，作為一個特殊政治背景下應時而生的 “政治-宗教”產物，丁先生和“三自運動”盡可以去從事他們的“適應”工作。但是請丁光訓先生不要因此就“淡化”基督信仰和“不講”乃至“清除”福音真理。然而丁先生忍不住要“淡化”、要“不講”、要“清除”。（以上文字引自李信源著：《適應中國政治的中國大陸基督教》）

3、大搞“神學思想建設”

據新華網《丁光訓：中國的宗教信仰自由政策落實愈來愈好》（2002-10-30 20:01:52）的報道，丁光訓說：現在，中國基督教人士正在致力於進行神學思想建設。丁光訓主教認為，從西方傳入的基督教，有許多地方不適合中國現狀，要進行修正。比如基督教中“天堂地獄”的觀點，認為信教的人就會上天堂，不信教的人就要下地獄，接受種種痛苦的折磨。這樣的觀點就應該進行修正。

　　丁光訓說，中國基督教教徒不能老是學外國人的神學思想，“象外國人一樣講話”。“我們要有自己的神學思想。”現在，“不少外國神學家已對中國基督教神學思想建設的成就表示欽佩。”

可見，這股思想流毒不但已經殘害了許多人的生命，而且也堂而皇之的得到了所謂的不少外國神學家的欽佩……

那麼，到底什麼是“中國基督教神學思想建設”呢？它的性質是怎樣的呢？從浙江神學院的王以諾的文章《中國神學的出路——神學思想建設》中我們可以略知一二。王說，“在中國教會存在着不少消極的神學思想，進行神學思想建設就是為了以引導的方式來消除這些消極的神學思想，建立積極的、更符合聖經整體信息的神學思想。現在有不少的傳道人、信徒喜歡講的一個話題是，現在社會上的罪惡好像挪亞時代的罪惡、羅得時代的罪惡一樣，說明主馬上就要再來了；有一首在各地教會流行的詩歌也表達這樣的意思，其中的一句歌詞這樣說：空中的異象，時代的潮流顯明主快要再來。我認為作為基督徒是要時刻警醒等候主的再來，但我們不能完全肯定主馬上就來，若過分強調主馬上再來，會使我們只注重‘超世’的生活，而忽視了‘入世’的生活。還有，有些傳道人、基督徒只注重信心，卻忽視了誠實、正義、愛心等。”從這樣的文字表達中，我們還能看得到“神學建設”的“積極性”嗎？我們還能看到聖經的話在人間被尊重嗎？是否耶穌的教導不符合時代潮流了？抑或聖經的真理永遠是片面的真理，在不同的時代與不同的地域，要加以不同的改革與修整？其實，“末日”的觀念是從耶穌開始的，以至於耶穌的門徒都遵循了這樣的教導，從彼得開始，我們就已經聽末日的道理了，約翰也一樣，他在約一書2章18節中就是說，“小子們哪，如今是末時了”，試問，這一切都是胡言亂語嗎！

王在文章中還說，“進行神學思想建設是為了回歸到真正的基督教。或者說，是為了回歸到基督教的本真……現在的神學思想基本上是從解放前流傳下來的，解放前的神學思想又是從外國宣教士傳進來的，所以現在中國教會的神學思想基本上就是西方的神學思想，因此，就必須剝去‘西方文化的外衣’，然後再與當代的中國思想、文化、時代精神等相結合、相適應，只有這樣才能真正地在中國進行神學思想建設。”請問，這是給中國教會進行“瘦身”，還是給予歷史性的“批判”？若是把教會與“當代的中國思想、文化、時代精神等相結合、相適應”，那麼，中國教會不就同樣掉進了“醬缸”了嗎？教會也就不是神的獨居的民了！

王還說，“進行神學思想建設是國情、時代的需要。中國教會處在一個特別的國家——社會主義新中國，現在又處在一個特別的時代——改革開放、發展經濟的時代。我們國家的制度與西方國家不同，我們的國情也與他們不同。因此我們不能照搬西方國家的神學思想。我們國家要建立具有中國特色的社會主義國家，教會也要建立與國情、時代相適應的具有中國特色的神學思想。”這樣的話會是真理嗎？完全是魔鬼的計謀！他們想要同化教會，告訴這些不信的人兩個字：放下你的“屠刀”，重新做人！

文章還說，“進行神學思想建設才能使基督教在中國真正地處境化。拉丁美洲的教會為了使基督教與自己的處境相適應而創立了‘解放神學’，非洲人創立了‘黑人神學’，韓國教會創立了‘民眾神學’，菲律賓教會創立了‘鄉土神學’等等．中國是世界上的人口最多的國家，又具有五千年悠久的歷史文化，現在我們又有獨特的制度、獨特的國情、獨特的文化，因此我們當有自己的處境化神學。因現在中國教會還沒有自己的處境化神學的名稱，我暫且稱之為‘華夏神學’。我們有了自己的處境化神學後，既豐富了整個基督教神學的內涵，又有利於引導中國基督徒與社會主義社會相適應。”……嗚呼！

從上面的文章里，我們已經依稀可見“神學思想建設”這個運動中的魔鬼的身影了，它只不過是丁光訓在教會中搞異端的一個幌子，它能得到那麼多黨內人士的喜歡，是因為它是“積極引導三自去適應社會主義社會”，在本段落接下來的幾點分析，是對丁光訓信仰的揭破，也是神學思想建設的總的涵義。

正如季劍虹在香港所發表的演講《中國教會的神學思想建設》中所提到的，“1998年中國基督教兩會全委會在濟南召開，全體同工一致贊成和支持丁光訓主教的倡導，通過了《加強神學思想建設》的決議。我感到《加強神學思想建設》的‘決議’充分體現了中國教會在思考，充分揭示了調整神學思想的必然，為基督教在中國——社會主義中國的生存和發展提供了新鮮血液和生命活力。” 他又說，“我們今天中國教會所提倡要加強神學思想建設的神學思想，就是要將符合《聖經》明訓，能夠正確闡述基本信仰的神學思想與摻進來的某些具有一定的反物質、反理性、反社會和反人性等等錯誤思想剝離開來，並予以丟棄，建立一個具有中國教會特殊經歷、特殊領受的符合《聖經》明訓，正確闡述基督教基本信仰的神學思想。”�お�

並且，季劍虹還把“選定神學思想建設研討的具體命題”羅列了一下：

根據中國教會的實際和神學思想建設本身的內涵，我們當前主要以下列諸問題為近期神學思想建設研討的命題。例如：

1、人的價值；

2、神的創造與救贖的關係；

3、人的知識、智慧、理性活動在屬靈生命追求中的根本作用；

4、信與不信的關係；

5、對聖經只能信，不能分析？什麼是正確的聖經觀？

6、信徒和教會與國家的關係；

7、聖靈和聖靈的工作；

8、如何領會神的啟示是漸進的又是永恆的、一次的？

9、三自愛國運動的信仰意義，三自原則的神學思想依據是什麼？

10、民主辦教會是否會動搖基督為元首的地位?

也不知道在“建設”了這十個問題之後，他們還會進行怎樣的“適應”工作，總之，三自的領導人們非要把“教會”“建設”到垮台、直至徹底成為社會主義的附依品為止，到那時，丁派人士則要笑傲神州了……

4、錯誤的“神論”

丁光訓的“神學”不是系統神學，我們自然不需要按系統神學的規模，去系統地討論它。他的謬論只是“零星”的，不過，這些“零星”的錯謬卻組成了他所有的信仰，一個不信的基督教的“敗類”！

(1)他所信的神是他自己“想象”的

可以說，丁光訓的神觀是虛無的，因為，在他的信仰中從來沒有過一個真實的、完全的神觀。他所信的“神”是模糊的，按他自己的話來講是“想象”出來的。
以下內容參考李信源弟兄著的《一個不信派的標本 ——〈丁光訓文集〉評析
》一書，在此表示感謝！

“我早年的訓練使我‘想像’過一位全能、有無比巨大力量和威嚴、自足、自在、不變的上帝……那時也承認一位愛的上帝，但是愛不是上帝的最高屬性，他的愛每每被他的公義、嚴厲、怒氣、審判和任意性所遮蔽”（《丁光訓文集》107頁）。

“我們所受的教育使我們想像上帝是一個能把我們貶入地獄，或是能使我們升至青雲之上的最高權威”（《丁光訓文集》112頁）

“我們要把他（神）的絕對權威、絕對知識、他的永不變更、絕對統治、專斷和不容異己這些由人所加給他的屬性放到一邊”，因為“這些其實反映了人，特別是男性自己的意願”（《丁光訓文集》112頁）。

是的，在丁的眼中，這位神“雖然有愛來做其賓詞，但卻還是充滿着宗教狂熱的凶神。”（費爾巴哈：《基督教的本質》，北京商務版，91頁），因此，丁的神觀與費爾巴哈的就不謀而合了，真是臭味相投！

（2）“愛是上帝的最高屬性，其他一切屬性都退居次位。”

丁在《文集》裡又說：“愛是上帝的最高屬性，超過其他一切屬性，使其他一切屬性都退居次位”（102頁）；“上帝最根本的屬性不是他的全能或全知，也不是他的自在，而是他的愛”（20頁）；“認識上帝是愛，就是認識上帝的最高屬性不是他的無所不能，不是他的無所不知，不是他的自在永在，不是他的威嚴、權能。所有這些都是上帝的屬性，但不是上帝最本質的屬性”（87頁）。在另一處，丁光訓稱上帝為“宇宙間最高存在的存在模式”，“這一最高存在的屬性，首先不是他的強力或他的無所不能、無所不知、無所不在、自在永在、威嚴權能等等這些把人壓倒的屬性，而是那愛到底的愛。”（272頁）“愛是上帝最根本的屬性，愛是這個宇宙的本質屬性。”（260頁）

“神的公義也還是神的愛。愛要是普及到廣大人群，就成為公義。就是這個愛進入了世間。”（56頁）

“我不說上帝的最高屬性是他的公義。公義派生於愛，脫離了上帝的愛而大講上帝的公義必然導致一個畸形的宗教，這宗教把上帝看成一位賞善罰惡的主宰。”（102頁）

（3）“神的愛與社會主義道路是統一的”

在《一個中國基督徒的上帝觀》一文里，丁光訓說過一段政治立場十分堅定且很動感情的話。容我們把這些話引在下面：

“我對上帝是愛的信念和中國應走社會主義道路的信念是統一的，是兩者互相加強的。社會主義就是把愛為廣大人民組織起來……我仍然堅信，封建主義、殖民主義、資本主義對中國來說都不能代替我們所稱作的有中國特色的社會主義……用長遠的歷史眼光來看，我認為社會主義不是人們走過的一段彎路，一個現在可以擦掉的偶然現象……我們對社會主義寄予希望，不是因為我們看到了社會主義的詳細藍圖，而是一切其他選擇都不足令我們神往。”（108頁）

“有人主張無神論，這是否影響我對社會主義的支持？並不。……我認識不少無神論者，他們正在真誠努力建造一個更合乎人道的社會。他們對上帝的否定實在是對人群的肯定，他們的無神論是對宗教界人士所渲染的錯誤的上帝觀的批評，這一批評每每是值得我們同情的。他們否認其存在的上帝是怎樣一位上帝呢？這個上帝是專制的宙斯，他因為普羅米修斯為人類取得火種從而提高生活質量而用鎖鏈把他鎖在山上。這個上帝是專制的閻王，他派遣差役把人間犯了錯誤的人投入地獄永火作為懲罰。講人道主義的無神論是人們尋求人生高超意義的一個方式。為了發展高超的信仰，他們可能是我們的同盟者。”（109頁）

這的確是一篇對社會主義和無神論者的禮讚與謳歌。這是一篇社會主義者說不那麼自信、無神論者說不那麼清楚的話。但正是在這篇話里，隱藏著丁光訓自己的“基本信仰”曲線：堅持社會主義，經由他和他的無神論同盟者的人道主義努力，達到“高超的信仰”共產主義。

丁光訓是個共產主義者，他在自己的文章中就已經露出了共產黨黨員的身份，他是主教？這是騙人的！他不是有神論者，他是地地道道的無神論者！他的什麼所謂的“愛的上帝”其實就是為自己的異端思想——普世主義——做鋪墊！這一點，在後面我們還會再講述。

（4）“神觀”在不斷的發展，神被不斷的醜化。

不但如此，丁的“神觀”在不斷的發展中。在一篇題為《啟示的漸進性》的文章中，丁稱這種“發展的”上帝觀可以“用來調和聖經中所謂的矛盾”（見《天風》1999年贈刊）。丁光訓這篇文章中的觀點，是對《文集》中上帝觀的一個新的補充和注釋。在他看來，上帝的啟示之所以是“漸進的”，是因為上帝需要用他後來的啟示不斷地否定他先前的啟示，並且他也要不斷“糾正”啟示過程中那些領受啟示的人所犯的“錯誤”。這些犯錯誤的人包括摩西、約書亞、約拿和詩篇的某些作者等。在我們尊重聖經的人看來，這些人都是神揀選用來記錄他的啟示和傳遞他話語的先知；但在丁光訓先生看來，他們所傳達的上帝觀卻是“野蠻的”和“不人道的”。丁光訓說，“這樣一種上帝觀在申命記、約書亞記等等保存了很多。”丁光訓使用了“等等”二字，當然是想告訴讀者，這種“上帝觀”也保存在其他舊約書卷中，比如在詩篇里。因此，在《丁光訓文集》中，到處留下“上帝”被丁光訓“審判”過的記錄，諸如“專制的宙斯”（109頁）、“統治一切的凱撒”、“嚴峻冷酷的道德家”（111頁，231頁）、“行事像推土機的上帝”（112頁）、“一個報復的、令人恐懼的、對人類具有極權的上帝”（97頁）、“上帝在政治上如此反動”（140頁）、“虛假的神明”（144頁）、“是一個閻王”（149頁）、“認為神是永不變更……再也站不住腳了”（231頁）等等。除了這些“判決”之外，他對“上帝”也有一些好聽的說法，比如上帝是“把善不斷創造出來的那動力”（151頁）、“我們的上帝的心胸是那麼寬廣，那麼富於愛心，他不會因為有些人沒有信他，就把他們拋入地獄”（288頁），等等。丁氏的這兩類描述都是基於對聖經啟示的輕蔑態度。一個罪人熱衷於站在地獄的邊緣來“審判”上帝，不能不叫人為他捏一把汗！