尼西亞神學與華人基督教的救贖論之間的張力

前言

 不論是對於整個基督教的教義，抑或是基督教的歷史而言，亞他那修佔有無與倫比的重要地位。僅以華人基督教新教普遍承認為信仰規範（Regular Fidei）的「四大信經」為例，亞他那修（Athanasius，296-373）一個人影響了三個信經：他以作為亞歷山大主教亞歷山大（Alexander of Alexandria，250-326）助理的身份，親身參與了尼西亞大會並成為《尼西亞信經》忠實的捍衛者；他透過區利羅（Cyril of Alexandria, 376-444）影響了《迦克頓信條》，奠定了基督教的正統基督論；甚至到了六世紀，仍有人冒他之名撰寫了赫赫有名的《亞他那修信經》。這個信經雖然被認定為冒名的作品，但是由於內容的正統性，仍然被接納成為基督教信仰規範的標準之一。（只有《使徒信經》為受到他的影響。）在整個基督教的歷史中，能夠對基督教的正統教義產生如此深厚的影響，無人能出其左右！亞流主義在完全符合《使徒信經》的情況下，崛起於亞歷山大城並席捲當時整個大公教會。亞流派成功取決於採取走政治高層路線的做法，不但成功的使得原先支持尼西亞大會的康士坦丁大帝倒戈，改為支持亞流派，還利用政治力量鎮壓帝國中的尼西亞派。這使得亞他那修必須多次以一人之力，抗拒整個羅馬帝國的壓力，捍衛尼西亞的信仰。亞流主義的爭議不但從325年的尼西亞大會一致延燒到381年的第一次康士坦丁堡大會，甚至在安波羅修（Ambrose of Milan, 340-397）的《論基督教信仰》和奧古斯丁（Augustine of Hippo, 354-430）的《三位一體論》中都可以見到批判亞流主義的段落。換句話說，大公教會花了超過一個世紀來處理亞流主義對羅馬帝國內部基督教教義造成的影響。亞流主義可以說是對整個基督教造成最為深遠影響的異端思想。

在尼西亞爭議的期間，由亞他那修領軍的尼西亞正統派與亞流派人士針對基督的位格與神性進行了激烈的辯論。事實上，雙方都承認有一位耶穌基督，而這位基督的人性是被造的，甚至雙方都承認道就是神——但是雙方賦予「神」以及神化教義不同的定義，（本文隨後會進一步加以討論這個點，）以至於亞他那修頻繁的使用神化作為攻擊亞流觀點的武器。從表面上看，雙方的差異乃是在於基督是否具有與父一樣，非受造的本質，使得基督的信徒必須承認基督就是神成為肉身。尼西亞爭議和亞流主義的專著以往常常從哲學、三一論、和基督論的觀點來探討兩派間的神學差異。但是，在西方神學界對於神化教義的復興邉俞幔�從救贖論的角度，甚至神化教義探討亞他那修神學思想的專著和論文的數目越來越多。學術界也越來越注重由神化教義所代表的救贖論在尼西亞爭議中的分量。本文以薛夫（Philip Schaff）主編的《NPNF204 - Athanasius: Select Works and Letters /亞他那修：作品與書信選集》與NPNF202和NPNF230中幾本的教會歷史提供的亞流派文獻為主要基礎，其他的二次文獻作為輔助，探討神化教義在尼西亞爭議中的角色。本文將結束於比較亞他那修所代表的尼西亞正統派與華人基督教普遍相信的交換公式間的異同。

比較亞他那修和亞流的基督論

尼西亞時代最具有代表性論述

亞流派在尼西亞大會（325）上遭到重大挫敗後，亞流派的主要人物——該撒利亞的優西比烏約在350年左右，寫了一篇名為《尼西亞大會（Council of Nicæa/Epistola Eusebii）》的信件在教會間流傳。該文辯稱，亞流派在大會上搶先提出的信經版本——就是《尼西亞信經》的草稿，被康士坦丁大帝認為是無懈可擊的，並且「皇帝只加上一個字，『在素質裡是一（One-in-essence）。』」然而，若比較亞流版的《尼西亞信經》草稿和325年《尼西亞信經》的定稿，讀者們就會發現，亞流版的草稿被大會大幅度的修改。以至於優西比烏必須在該信件中極盡扭曲事實之能，謊報尼西亞大會上所發生的事，以及其結果。亞他那修在350-356年間得知這封信件後，也使用同樣的名字——《尼西亞大會（Council of Nicæa/De Decretis）》，撰寫了一篇針鋒相對的公開信。該信除了還原尼西亞大會上所發生的事實以外，還仔細的解釋了《尼西亞信經》的神學內涵，以駁斥該撒利亞的優西比烏惡劣的行為。因此，這篇文章又被稱作《尼西亞信經護文（The Defence of Necene Creed）》，被視為解釋《尼西亞信經》的權威文獻。若如同許多神學傳統所堅信的——《尼西亞信經》是基督教信仰的憲法，那麼《De Decretis》一文就是詮釋這個憲法的釋憲文。

亞他那修在該文的第14段中結合了基督論，詳細的描述了當時古大公教會的救贖論觀念，以幫助讀者瞭解基督論中所謂「位格聯合（Hypostasis Union）」——基督非受造的神性與被造的人性聯合於一個位格之中才能完成救贖，這個教義的重要性。相較於今日新教普遍建立在「稱義（路德主義和加爾文主義的重點）——成聖（亞米念主義和衛斯理主義的重點）」的救贖論架構，亞他那修在這段話中提出了「交換公式（Exchange Formula）」的架構，就是：「神成為人，為要使人成為神。」由於這段話的精闢性，以及華人基督教普遍對於交換公式的陌生，全段話被引述如下：

「難道這段話沒有任何意義嗎？」因為這句話就像一大群的小蟲子，對我們發出低沉單調的聲音。當然不是！它不但不是毫無意義的，它的意義反而是貼切與合適的；因為它確實說的，子也是被造的，但這發生在祂成為人的時候；因為被造屬於人。任何人都能適當的從神聖的神諭中找到這樣的意思，他們反而相信他們對於二手文獻的研究、鑽研時間和人物，以及物件，以這種方式研究和思考他所讀到的一切。如今，他肯定能夠找到，主總是在時期滿足的時候，不厭其煩的論到祂的成為人；儘管祂是神的兒子，祂也成為人的兒子。他也會理解，祂為了要抹消我們的死亡，親自從童女馬利亞取得了一個身體；祂藉著向父為萬人獻上這個身體，就能夠拯救我們所有這些因為害怕死亡而一生被捆綁的人。而那個特徵確實是救主的，但是是指在當祂取得身體並說，「在耶和華造化的起頭，在太初創造萬物之先，就造了我。」（根據英文重譯。）因為永恆，以及在父的懷抱中當然是屬於神的兒子，至於祂的成為人，聖經用合適的話將祂描述為：「耶和華造了我。（The Lord created me.）」因為經上論到祂的時候，也論到祂飢，渴，也詢問拿撒路被埋在那裡，受苦，並復活。當我們聽見祂是主和神與真光的時候，我們瞭解祂是從父而來的，所以在聽見「耶和華造了，」「僕人，」和「祂受苦」的時候，我們應當正確的別把這一切歸於神格（Godhead），因為這樣做是不合適的，我們反而必須將這一切詮釋為祂因著我們所披上的肉身：因為那些事物都當屬於這個肉身，而不屬於道的屬性。如果我們想要認識這個題目所含示的主題，那就是：道被造成為肉身為的是要為所有的人獻上這個身體，好叫我們這些有分祂的靈的人能被神化（deified），這是一個我們若不藉著祂穿上我們被造的身體，就無法得到的恩典，因著這個緣故，我們得到了「屬神的人（man of God）」並「在基督裡的人（man in Christ）」的稱呼。我們藉著領受聖靈，並不會失去我們原有的實質，主也是如是，當祂為了我們的緣故被造成為人，並背負一個身體的時候，並不會變得比神小；因為祂並不會因被身體所包裹變得更小，反而神化那個身體，將不朽賜給那個身體。

亞他那修這段話就是非常典型的「交換公式」。因著亞流主義認為子是一個被造之物，如同我們一樣，所以亞他那修在這段話一開始，就是指出，亞流所謂「子是被造的」這句話本身並沒有錯，但是指的是基督的成為人——人性，而不是基督的神性。而聖經的讀者必須根據聖經的記載區分基督的神性和人性，別把讀到的屬性歸於錯誤的性質。故此，當聖經論到基督是主、神和真光的時候，指的是基督的神性。但是，當聖經論到基督被造、是僕人和受苦的時候，指的就是祂的人性。（這事實上就是後世亞歷山大的區利羅（Cyril of Alexandria, 378-444）所提出的「屬性相通（communication of attributes）」的教義內涵。）最重要的是，亞他那修指出子成為肉身的目的是為人類獻上祂的身體——這是救贖論「稱義」的部分，也是路德會和改革宗神學非常強調的「因信稱義」和「代贖（Atonement）」的教義。相較於一般系統神學救贖論所教導的，稱義的目的是為了「成聖（Sanctification）」，亞他那修卻指出，道成肉身的目的是為了獻上那個被造的身體——十字架，使得信徒得以「有分（participate）」聖靈，而能夠被「神化（deified）。」「稱義是為了神化」這個觀念就與現今普遍相信的「稱義是為了聖化」（甚至僅僅是為了「上天堂」！）的觀念之間有相當大的落差——不同的語言體現出古代和今日教會對於救贖論認識的巨大差異。亞他那修進一步將「神化」解釋為「不會失去我們原有的實質」——換句話說，被神化的人並不會失去其真實、被造的人性。並且，基督的身體（人性）被神化並被賜予不朽。換句話說，人性不可能因為被神化而改變其性質，成為另一種更為高等、更為神聖、且與眾不同的人性——這是亞波理拿流（Apollinaris of Laodicea, 310-390）在基督論上犯的錯誤。並且，從人性的角度而言，基督乃是第一個被神化的人，使得信徒能夠獲得領受聖靈，並被神化的恩典。與本文隨後將引用的，94年東正教和改革宗的基督論聯合宣言不同，亞他那修在整個段落中從未使用「成聖/聖化（Sanctification）」的語言。

亞他那修與《迦克頓信條》

有趣的是，451年的《迦克頓信條》（Chaceldonian Creed）往往被基督教界認為是基督教神學基督論的基準。沒有任何正統的基督論論述能夠超越信條所劃定的「四面圍牆」：不相混亂，不相交換，不能分開，不能離散（inconfusedly, unchangeably, indivisibly, inseparably）。有趣的是，《迦克頓信條》的核心觀念事實上已經被包含在亞他那修上面的這段話中。以下是《迦克頓信條》的原文：

我們跟隨聖教父，同心合意教人認識同一位子，我們的主耶穌基督，是神性完全、人性亦完全者； 他真是上帝，也真是人，具有理性的靈魂，也具有身體；按神性說，他與父同體；按人性說，他與我們同體；在凡事上與我們一樣，只是沒有罪；按神性說，在萬世之前，為父所生；按人性說，在晚進時日，為求拯救我們，由上帝之母，童女瑪利亞所生；是同一基督，是子，是主，是獨生的，具有二性，不相混亂，不相交換，不能分開，不能離散；二性的區別不因聯合而消失；各性的特點反得以保存，會合於一個位格，一個實質之內；而非分離成為兩個位格，卻是同一位子，獨生的，道上帝，主耶穌基督；正如眾先知論到他自始所宣講的，主耶穌基督自己所教訓我們的，諸聖教父的信經所傳給我們的。

下表展現出，若我們把兩份文獻的核心觀念放在一起比較，就能夠清楚的看見兩份文獻的重疊之處：

換句話說，《迦克頓信條》的核心觀念，就是兩個同質和四個不，老早就出現在亞他那修的作品中。《迦克頓信條》信條不過就是用更為精煉、簡要的方式重述亞他那修的基督論核心觀念。有趣的是，《迦克頓信條》描述的對象僅僅是那位是神又是人的耶穌基督；而《尼西亞信經護文》第14段描述的對象卻同時包括基督與信徒；《迦克頓信條》的範圍僅僅在於基督論；而《尼西亞信經護文》第14段則結合了基督論和救贖論的教義。耶穌基督從人性的角度而言，是第一個被神化的人。我們不過就是重複了祂的人性被神化的過程。唯一的差別是在於，耶穌基督只有一個位格；而我們有兩個位格：聖靈的位格與我們自己的位格。也就是說，《迦克頓信條》的規範，除了基督的獨一位格之外，都可以被用在得救並被神化的信徒身上。在傳統的系統神學框架中，基督論和救贖論/人論基本上被認為是兩個獨立，井水不犯河水的題目。亞他那修在此的做法對於華人基督教而言，幾乎就是一種不可想像、也是無法被接受的做法——作為造物主的道怎麼可以與被造的人相提並論呢？這個做法難道不會消除在造物主並被造之物間的鴻溝嗎？然而，這個做法卻出現在詮釋《尼西亞信經》神學的《尼西亞信經護文》中，是一個非常值得華人基督教神學界深思的現象。

亞流派神學方法的缺陷

根據薛夫主編的NPNF204的亞他那修著作選集，並NPNF202與NPNF203的教會歷史文獻所提供的資料，亞流派和尼西亞正統派雙方的神學視角從一開始就展現出一個巨大的差異：亞流派總是為了捍衛神至高無上的尊榮（Majesty），將注意力集中在神論與基督論之上，而尼西亞正統派則往往會基於救贖論，把神化教義引入辯論中，作為反駁亞流派的主要論點之一。

亞流在318年，也就是亞流主義在亞歷山大城爆發後，寫了一封名為《亞流致尼哥米迪亞主教優西比烏的信（The Letter of Arius to Eusebius, Bishop of Nicomedia）》。他在該信中抱怨亞力山大主教逼迫亞流派，他宣稱，「我們說祂是出於虛無，也同樣成為我們被逼迫的原因。因為祂不是神的一部分，也不是必須的存有，我們就如此教導。這就是我們被逼迫的原因。」亞流的論述明顯的著重於父/神論與子/基督論間的關係——子是從虛無產生的被造之物，因此不是神的一部分。而亞力山大在320-321年所撰寫的《罷逐亞流（Deposition of Arius/Depositio Arii）》這份公開信中解釋了亞流被趕出亞歷山大城的過程和神學依據。在該封信的結尾，他囑咐收信者說：「我們作為基督徒，要遠離任何敵基督的教導，他們是神的敵人，魂的毀滅者。」換句話說，亞力山大認為錯誤的基督論就是敵基督的教導，會導致接受的人失去救恩（魂的毀滅）。對於亞力山大而言，若基督不具有真正的神性，基督徒就會失去救恩。因此，亞流的教義不僅僅是迷惑當時的基督徒而已，而是會進一步摧毀基督徒的救贖，因此亞流派被他稱為「魂的毀滅者。」另一位亞流派的主要人物，在他所撰寫的《尼哥米迪亞主教優西比烏致推羅主教保裡奴的信（The Letter of Eusebius, Bishop of Nicomedia, to Paulinus, Bishop of Tyre，320年）》中如此描述亞流主義的信仰：「我們堅信。。。子在性質和能力上完全與父不同，乃是根據造祂者的特性和能力的完美形像所造的。」

在寫於324年的《亞歷山大主教亞力山大致康士坦丁堡主教亞力山大的信（The Epistle of Alexander, Bishop of Alexandria to Alexander, Bishop of Constantinople/Hē philarchos）》的信中，我們則看見以下的段落：「我們的主從性質而言（by nature）就是父的兒子，被萬物所敬拜；而那些脫離了奴役的靈在美德中奮勇前進的人，借由那在性質上是神的兒子之恩慈領受了養子的靈，就被認養而成為眾子。」換句話說，若基督不具有父的性質就不是神，那麼信徒就無法領受聖靈，也無法領受具有神性之子的性質——子的性質因同質（homoousion）的緣故必然也是神性，而被認養成為神的眾子。這個論述再次把基督論與救贖論聯繫在一起。並且，雖然亞力山大未曾直接使用『同質』的語言，『同質』的觀念已經隱藏在整封信件之中。

簡而言之，尼西亞的神學爭議不僅僅是神論與基督論的爭議，也是救贖論的爭議。因為，錯誤的基督論無法為基督徒帶來真實、有效的救贖；而真實、有效的救贖論也保證了正確的基督論內涵。

這封信件充分體現了亞流主義與尼西亞正統派在思考神學問題的差異：在討論父/神論與子/基督論間的關係時，是否將救贖論納入並作為思考的規範？若我們把此處亞力山大的觀念和本文所引用之亞他那修的論述放在一起比較，我們就會發現，亞他那修將救贖論——就是神化教義，視為與基督論密不可分的主題的做法，並不是他自己的發明，反而是繼承自亞力山大。

在同時，Rowan Williams 在《Arius: Heresy and Tradition》一書中指出一個非常有趣的現象，就是亞流與亞他那修的救贖論都是基於神化教義。而Joseph D. Ban的《The Christological Foundation for Contemporary Theological Education》一書則指出，亞歷山大學派在救贖論和基督論間建立了非常緊密的關係，不論是亞力山大抑或是亞他那修都是如此。這就解釋了為什麼亞他那修必須將救贖論引入基督論的討論中。因為錯誤的基督論必然導致錯誤的救贖論——這點也很體現在本文隨後對於華人基督教的「交換公式」的分析中。亞他那修只要證明亞流派將錯誤的神化觀念用在基督身上，那麼亞流派的基督論必然也就是錯誤的。而且，這個論證的策略也延伸到聖靈論之上。

亞流和亞他那修的救贖論：神化

由於亞流的文獻在被定為異端後被大公教會有系統的銷毀，目前能夠存留下來的文獻基本上只有兩類：1）被記載在古代教會歷史中，並，2）尼西亞正統派的教父對於亞流神學的描述和批判。

本段使用的一次文獻主要來自寫於346-356年間的《關乎尼西亞大會/尼西亞信經護文）（On the Council of Nicaea/Defence of the Nicene Definition，de Decretis)》，356年後撰寫的《駁斥亞流四論文（Four Orations Against the Arians，Orations）》，359年的《關於亞裏米嫩和西流加兩個大會（On the Councils of Ariminum and Seleucia, de Synodis）》，和370年的《書信40：致亞代腓猶，主教和認信者，反對亞流黨人（Letter 40: To Adelphius, Bishop and Confessor, Against the Arians）》。這些文章都被收錄在薛夫主編的NPNF-204，亞他那修的選集中。

前面已經介紹過《關乎尼西亞大會（On the Council of Nicaea）》一文的背景。《駁斥亞流四論文》則是亞他那修最巔峰的神學作品。該文特別以大量的篇幅，從釋經學的角度，逐節駁斥亞流的解經以及思想。《關於亞裏米嫩和西流加兩個大會》則是對於這兩個大會歷史的描述，也記載了亞流派所舉行的各個教會會議，以及頒布的各種信條。亞流主義的權勢在這個屔�大會中達到頂峰，在尼西亞正統派看起來遭遇全面性的失敗的同時，勝利的種子卻開始發芽，茁壯。因為亞他那修敏銳的察覺到，亞流主義的支持者很大一部分是因為對於撒伯留主義（Sabellianism）曾經使用過的「同質（Homoousion）」一詞的恐懼；甚至連亞他那修本人，在他的早期著作中也迴避「同質」一詞。近代的研究普遍將這批原先被稱為「半亞流主義（Semi-Arianism）」的人士重新命名為「保守派（Conservertist）」。亞他那修的態度在此時已經轉變，他在該文的後半部指出，不論使用什麼詞彙，只要解釋正確，就是正統派。這個橄欖枝促成了保守派和尼西亞正統派的匯流。其中最為重要的人物就是該撒利亞的巴西流（Basil of Caesarea， 329-379）。《書信40：致亞代腓猶，主教和認信者，反對亞流黨人》亞代腓猶是位於尼羅河三角洲Onuphis的主教。亞他那修在本文中處理一種亞流主義的變種，從否認道的真實神性轉為否認道真正成為肉身。他們分割了道和肉身，並且拒絕敬拜成為肉身的道。

亞他那修使用神化論述捍衛道的神性

為了便於讀者閱讀，本文根據文獻的時間順序將亞他那修使用神化教義捍衛道之神性的敘述（也包含亞他那修對於亞流的神化教義的敘述）整理為以下的表格：

這個表格的論述不斷重複亞他那修在《尼西亞信經護文》14段中的觀點，就是「神成為人，為要使人成為神（God become man, so that man may become gods.）」的交換公式。值得注意的是，亞他那修在Orations 3.4.33中使用了另一種交換公式的表述——「道成為肉身，為要使得肉身成道。（Word become flesh, so that flesh may become gods.）」根據目前對於古教父救贖論的研究，這兩個都是神化教義的經典表述。得救的人透過「認養（adoption）」和「有分（participation）」於子/聖靈而得以被神化，這個就是亞他那修的救贖論的定義。

根據亞他那修提供的資料，亞流派認為基督是一位道德經過改良，並與我們毫無不同的被造之物/人類，並有分於聖靈。因此父神先造了子作為萬有的起始，然後再因著子的美德，透過認養（adoption），將道收納為自己的兒子。雖然萬有也有分於祂，但是因為道是一個被造之物，祂就不可能從父的素質而來，也不可能與父同質。亞那紮巴的亞他拿修宣稱亞流派普遍使用一個非常形像的比喻，就是，道是福音書所描述的一百隻羊中的一隻，與其它的九十九隻並無不同。如果那九十九隻都是被造的，那麼道必然也就是被造的。道只是因為「有分」，而不是因其「素質/本質」而被稱作子、神和智慧。在亞流的眼中，道不過就是一個被神化的被造之物/人，與信徒並無不同。道乃是因為後天透過有分於父，被神化，而得到子和神的稱呼作為祂的獎賞。換句話說，有分、被認養、被神化這些與神化有關的詞彙，都被亞流主義用來證明子不過是一個與我們相同的被造之物的證據。

亞他那修的論點跟亞流則是針鋒相對的。他明確的指出，如果道也是被造之物中的一個，那麼祂自己也就需要被認養，需要被拯救——因此，認養/有分都是拯救的手段與需要被拯救，或被造之物的證明。如果道無法神化我們，而祂本身需要被神化，也需要被拯救，就是被造之物的一員，當然也不具有父的性質和神格——因為唯有神（God）能夠造出眾神（gods）來。有分於道就是有分於神，這也就證明道擁有父的性質。道並不是因為恩典、美德或有分而得到祂的（神聖）素質，進而得到救贖並被神化作為祂的獎賞，好像信徒一樣。相反的，道乃是與父同在，在太初就「完全」有分父的素質——這種「有分」於父與人類的「有分」神不同。（改革宗方面則正確的以「位格的聯合（Hypostatic Union）」和「奧秘的聯合（Mystical Union，或Unio Mystica）」區分基督的人性有分於其神性，與在我們在基督裡有分於其神性。）那個道為了救贖我們，所取得的一個有起源的、被造的人類身體（人性）在基督（的位格）裡面被神化，而不是神的道被神化。聖經裡面提到的「被膏」——大祭司的職份，指的是祂所取得的身體/人性。而道是父神化並拯救被造之物的能力，神化並點活萬有。

亞他那修在基督論的範疇中使用神化作為捍衛「二性一位格」的工具。他首先承認基督裡面具有神性與人性，並且，這兩個性質具有不同的屬性，不能被混為一談。然後他進一步強調，基督的人性被其神性所神化——這也提供了信徒被神化的管道，因為信徒也具有同樣被造的人性。所以，基督的神性必然來自父神，道/子不但原與父同在，也具有神化被造之物並使其得救的能力，因為道/子本來就是神；而那個在成為肉身之時被取得的被造人性不是神的性質。亞流的第一個錯誤，就是錯把基督人性的被造性嫁接到基督的神性上面。這個點，也由米蘭的安波羅修（Ambrose of Milan, ?-397）在《論基督教信仰》一書中清楚的指出：「。。。但阿利烏派如同猶大酒商一樣，拿水兌酒，把屬乎神的受生與人性相混，把論述肉身之低微才合適的話歸到神的尊貴之上。」

以下的表格展現出亞流的基督與尼西亞正統派的基督間的異同：

亞他那修還在救贖論的範疇中進一步解釋到，彼得後書一章4節論到的「就得與神的性情有分」指的是透過有分於子，而有分於父/神。人類透過有分於神而被道神化，成為神的眾子（sons）和眾神（gods）：在尼西亞派眼中，神的眾子（sons）和眾神（gods）是等同的。這是神的兒子之為神（God），以及那些被神化而成為眾神（gods）間的分別。換句話說，對於亞他那修而言，眾子（sons）和眾神（gods）是同義語；成為神的眾子（sons）就是成為眾神（gods）。亞他那修的原則非常清楚：唯有神能夠救贖並神化人/被造之物，而凡需要救贖和被神化的，必然就是被造之物，不是神，也不與神同質。如果道能夠神化我們這些被造的人，這就證明道必然是神。若如同亞流派所主張的，道僅僅是一個被造之物，那麼那就意味著祂自己都需要透過神化得到拯救而自顧不暇，又怎麼能夠神化並拯救我們？在當時，亞流和亞他那修雙方都有一個共識，就是人的得救就是要被神化（人成為神）。因此，亞他那修乃是站在這個根基上，來證明「道/子」乃是神——用亞流自己承認的教義，來駁斥亞流的錯誤。

有鑑於此，如果我們以道成肉身的那一刻為準，來探討亞流的基督與亞他那修的基督的不同：亞流的基督僅僅擁有一個被造的人性，而神性在基督的位格之外。祂必須透過有分才能得到這個神性而被認養，被神化，以至於得救。而亞他那修的基督在成為肉身的那一刻就同時具有從父而來非受造的神性，以及為了救贖人類所取得的被造人性，兩性且結合在一個位格之內。亞流的基督仍然是一個需要得到救贖並被神化的凡人，如同信徒一樣。而亞他那修的基督則是神化能力的泉源，不但首先神化了祂取得的人性，更神化所有相信並有分於祂的信徒，因為祂就是神。

有趣的是，十六世紀改教時，士閔克非犯了剛好與亞流派相反的錯誤。士閔克否認基督具有真實、被造的人性。（路德指控士閔克非在「屬性相通」的教義上犯了錯。）亞流派完全否定了基督具有真實、非受造的神性，而僅僅講基督視為一個被神化的常人，與我們一樣必須獲得救贖。由於這個緣故，若信徒要獲得救贖，就必須與神，而不是一個被造之物聯合。這是亞流主義所犯下的第二個錯誤。

神化與聖靈的神格

出乎人意料的是，亞他那修不僅僅把神化當作捍衛子/道神格/神性的利器，在捍衛聖靈的神格/神性的時候，神化再次成為亞他那修的利器。

在亞流派的論點無法自圓其說後，一部分以Thmius為首的亞流派人士將其神學立場修正為接受子/道的神性/神格，但繼續否認聖靈具有父的神性，並真正的神格。這種亞流主義的變種或升級版被亞他那修揶揄為「抗靈派（pneumatomachountes）」而為後世所知。亞他那修在357年撰寫了《致薩拉蓬的信—關於聖靈》，來抵擋這種新的異端。有趣的是，亞他那修再次使用神化教義來捍衛聖靈的神性/神格。

對於亞他那修而言，若要證明聖靈是神最簡單的邏輯就是：聖靈能夠神化我們。因為，只有神能夠具有神化的能力神化人。若住在我們裡面的聖靈能夠神化我們，祂必然就是神。並且，如果聖靈能夠把兒子的名分賜給被造之物，就證明聖靈與子是合一的——亞他那修使用的素質的同質論證的觀念，這事實上就是近代「素質三一（Essential Trinity）」的觀念。而亞他那修在這篇證明聖靈的神性/神格的文章中所使用的邏輯，完全與本文前面所引用的，證明道/子的神性/神格的邏輯一模一樣。他使用神化同時捍衛基督與聖靈的神性/神格的做法，也給我們看見神化教義在古代大公教會的教義中，佔有決定性的地位，也是正反兩方所共同接受的。神化教義的重要性促使尼西亞正統派和亞流派也都在這個教義上進行攻防！

亞流主義，尼西亞正統派與基督新教的「交換公式」

改革宗在1994年與東正教進行跨宗派對話（Interface Dialogue）後所發表的共同基督論宣言（Orthodox-Reformed agreed statement on Christology/東正教—改革宗基督論共同宣言）的第四段代表了傳統基督教新教的救贖論。由於其代表性，故本文將全段摘錄如下：

在教父和早期教會會議的語言中，耶穌基督乃是神的兒子道成肉身，將人性和神性在祂自己的位格（hypostasis）中聯合為一。各性質的屬性都屬於那個將兩性聯合為一的完整位格，兩性並不會被混亂或被分割。好叫耶穌基督同時作為神和人行動生活，同時施行兩性的屬性並使其互相交流。在這個意義上，在位格的聯合中有一個「屬性相通（communication of attributes）」，就是神性藉由人性行動，人性在神性的引導之下（行動）。嚴格的說，兩性的屬性當被正確的歸於那個道成肉身之耶穌基督的位格（person）。一性質的獨特屬性不會被傳給另一個性質：神性不會獲得人性的特徵，人性也不會獲得神性的特徵。我們所能說的，就是藉由在基督位格合一中兩性的相互滲透（perichoresis），人性得以被恢復、被托住、並被榮化，就如同末後亞當的那個嶄新和完美的人性一樣，總結了第一個亞當的歷史。在東正傳統中，這被稱作神化（theosis），然而這不代表基督的人性不再是被造之物，或在素質上成為神性。改革宗也分享了這個理解，但是避免了神化（theosis）的語言。它更常以基督中人性的聖化（sanctification）來處理這個題目。兩個傳統都肯定我們共有的人性在道成肉身之道的位格中被更新，並將其視為神恩典決定性的救贖行動，它保證了所有與基督聯合，並成為祂作為頭之身體的眾肢體之信徒的更新和恢復。

改革宗和東正教雙方對於道成肉身具有非受造神性與被造人性的獨一位格，屬性相通和交換公式都具有同樣的認識和定義，完全符合《迦克頓信條》的規範。並且，雙方明顯的都繼承了亞他那修的風格，把基督論和救贖論結合在一起討論。雙方也都承認：「兩個傳統都肯定我們共有的人性在道成肉身之道的位格中被更新，並將其視為神恩典決定性的救贖行動，它保證了所有與基督聯合，並成為祂作為頭之身體的眾肢體之信徒的更新和恢復」為神化教義的主要內涵。但是，改革宗方面主張：「在東正傳統中，這被稱作神化（theosis），然而這不代表基督的人性不再是被造之物，或在素質上成為神性。改革宗也分享了這個理解，但是避免了神化（theosis）的語言。它更常以基督中人性的聖化（sanctification）來處理這個題目。」這段話也代表了大多數新教對於神化教義的態度，就是：在《迦克頓信條》的規範下，迴避較為激進的「神化」語言，而嘗試以較為溫和，並較容易被大眾接受的「聖化」語言代替之。這個做法使得基督教新教方面對於對於由尼西亞神學所代表的，就是基督教正統的救贖論——神化教義的認識產生了扭曲。

以由華人基督教學者楊牧谷所編譯的《當代神學辭典》為例，該書就沒有「神化」的詞條，只有「聖化」。該書為「成聖/聖化」下了一個定義：

Sanctification成聖 合乎聖經的宗教都極度重視神之聖潔這概念，它標劃出神無玷污的公義，以及神所散發出無與倫比的潔白光芒的華美。那位聖者不能與不聖潔的相交，因此有罪的人若不被聖化，亦即被變成與祂的聖潔相似，就不能親近神（利十九2）。

在該詞條下的「近代教會」的小標題下，又有另一段解釋：

基督徒蒙召就是要成聖，這是他們被揀選的部分原因，也是他們能與神繼續有交通不可或缺的條件。作為稱義的結果，成聖首先是神的工作，特別是聖靈；它既一次成就，便永遠有功效，把聖潔歸給人，同時也是一個持續不斷的工作。就後者而言，它是人的努力，發生在我們地上的生活，把我們的道德及屬靈生命潔淨，獻給神，又要我們全力事奉神，支持基督徒群體，及實現神的計畫於地上。聖潔的意思就是等候神的差遣，以事工為取向。成聖的生命以陡婕皩凫`爭戰和操練為是，亦即是一種實踐苦修及善工的生命，為了別人當時及永恆的好處，重建神在人裡面的形像（參神的形像，Image of God*）；是一種慢慢把信徒聯於基督，並且以基督的心為心的生活。

我們可以從前面所摘錄的，亞他那修對神化的敘述中看見「作為稱義的結果，成聖首先是神的工作，特別是聖靈。」然而，我們在《當代神學辭典》對於聖化的解釋中卻都看不見被亞他那修進一步用來描述神化的一些關鍵用語，例如：有分，認養，等等。根據亞他那修的論點，基督徒之所以能夠被神化以至於得救，乃是因有分於子，這就是後書一章4節論到的「就得與神的性情有分」的意義——信徒能夠透過有分於子而有分於父。若，其結果是如同《當代神學辭典》所言，「變成與祂的聖潔相似」，那麼，是否這意味著基督徒所有分的，並不是神真實的性情（聖潔），而是一個與父神聖潔的性情相似的性情？！而「變成與祂的聖潔相似」是否會被理解為「信徒的人性不再是被造之物，被改變提升成為某種類似神聖神性的性質」——士閔克非所描述的基督的人性？這樣語言非常容易讓讀者誤以為，信徒從聖靈所領受的，是一個「與父不同，但類似於父的神聖生命/性情」，或「人性將會改變變得更為神聖，但與神的神聖不同。」

在同時，我們在《當代神學辭典》中所看見的，對於「成聖」的描述，反而偏向道德及屬靈生命潔淨、全力事奉神、支持基督徒群體、實現神的計畫於地上、等候神的差遣、以事工為取向、陡婕皩凫`爭戰和操練、實踐苦修及善工的生命這類外在行為的描述；讀者的注意力在無形中從亞他那修使用的神化語言所強調的內在的有分於神，被轉移為強調外在的行為和道德提升，展現出一種與亞他那修所代表的古代大公教會的救贖論截然不同的風貌。然而，根據加拉太書五章22-23節，仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔、節制都是聖靈結出的果子。信徒必須先從聖靈得到重生，並把肉體和肉體的邪情私慾都釘在十字架上，才能夠得到的結果。換句話說，《當代神學辭典》對於「成聖」的描述錯把「聖靈的果子」當作「成聖」的本身，把外在的美德表顯當作內在的過程。這種觀點與亞他那修所代表的尼西亞正統派的認知明顯是不同的。

殘缺的「交換公式」

使用不同的語言來表達同一個觀念看起來似乎是一種無關緊要的做法。然而，杖绫疚乃�凸顯的，若非讀者能夠充分瞭解不同語言背後所要表達的觀念是一致的，否則，讀者很自然就會根據不同的語言發展出不同的理解。因為，不同的語言本身傳遞的就是不同的含義。杖�Vladimir Kharlamov編輯的《Theosis：基督教神學中的神化（卷一）》的引言中所指出的，使用sanctification取代theosis的語言，事實上就是要用宗教改革的標準語言來取代教父的神學。

對於瞭解古代教父與近代基督教神學思想的神學家而言——例如參與94年東正教與改革宗的跨宗派對話的神學家們，「聖化」雖然是與「神化」不同的語言，但是他們有能力為這兩種語言賦予相同的定義。然而，我們在《當代神學辭典》中所看見的卻是另一種現象——「聖化」的定義逐漸淡化「神化」的元素，重點從內在的有分，轉往外在的道德與行為。

目前普遍流行於華人基督教中的「基督一性論」的觀點，就是——因為基督是神，神不可能是被造的，所以基督不可能取得被造的人性。（還有一種說法是：即使基督的人性具有被造的性質，但是基督的人性仍然不是被造的，而是被取得的，所以仍然是非受造的。）但是在同時在救贖論上卻主張，因為人類是被造之物，被造之物不可能有分造物主的神性，因此人類只可能獲得某種低於神，但高於人類的神聖性情，或將人類的性情「升級」成為某種高於人但低於神的神聖性情——總而言之，人類獲得的「聖」，不是神的聖，而是某種高於人但又低於神的聖。若我們將這種對於「基督論」和「救贖論」的認知放在一起，得到的就是華人基督教目前盛行的交換公式的基本圖畫。若我們把這幅圖畫與亞他那修所代表的正統基督教的交換公式，就是創造萬物的神必須獲得一個被造的人性，並且必須讓被造的人類有分於祂非受造且絕對神聖的神性，成為神（gods）才能夠完成救贖的觀點相比較，華人基督教普遍相信的基督，從未真正成為一個人——祂反而成為一個非受造的人，而基督也從未曾讓人類成為神（gods）而拯救人——僅僅讓人類成為一種高於人卻低於神的物種——這個物種具體是什麼東西？也沒人說的出來。這是一種「殘缺」的交換公式，由一個「殘缺」的基督論，和一個「殘缺」的救贖論所組成。

在這個架構中，不論是「神成為人」，抑或是「人成為神」，兩者的進展都止於半路，從未真正完成過。而這種張力，正是亞波理拿流所代表的基督一性論（Monothesism）的觀點，（事實上，這也是亞流主義的神學張力，雖然亞流主義否定基督具有真實的神性，）突破了本文前面所闡述的，《迦克頓信條》的四面圍牆中，用來規範神人二性的兩面圍牆——不相混亂，和不相交換。因著語言的轉變而導致導致在神性與人性間，確實具有存在一種非神非人的第三性成為可能。而在錯誤的基督論中展現出來的神學張力也同樣的展現在錯誤的救贖論認知之中，這是一個非常值得注意的現象。

總而言之，一個健全，完整並正統的交換公式，必須在基督教的信仰規範（Regula Fidei）的框架下，妥善的處理以下的兩個問題：

1- 基督的成為肉身，成為的是什麼？

2- 人類的成聖，最終成為什麼？

華人基督教中的神化救贖論

目前，在華人基督教中，有三個神學傳統明確的提出神化教義。本文要介紹的第一個傳統是台灣的東正教會。

臺灣基督東正教會（The Orthodox Church in Taiwan）的網站有一篇名為《天人合一(θέωσις-theosis -聖化)》的文章，該文開宗明義就說到：「三位一體的上帝，對人類懷抱著多麼廣大的愛：祂不止希望人類擁有超越其他受造物的天賦與特質，還希望人類藉由恩典，成為上帝。」因此，theosis是人生的終極目的。東正教認為，「人類是唯一與眾不同的生物，因為，只有他能夠成為上帝。」所以，神化就是——「人類「依上帝的形象」受造之後，又受召喚要「依上帝的樣子」達到完美。這就是「天人合一 ( θέωσις-theosis -聖化 )」。造物者上帝，召喚人類，藉助恩典成為上帝。」該文也肯定神化是內在的，在存在論的意義上與神合一，「而不是外在的、感官上的結合。」然而，在一篇文章中同時使用分別使用強調神人聯合、使得人成聖，並根據字義翻譯的「天人合一」、「聖化」與「神化」三個不同的詞彙來翻譯同一個希臘文——theosis的做法，無疑會對讀者造成誤解，也無法讓讀者精確的掌握theosis的真正含義。

在天主教方面，雖然天主教的《大教理（CATECHISM OF THE CATHOLIC CHURCH）》的第460條引用亞他那修的話：「神的獨生子希望讓我們成為祂神格的分享者，而取得了我們的性質，好叫祂成為人，讓人能夠成為眾神。（The only begotten Son of God, wanting to make us sharers in his divinity, assumed our nature, so that he, made man, might make men gods.）」明確的支持神化的教義。但是在中文方面，除了義大利的「利瑪竇研究中心（Li Madou Study Center）」出版了一本研究馬克西姆的神化思想的專著——《聖馬西摩-天主的人化與人的神化》外，似乎看不見有特別強調神化教義的跡象。

在新教部分，只有地方召會完全接納交換公式，並把神化教義置於其整個救贖論，教會論和靈修操練的核心。（地方召會的神化教義的進一步解釋，並與其他神學傳統的比較，請參考本期其他文章。）地方召會的神化公式的英文版本為：「God becoming a man so that man may become God in life and nature, but not in the Godhead.」對應的中文翻譯是：「神成為人，為要使人在神的生命和性情上，而不在神格上，成為神。」李常受在《異象的高峰與基督身體的實際》第三篇、基督身體的實際（一）中就說到：

基督是誰？基督不僅是創造主，基督也是受造者。這是古代的神學家都信的。以後神學家不敢講了。「神成為人，人成為神，」在古代的時候，是很盛行的。所以到了第四世紀，三百二十五年，亞他那修在奈西亞大會他就說，「神成為人，為要叫人成為神」（God became a man, that man may become God ）。實在這個話就是神成為人，是要把我們這些信祂的人，都作成神。這在第二世紀就講了，後來慢慢的就不敢講了。神造的是人，但這人有神的形像。到末了神要進來，把人生為祂的兒女，有祂的生命和性情。所以人在生命、性情上是與神同類的。

這一段話講出幾件事實：

1）地方召會清楚的知道，神化教義是古代教會的神學常識；

2）地方召會完全接納亞他那修所代表的，尼西亞正統派所捍衛的交換公式，就是：造物主成為一個被造的人，好讓被造的人能夠成為神（gods）；

3）地方召會的神化公式是基於亞他那修（但事實上源自於愛任紐）的公式，加以進一步明確化；

4）「生命」和「性情」這兩個詞完全取自聖經，而不屬於任何神學和哲學的術語，以體現「唯獨聖經」的原則。

換句話說，若讀者不是對於教父的思想，特別是尼西亞神學有相當的造詣，就無法瞭解這個公式的來龍去脈。

相較於本文提供的，與神化有關的資料，地方召會方面在研究過古代的各種表述方式後，為了能夠為神化教義提供一個更清晰和準確的定義，提出了這個公式。這個包含四句話的公式可以被分成三個部分：

第一部分 包括第一句和第四句話。就是：「神成為人，為要使人。。。成為神。」這是愛任紐和亞他那修的原話。

第二部分 定義被造的人「能夠」有分於造物主的什麼？地方召會根據約翰福音三章16節和彼得後書一章4節，指出人類「僅僅能夠」有分於「神的生命」與「神的性情」。這個部分確保了神化必須是一個「內在」的有分與合一，是一個有分並源自與神的生命並神的性情的過程，而不是聖化所強調「外在」的道德的提升，或行為的改良。

第三部分 定義被造的人「不能夠」有分於造物主的什麼？地方召會則根據出埃及記二十章1-2節關於敬拜耶和華的規定，指出被造的人類不可能有分於「神的神格」，也就是神獨一無二的存有。這部分能夠充分杜絕任何類似佛教的「成佛」和道教的「得道」的「泛神論」的危險——這是大多數保守派華人基督徒迴避、甚至抵制神化教義的基本原因。

基於古代正統教父的語言，以聖經的景物為根本，明確的定義信徒「能夠」和「不能夠」獲得的，使得這個公式成為最精準的神化公式。在同時，也禁絕了任何錯誤引用或使用神化教義的可能性。

結論

亞流主義在否認基督具有神性的同時，卻如同尼西亞正統派一樣，相信並承認神化教義，這使得他們錯誤的認定道就如同我們這些被造之人一樣，在領受救恩的恩典後，透過被認養為神的眾兒子（sons）而有分於神。道僅僅是因為有分於父的緣故，在名義上被稱作神的兒子。因此，道不具有父的神性，與父不同質。而亞他那修則充分利用神化教義作為駁斥亞流主義的武器。他指出，如果道如同亞流主義所相信的，僅僅是一個被造之物，那麼道本身就需要救恩，需要被神化，道又如何神化並救贖我們？因為唯有神（god）能夠神化（deify）眾神（gods）。在將這個邏輯延伸到與「抗靈派」的辯論中的同時，亞他那修在他的著作中不斷的提出完整的「交換公式」：神成為人——神必須成為一個被造的人才能夠獻上自己的人性為祭，好讓人能夠成為神——祂的人性是第一個被神化的人進而使得其他的人類有被神化的機會。這個交換公式在《迦克頓信條》的規範下，同時捍衛了正統的基督論以及正統的救贖論。

然而，杖绫疚乃�展示的，基督教新教因著過分強調神與人之間的鴻溝，進而拒絕在神性和人性間建立任何的聯繫，以捍衛「創造次序（Order of Creation）」，避免人類能夠獲得如同佛教或道教所提供的，進化成為神的泛神論的機會。這種神學張力造成華人基督教在基督論的範疇中，否定基督取得真正、被造的人性；在同時，也拒絕人類能夠真正有分造物主非受造的神性，以透過神化過程成為神的可能性。使用「聖化」取代「神化」的原因看起來似乎無關緊要，但是在無形中改變了普羅大眾，甚至許多神學家對於救贖的認知。將信徒的注意力從內在的聯合與有分，轉向外在的道德提升與行為的改良。在同時，因為在基督論上否認基督具有真實被造的人性而否認道成肉身，並在救贖論上拒絕被造的人類有分於造物主的生命和性情的可能性，不但在神與人間劃定了一條連道成肉身都無法越過的鴻溝，也造成華人基督教普遍主張的是一種「殘缺的交換公式」——基督未曾真正成為人，人也不可能成為神（gods）。

最後，本文介紹了華人基督教中三個明確提出神化教義的神學傳統。東正教主張神化是人生的終極意義，其教導仍然繼承了大部分亞他那修相應教導的元素。但是，在翻譯上面採取了三個不同的詞彙翻譯Theosis這個詞，對讀者造成困擾。天主教的大教理雖然有神化的條例，但是似乎看不見華人天主教界特別強調神化教義。反而是新教中的地方召會，不但把神化教義擺在其救贖論（以及靈修神學）的核心地位，完全繼承了亞他那修代表的尼西亞正統派的交換公式，更根據古代教父的交換公式，提出了一個更為清晰，明確的表述方式。並且，神化教義在地方召會的架構中，除了體現在神論、基督論、救贖論外，還深深的融入到人論、靈修神學、教會論、和末世論中，構成了一個嚴謹且不可分割的架構。

無疑的，神永遠救贖的計劃，或神的經論（The Economy of God）的目的就是為了將自己的生命和性情賜給所揀選的信徒，成為他們的救恩，使得他們能夠成為神（gods）。取得被造的人性並將其獻上為祭——稱義的工作，不是神的經論的目的。神的經論的目的也超過外在行為的改良或道德的提升——傳統對於成聖教義的認知。神永遠救贖的計劃乃是要人類如同約翰福音三章16節所描述的，得到神永遠的生命，並像彼得後書一章4節所描述的，有分於神的性情。人類且要根據約翰福音十章35節所描述的，因為神的道臨及他們，而成為神（gods）。但是，被神化的人仍然要根據路加福音第四章8所描述的：「當拜主你的神，單要事奉祂。」杖绫疚乃�指出的，華人基督教在堅信《尼西亞信經》是規範普世教會信仰的準則的同時，對於基督論或對於救贖論的認知卻與亞他那修代表的尼西亞正統派的教導不同。這種自相矛盾的現象是否當被正視，並歸正之呢？