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二○○○年五月第三卷第一期

海德格的真相观略论
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英冠球
香港中文大学哲学系

一、 导论
　　问所谓「真」是何意思，这本来便是一个很空泛的问题。一般的意见总是认为，我们在日常生活的具体处境中自然知道如何分辨真假。抽空地追问「真」的意义，这不是太过钻牛角尖了吗？这不成了一般无用的学究文章吗？
　　但亦有另一种对此问题完全不同的态度。正如有人将人生看成是追寻真相的过程，西方哲学从其源头起便将真相的问题放在首位。古希腊哲学家追求真知（episteme），拼弃意见（doxa），正是为着真相不单被认为可以解决我们对宇宙人生的困惑，而且本身就有自足价值的。在西方哲学史中，我们可以说，没有一位哲学家不以「真相」为其研究的目的的（这包括把真相看成是对生命有利的谬误的尼釆），只是他们或许彼此对「真」的看法大相径庭而已。
　　那么甚么是真相？这问题重要吗？
　　本篇文章正要看看德国现代哲学家海德格对这个问题的看法。当人们一提起海德格的思想，总会说其哲思的主题即「存在」（Sein）；而事实上，「真相」（Wahrheit）问题同样是海氏哲学之中的一个关键，比梅尔（W.Biemel）甚至认为海氏思想乃有一双重主题：「如果我们试图把握那个使海德格的思想充满活力，使其探究永不停歇的问题的核心，我们会惊奇地发现，这个核心是双重的，它即是对存在的探索又是对aletheia（无蔽）的探索。」[1]的确，我们可以看到，海氏的思想从来没有离开过真相问题，他最为人所熟知的作品例如《存在与时间》、、、、、等等文字无不把真相问题看成与存在问题同样重要同样艰深的。那么，到底海氏如何处理真相问题？在他的哲学中，真相问题与存在问题之间的关系又是怎样？这是本文首先希望能得一阐析的。
　　然而，碍于笔者的能力所限，本文只能将焦点放在《存在与时间》的第四十四节与这两篇文字上。这两篇乃海氏完全以「真相」为主题而写成的重要文字，从中或许可以窥探出海氏思想在这问题上的大致态度吧。然而，还有一个问题把事情弄复杂了：因为《存在与时间》与通常被看成是海德格「转向」前后的代表文字，于是本文还是须要把两篇文字当中涉及的转向问题有一基本的交待。当然，笔者并非海氏学者，本文亦非研究转向问题的专文，是故当中涉及到的比较只能是初步的，并且只把问题缩窄在这两篇文字中来处理了。
　　海氏的思想幽深玄微，对真相问题的探问更是从直指传统真相概念欠缺基础而开始的，要一步一步展开真相之为真相的最基源的基础到底何在。正如J.Beaufret所说：「欠缺基础──Bodenloesigkeit──这是海德格对其先辈与同代人的唯一批评。」[2]对基础的探问，这正是海氏思想的严格与彻底之处。而这亦是海氏思想之所以显得特别晦涩艰奥的理由。所以一般人说到海氏的真相观时总是只懂得说：海氏把真相看成是「去蔽」。事情可没有这样简单呢。海氏本人则曾说：「如果人们仅仅满足于确定：海德格将真相把握为无蔽状态，那就显得思得太浅了，或者说干脆没有思。」[3]
　　况且，海氏对真相问题的追问绝非纯粹理论性的探究，而其中实薀含了实践上的目的，即藉对真相现象的揭示，以表明人对存在的探问的不足，引致对存在的遗忘，而执守于在场的形上学与主体主义的人类学与人道主义，导致当今社会的平面化与技术宰制。可见海氏对真相的研究实包涵了其对西方哲学与文化的批判。
　　所以，总括而言本文正是要从《存在与时间》第四十四节与两篇文章整理出海氏的真相观，从而探问真相问题在海氏哲学中的意义，及其与存在问题之间的极密切关系，与当中牵涉的转向的意义，而最后则希望还能对海氏的真相分析背后的实践意义作一交待。这些便是本文以下的工作。
最后还要简略说明一下本文之所以用「真相」这名词而放弃使用「真理」的理由。首先，「真相」所指的乃相等于德文的Wahrheit与英文的Truth。然而，无论Wahrheit还是Truth都只是「真」的名词，而没有额外的「理」的涵义，一般中文翻译都以「真理」译之难免会有误导的机会。况且，下文的分析将会表明，海氏的真相概念绝非传统概念那种概念式的、命题或判断式的科学知识的那种理性「真理」观，所以笔者以为以「真相」代之或会比较稳妥。
　　以下我们便进入对海氏真相观的阐述。

二、《存在与时间》第四十四节中的真相观
　　让我们先看看海德格在一九二七年出版的大着《存在与时间》中最长的一节──第四十四节讨论有关此在（Dasein）、展开状态（Erschlossenheit）与真相的一大段文字。[4]由于我们将会把注意力放在他后来在1943年出版的一文的思想，所以这里我们只把他在《存在与时间》中的说法简单地抽取重点一说，以见出海氏思考真相问题的过程与发展。
　　第四十四节完全以真相问题为主，然而个中的思想实在是别树一帜，不容易一以贯之地得到确解。而由篇幅上作为整本书中最长的一节这一点似乎可以看出，海氏对真相问题的确相当重视。正如他在节首便已开宗明义地说，哲学自古即把真相与存在的问题相提并论。那么，作为《存在与时间》第一部份第一篇的此在分析（Daseinanalytik）的最后一节，在阐述过此在之存在的意义（即关怀Sorge）的问题后，处理真相问题便也成了顺理成章的事了。的确，早在巴门尼德便已有存在与认识是同一回事这句名言了。后来，亚里士多德更先后将哲学界定为"episteme tes aletheias"（真相的科学）[Aritstoteles, Meta., II, 993b 20]和 "episteme, te theorei to on he on" （存在者之为存在者的科学）[Aritstoteles, Meta., IV, 1003b 21]。可见真相的确源始地与存在关连着，进入基础存在论的问题范围内了。
　　与后来一样，海德格的哲思以探讨传统的真相概念为入路。这样做不是为要去否定掉传统的真相概念，而是为着要曝露出传统的真相概念并没有好好把握以至追问过自身的存在论基础，使最重要的真相现象反而给遮蔽了。海氏要探求出这种「无根的」传统的真相概念背后的更基源的（urspruenglich）基础，以便揭示出真相的更基源的现象；从这更基源的真相出发，去重新阐释传统真相概念的意义和价值，与乎此在与真相的真正关系。
　　传统的真相概念建基于以下三个断定上：1.真相的处所（Ort）在于判断（或陈述），2.真相的「本质」在于判断与其对象的相符合，3.亚里士多德作为逻辑之父把判断认作是真相的处所，又把真相首先定义为符合。
　　对于亚里士多德是否真的是这种传统的真相概念的奠基人这问题海氏一开始并没有直接解答，只是说这传统的真相概念是更直接地来源于中世纪的哲学思考（例如圣多玛斯所讲的adaequatio intellectus et rei），而中世纪的概念则实际上来自于Avicenna与Isaac Israeli等人，从亚里士多德著作的基础上「提炼」出来。无论如何，这种传统的真相概念一直由经院哲学以来的西方哲学传统所承却是无疑，就如康德在《纯粹理性之批判》中也说：「真理或假象并不在被直观的对象里面，而是在被思维的对象的判断里面。」[5]现在，海德格正要对这种真相概念进行彻底的拷问。
　　首先，到底甚么是符合（Uebereinstimmung, adaequatio, homoiosis）？当我们说「知」（intellectus）与「物」（res）符合时究竟是甚么意思？「符合」作为一种关系到底是甚么东西之间的符合？用西方知识论传统的主客对立的认知关系的语言说，符合就是心理过程的观念内容（idealer Gehalt）与判断所及的外在世界的实在之物（reales Ding）的符合关系吗？这两者在性质上是如此的不同（以至分属「两层」的存在），到底这符合是如何可能？把真相的处所看成是在内在的真相意识的话，则传统知识论岂不把人都看成了是封闭的认知主体，无能与外在世界打交道（因为主体意识与之打交道的只是「外在世界」的感觉材料 sense-data，而说到底感觉材料只是内在于主体的东西）？这岂不直接导致怀疑论以至独我论？观念内容与实在之物的区分又是否可行？
　　凭以上一连串问题我们似乎已经曝露了西方传统的真相概念作为一般所谓「符合说」的并非那么清晰，反倒对自身的存在论基础竟然是这样的胡里胡涂。跟据普遍的意见，知识的意思就是真的判断（知识的形式就是判断）。我们问：知识是如何保证其真？当知识「证明」自身是真的认识时。海氏便说，只要我们看看「证明」到底是怎样的一回事，便能进一步探问这「符合」的意思了。
　　海德格举了一个相当生活化而又相当简单的例子：我背对着一面墙，说「墙上的画挂歪了」，接着转过身去，看见墙上的画的确是挂歪了，从而便「证明」了我先前的陈述。再清晰一点说，到底是甚么东西经由我的知觉得到了证明？是存在者本身，即我的陈述中所指的那挂歪了的画。证明的意义在于，所意指的存在者是否如其自身所如地得到显现，而在其自我同一性中存在，正如它在我的陈述中所展示的那样。在证明的过程中，我所注意的从来就不是陈述作为一种现成存在者自身，而是陈述所指涉的那个存在者自身的被揭示了的存在。我所关心的不是认识和对象的符合，也不是意识中的观念内容与外在世界的实在之物之间的符合，这些统统都只是事后加上去的理论建构。我所真正关心的实际上乃墙上的画是否真的挂歪了，如此而已。由此可知，陈述之为真，基源地是建立在存在者的被揭示状态（entdeckend-sein）上。借着这被揭示状态，陈述所展示的事物便在被揭示中被看见了。
　　真相的意义即在于这种被揭示（Entdecktheit），这在希腊人的真相概念──aletheia（去蔽Unverborgenheit）──中亦已可看出来：真相就是把存在者从其隐蔽状态中取出到其无蔽状态中。所以海氏说被揭示状态是一种劫夺──真相总是要从存在者的遮蔽与假象之中争取而得，所以希腊人的真相概念──a-letheia──是个剥夺性质的表述（privativer Ausdruck），这不是偶然的。当我们将aletheia翻译成「真相」时，事实上已将希腊人的洞见给遮蔽了。
　　海德格接着说，被揭示状态之所以可能，是因为「去揭示」本就是此在作为「于世界之中存在」（In-der-Welt-sein）的存在方式之一。存在者的被揭示乃建基于世界的展开状态（Erschlossenheit der Welt），而这展开状态实即就是此在的「此」（Da）。在《存在与时间》较前的部份中，海氏已对此在的「在之中」进行过分析，从而对此在的此──即其展开状态的构成部份，即现身情态（Befindlichkeit）、领会（Verstehen）与沉湎（Verfallen）进行过阐述。存在者之被揭示就是通过这些展开状态而可能的。而展开状态又是受此在的存在──关怀，即「先行于自身──已经在一世界中的──作为寓于世内存在者的存在」（Sorge als Sichvorweg - schon sein in einer Welt - als Sein bei innerweltlichem Seienden）──所决定的。只有此在存在，真相才能在其展开状态中呈现出来。所以海氏说此在「在真相中」；并且「真相」必须首先是指此在，因为只有此在才能去揭示；而「真相」的第二层意义才是指被揭示状态中的存在。并且，正正是因为真相必须在此在的展开状态中呈现，所以海氏又说，只有当此在存在，才「有」真相。此在存在以前没有真相，此在不在之后也不再有真相，于是「永恒真相」的说法便落空了。说牛顿本人使牛顿定律成真，不是说牛顿以前牛顿定律是错，而是说牛顿定律所展示的存在者借着牛顿而后得到了揭示，这揭示甚至于能把「牛顿之前事物已是如此运行」这一事实一并揭示出来。所以，虽然事实上真相的本质就具有此在式的存在方式，并由于这存在方式而使一切真相都与此在的存在相关联；然而这不是说真相是主观任意的。因为真相乃此在逾出自身、向事物自身的揭示，而非此在的创造。
　　所以，此在自身的展开状态便是真相的最基源现象。其他别的事物，在其被此在的展开所揭示出来的意义上都是真的。只有此在自身是在真相之中。而当此在真正能掌握其最本己的能存在而达致其本真性（Eigentlichkeit）时，这本真的展开状态便展示出最基源的真相现象，这最基源亦最本真的展开状态海德格又称之为存活的真相（Wahrheit der Existenz）。这实即海氏在《存在与时间》的后文中所谓此在的决心状态（Entschlossenheit──注意与Erschlossenheit的关系）。决心乃此在倾听到良心的召唤而领悟着去死的可能性而本真地筹划自身，从而真正地成为了它能是的东西。决心（Entschlossenheit）就是最本真的展开（Erschlossenheit），所以当此在以决心的方式存在时，他就是最基源地存活于真相当中。
　　但是，另一方面，此在首先而通常地却是以非本真的方式存在：在沉湎（Verfallen）当中，此在以世内事物的存在方式和别人（das Man）的公众意见来领会自己，而使存在者的存在被掩蔽，存在者虽被揭示却又陷入了伪装和假象之中。所以，此在也存在于非真相之中！这是一个无可逃避的结论：此在同样基源地存在于真相与非真相之中。
　　最后我们还要看看传统的真相概念是如何从这种基源的真相现象之上发展出来的。说到底，「符合」是如何可能的？
　　此在的展开状态从本质上说就包含有言谈（Rede，可参见《存在与时间》第34节）。在陈述中此在表达出存在者被揭示出的「如何」。这一揭示状态保存在说出的东西中，而被说出的东西便成了世内上手的东西（innerweltlich Zuhandenes），可以得到接受或传说下去。然而，在大部份情况下人们都不是靠亲身揭示去获得被揭示状态的，而是通过从别人那里道听途说得来的，而我们也不问缘由地接受下来。但是，当我们霎时之间却要证明那些陈述时，那些陈述便变成了某种现成的东西（Vorhandenes），它们原本与被揭示存在者的上手关系被看成是外在的现成关系了。于是某种东西的被揭示状态变成了现成的一致性，即说出的陈述这现成的东西与所谈的存在者这一现成对象的现成的一致，于是「符合」的要求便于焉而有了。由此我们可以看到两件重要的事：一方面，传统的真相概念的而且确是建基于基源的真相，而另一方面则是，传统的真相概念之所以可能，实乃由于此在执于其沉湎状态而有的对存在的理解，即以现成性和存在意义一般等同起来，以世内存在者的存在方式去领会自己，于是把真理也一拼看成是现成的，是「符合」。只要我们一直被这种将所有存在者的存在都完全理解成持存的现成存在（staendige Vorhandenheit）的偏见所蒙蔽住，则真相问题便一直都不可能得到基源的厘清，真相问题还根本不成其问题！
　　海氏说，然而我们却不应该将这种传统的真相概念归咎于亚里士多德。亚氏从未持守过类似「真相的基源处所在判断」的理论。我们现在倒是要说，最基源真相才是陈述式判断的处所，只有最基源真相才是陈述之真假的可能性的存在论条件。
　　以上大致就是《存在与时间》中的真理观。以下让我们看看。

三、中的真相观
　　海德格对「真相」问题的兴趣与探究到了三十年代时可谓几达高潮。在一九三○至一九三二年间他先后多次以「论真相之本现」为题演讲，后来他在一九四三年出版了以这些演讲稿为底本并加上了不少修改与增订的（Vom Wesen der Wahrheit）[6]一文。此文后来成了学者研究的重点，一方面是由于此文做到了以极具系统而严整的结构把海氏本人的真相观表述出来，一方面也是由于此文被认为是海氏「转向」（Kehre）后的第一篇作品，对了解海氏的「转向」问题极具价值。
　　笔者在「导论」之中已经点出，本文并非处理「转向」问题的专文，笔者更非海学学者，是故在这牵涉极广而又众说纷纭的问题上实在不适合置一词。然而，既然本文的主题毕竟是以阐析海氏对真相问题的被认为是转向前后的两篇重要文字，则笔者仍然负有责任将海德格在这两篇文字上所有的、大致上可归入其转向的变化的地方作一简单的交待，试图对海氏的所谓「转向」作出一点点的指示，以明这两篇文章之间微妙的关系。
　　事实上，把一文看作海氏转向之始，这乃是由于海氏本人的说法。在一九四七年出版的上他便这样讲：
　　我的演讲是在一九三○年思得旳，并且当时就宣讲过，但直到一九四三年才得付印。这个演讲对那个从「存在与时间」到「时间与存在」转向之思想作了某种洞察。这个转向并非一种对《存在与时间》的观点的改变，不如说，在此转向中，我所尝试的思想才通达那个维度的地方，而《存在与时间》正是由此维度而来才被经验的，而且是根据存在之被遗忘状态的基本经验而被经验的。[7]
　　那么我们究竟在一文中看到了甚么样的变化？按照笔者的想法，正如海氏本人所言，的思想并非已从《存在与时间》的观点而有所转变，而反倒是在《存在与时间》的基础与精神上再推进一步，把有关真相问题的阐析发挥得淋漓尽致。但是，的确是有某种转向发生了。在《存在与时间》中，真相问题乃在此在分析的高潮处去进行，可想而知真相的现象必定会由此在的分析出发，落在此在的存活格式上讨论。从上一节的阐述亦可以看到，真相正是完全从此在的展开状态来理解的。并且，在上一节的阐述中我们也应该已意识到，海氏《存在与时间》的整个分析进路是反主体主义的，他认为此在、共在与世界等都是同等基源的，是共同存在的；世界亦非外在于主体的世界，而是此在寓于其中的意义网络。而非如传统哲学一直至胡塞尔那些人一样，把外在世界与他人都看成是主体的对象，须透过主体的建构活动而后有。海氏这种反主体形上学的态度在《存在与时间》一书中可谓旗帜鲜明。然而吊诡的是，他以此在分析去反对主体哲学，却反倒有从存在论上重新把主体巩固起来的危险，重陷他所要避免的人类中心论。为免重新增强了主体性，海氏便顺理成章地实行转向，不再采取从此在分析作为入路以探问存在的意义，反倒从存在作为存在自身出发，思考存在与此在之间的关系，期待「存在的召唤」。放在真相问题上说，并不从此在出发思真相，而是从真相的现象本身出发以重新思考存在，和此在与存在的关系等问题。毕竟，不是人使真相存在；刚相反，是存在之真相使人能作为此在而存在，使人能有历史，「存在的历史」亦才展开。从文字上来说，海氏连《存在与时间》中此在分析中的某些用语也放弃了，最明显的例子如海氏放弃了集中以此在的展开状态去理解真相，而代之以敞开领域之敞开状态（Offenheit des Offenen）、存在之澄明（Lichtung des Seins）等新的更中性的说法。粗松一点说，海氏的论述在转向前以此在为本位，转向后便以存在为本位。这些将在下文可有进一步澄清。总括而言，笔者认为至少在这两篇论真相的文字上，海氏的基本立场与态度均是连贯一致的，所不同的只是展开论述的角度与侧重面转变了，但这种转变却或反倒更能将前期已提出的存在问题作出更有力厘清。所以笔者是极接受海氏本人在中所作的评语：
　　您对「海德格I」和「海德格II」之间所作的区别（笔者按：理查森在其《海德格：从现象学到思想》一书中以一九三○年为界区分开「海德格I」与「海德格II」），只有在下面的条件下才能成立，即始终应该注意到：只有从海德格I那里思出的东西出发才能最切近地通达在海德格II那里有待思的东西。但海德格I又只有包含在海德格II中，才成为可能的。[8]
　　接下来还要对本文将 "Vom Wesen der Wahrheit" 翻译成这种做法作一点必要的解释。首先，在「导论」中我们已提过把 Wahrheit 译成「真相」的好处，而经过第二节对《存在与时间》的真相观的阐述后，相信大家更能明白海氏从不将「真相」狭窄地理解成理性的、概念的、命题的真「理」，真相是属于展开状态的，而展开状态则是「理性」之所以可能的基础，可见海氏得出的真相现象比科学知识的「真理」更基源。至于「本现」（Wesen）的问题则稍稍复杂了一点。Wesen这字眼一般是被翻成「本质」的，但是海氏用Wesen时却从来不纯粹地沿用这西方哲学一直以与Existenz（存在）对扬的「本质」的意思（海氏根本反对「本质」与「存在」的对扬）。在一文中，他首先以「本现」作为「内在可能性的基础」来理解，而在此文的1949年版中海氏在最后第九节中再加上一段，明确说明了他所用的Wesen一字乃应作动词解──因为所思的正是存在与存在者之间运作着的差异的那个存在（Seyn）。事实上，一文正可看作就是对Wesen之意义的逐步阐明──正如他在后文所说的，「真相之本现是本现之真相」。其意义将会在以下的分析中得到更好的说明。而笔者认为张灿辉老师在一文中的说法是清晰而确定的，可引为标准：
　　...Wesen...是一种「本质性的呈现活动」。海德格尔在《存在与时间》之后的几篇有关「根据」、「真相」、「言语」等重要文章皆冠以「本现」（Wesen）为题。旨在指出「根据」、「真相」、「言语」不能以「客体化」的模态去理解，而要在其呈现之境域中去把握。因此「本现」一方面有「本源、本质」的含意，而另一方面亦有「呈现、敞开」的意思。[9]
　　笔者之所以将Wesen翻成「本现」正是受到张老师的影响的。
　　还是让我们进入这篇的具体内容。
　　首先，海德格一开始便说，他要追问的是真相本身，而非某一种实际的真相，例如科学真相、艺术真相、哲学真相、宗教真相；相反，他要问的乃那使这些真相成其为真相的东西。这样说海氏是要我们先放弃对真相有任何先入的「偏见」（例如以科学的客观知识为真相的最高典范），而直接探问「本质性」的问题。然而毕竟这问题看来是太空泛太不着边际了，哲学这种发问惹来了「常识」（Menschenverstand）的嘲笑。这儿海德格的说法正是从新肯定了远自古希腊哲学以来doxa（意见）与episteme（知识）的敌对关系。大众的常识意见总是自明（selbstverstaendlich）的，统治着绝大部份人的日常生活，却又是把基源的真相给遮蔽了。海氏在《存在与时间》中早已对这种公众意见作出过描述了：
　　公众意见当下调整着对世界与此在的一切解释并始终保持为正确的。而这不是以公众意见为一种对「事物」的别具一格的与首要的存在关系为根据，不是因为公众意见对此在具有格外适当的透视能力，倒是以「对事情」不深入为根据，是因为公众意见对水平高低与货色真假的一切差别毫无敏感。公众意见使一切都晦暗不明而又把如此掩蔽起来的东西硬当成众所周知的东西与人人可以通达的东西。[10]
　　常识的「自明性」只是非本真的掩饰而已。海氏在后文中一再地对这种「自明性」大加挞伐，这是因为，用上一节讨论《存在与时间》时的说法来讲，公众的常识意见正是那种将所有存在者的存在理解成持存的现成存在这种在场形上学的来源，正是这种常识性意见令人遗忘了存在，以至对真相问题也不知所以了。所以，海氏重新探讨真相问题，正是以打破这种形上学为目的的。
　　好，让我们就从常识意见开始吧。到底我们平常所谓「真」是甚么意思？「真」，就是「符合」的意思。而这种「符合」乃有两重的意义：一是事情与关于事情的先行意谓的符合（即事情真相Sachwahrheit），另一则是陈述与事情的符合（即命题真相Satzwahrheit）。而这两重意义所意指的都是作为「正确性」（Richtigkeit）的真相。
　　海氏于是为这种「正确性」的真相概念找出它的一个起源──中世纪哲学。中世纪哲学将真相界定为以下的公式：veritas est adaequatio rei et intellectus。这个公式产生出两个不同的意义：首先是veritas est adaequatio rei ad intellectum，即rei（ens creatum受造物）乃符合于intellectus divinus（神智），所描述的是上帝造物的程序，真相就是事物如上帝所意旨的那样造成；另一个意义则是veritas est adaequatio intellectus ad rem，即intellectus humanus（人智）须符合于受造物，这就是通常意义下的人类认知所得的真相，而同样作为受造物的人类，其认知之为真最后还是受神智所决定，所以中世纪这种真相概念，是根据基督宗教的创世秩序这一形上学而来的「符合」概念。
　　后来当思想界摆脱了创世观念后，哲学便试图以世界理性（Weltvernunft）去取代创世秩序，以保证人类还能以其理性去把握世界真相这种可能。然而，到了今天，我们甚至已不能接受「世界理性」等的说法，却仍沿用着传统的真相概念，以为这真相概念是自明的，独立于任何对存在者的存在的了解，和对人作为intellectus的实行者的本质的探究──这种无根的自明性不是太值得怀疑了吗？另外，这种自明的真相概念一向都将非真相（Unwahrheit）理解成不符合；既然是不符合，那当然就排除在对真相的理解之外了。这种对非真相的常识性见解也是海氏所要大力反对的。
　　首先，海氏还是以追问「符合」（Uebereinstimmung）的确切意义展开剖析。传统的真相概念都将真相看成是陈述（或判断、命题）与对象的符合上。这种符合如何可能？经过一连串的设问后，海氏自己回答，说陈述与对象这两种截然不同的东西之间的符合，乃是指这样的一种关系，即透过陈述某个存在者便被「表象」出来。所谓「表象」（Vorstellen），就是让某存在者站出去对面而成为对象（Gegenstand），于是一种主客对立的表象关系便产生了。而「表象」活动之所以可能，乃由于那存在者在先已显现了，进入了一个「敞开领域」（das Offene）之中了。表象活动发生于敞开领域中，而这个敞开领域实即「无蔽领域」（das Unverborgene），乃比表象活动更基源的现象。与《存在与时间》不同的是，这个敞开领域并非人所拥有的东西，相反，人必须借着对存在者保持开放的活动去进入这敞开领域。这种活动的开放状态（Offenstaendigkeit）赋予了陈述以正确性，因为这开放状态使人遭遇到存在者，表象这存在者而对之作出陈述。这样被表象出来的存在者一直被西方哲学传统理解成「在场者」（das Anwesende），并且即就是「存在者」本身的意思。而这开放的活动，实即是面向存在者的「自由存在」（Freisein）。海氏于是提出，真相的本现是自由（Freiheit）。
　　甚么是自由？海氏强调我们切不可将「自由」理解成人类的任意性，否则真相现象岂不被化约成人类主体的主体性中？这种误解（实即常识的自明性）坚持自由完全乃人类的属性，并且借着一套形上学宣说「真相本身」是绝对的、永恒不朽的、超越于人类的，而只有非真相才是起源自人类的错误、伪装和幻觉的。把真相的本现说成是自由，这如何可能？
　　自由作为开放性活动之内在可能性的基础，乃由于开放性活动向着敞开之境内的可敞开者的自由实即让存在者存者（das Seinlassen von Seiendem），让存在者成其所是。但自由绝非消极的放任，而是一种参与（Sicheinlassen，让自身进入），参与到存在者的被解蔽状态中，自行展开而成为一种在存在者之前的引退，以便使存在者如其所如地得以呈现。是以海氏在此处所言之「自由」并非人的任意性，而乃是此在参与到存在者的展开状态的解蔽过程。自由的「让存在」即去蔽（Aletheia, Unverborgenheit）的活动。只有藉此，敞开之境的敞开状态，即这个「此」（Da），才成其所是。所以，绽出之存活（Ek-sistenz）乃建基于自由。自由就是绽出的、解蔽着的、让存在者存在的。然而海氏强调，绽出的自由作为真相的本现并不是人类固有的本性，反倒应该说，是绽出的、揭示着的「此-在」（Da-sein）才占有了人，是绽出的自由使人成为此-在，使人能存活于世。所以，海氏说，对存在者整体的原初解蔽、对存在者本身的追问、与西方历史的开端实乃同一回事。这无他，乃由于绽出之存活使人拥有了历史性，使人懂得关怀自身的存在，这点在《存在与时间》中海氏已论之甚详了。
　　但是，将真相之本现归结为自由实在还未完全解决了真相问题，因为所揭示了的只是存在者的真相。海氏还要处理更艰深更远离开常识的自明性的问题：存在之真相的问题。
　　存在者一方面可以被揭示出来，一方面却也可以被遮蔽、陷入假象。而非真相绝非如常识所想的无关于真相问题。对非真相的问题在《存在与时间》中便已得到处理了。然而，在一文中我们可以看到，海氏在这里对非真相的剖析还要更深入，直迫存在之真相的底薀。
　　事实上非真相必然与真相共在，而成为真相的非本现。何以故？因为每一个特定的让存在的活动必然都只是对某些存在者的去蔽，而同时却把存在者整体给遮蔽了，所以自由作为让存在内在地必然也是一种掩蔽。而存在者整体的遮蔽状态并非事后的产品，而是比任何敞开状态更古老的基源性的非真理，因为去蔽活动正是在这遮蔽状态的基础上展开的，而且让存在把存在者揭示出来之际也同时把这存在者整体的遮蔽给遮蔽了，这海氏称之为「神秘」（Geheimnis）。真相的基源的非本现（Unwesen）即是神秘，这个「非真相」即真相的「非本现」的「非」，乃指示着尚未得到经验的存在之真相的领域。存在本来就是充满了神秘的；它照亮了存在者，自身却重又隐遁回神秘中。为甚么有存在者存在而非无？为甚么是这些存在者存在？为甚么存在者如是如是存在而非他？这统统都不是人所能掌握控制的。这神秘虽然对人隐而不显，事实上人的存在却被决定了要受这神秘所支配。人面对存在只能泰然任之（Gelassenheit）。海德格在之中便说：
　　倒不如说，人是被存在本身「抛」入存在之真相中的，人在如此这般绽出地存活之际守护着存在之真相。至于存在者是否显现以及存在者如何显现，上帝和诸神、历史和自然是否以及如何进入存在之澄明中，是否以及如何在场与不在场，凡此种种，都不是人决定的。存在者之到达乃基于存在之天命。[11]
　　神秘如此令人困惑，以致处于日常生活状态下的常人总是希望逃避开它，冀能找到具体实在的东西以使自己能有一点点安全感。于是人便遗忘了神秘，而陷身于方便就手的存在者之中。绽出的此在是固执的（insistent），因为此在总喜欢执守于已敞开的存在者之中，而产生「迷误」（die Irre）。所谓迷误，便是此在逃避神秘、陷身方便就手的存在者之间的来回往复。与《存在与时间》中对非本真状态的描述一样，人总是已经在迷误之中仿徨歧途了，因为他在绽出之际已经是固执的，已经在迷误的途中了。所以迷误是基源之真相的本现的本质性的反本现（Gegenwesen）。迷误是错误（Irrtum）的敞开之所和根据。每一种活动都有其特定的迷误方式，因为活动的开放状态及其与存在者整体的关联各不相同。而常识所谓的非真相，即判断的不正确性和知识的虚假性，亦不过是最为粗浅的一种迷误而已。迷误支配着此在之展开。然而，也有这种可能性：人通过经验迷误本身，并在此-在的神秘那里不出差错，人就可能不让自己误入歧途，这即是朝向神秘的有决心的展开（die Ent-schlossenheit zum Geheimnis），人于是而能直面这神秘的存在之真相。
　　事实上，把自由看成真相之本现，这乃只着眼于表象的正确性这存在者的真相的层面上，而这只是由于自由本身即起源于真相的基源本现，即那在迷误中的神秘之运作。于是真相之本现问题便也就得到了更为基源的追问了，从中我们看到了真相是如何展开自身的。海氏说，真相之本现即本现之真相。因为，在探问真相之本现时，本现，即存在之呈现过程，也一同被揭示了。所以本现之真相实即存在之真相。「真相」、「本现」、「存在」差不多被打通了。探问真相之本现过程即探问存在如何本现出来之真相。陈嘉映说得好：「用更明确的话来说：真理的本质问题在这里引向到存在如何作为历史现象和演历，并且在这现象和演历之际自身隐遁。」[12]在这儿可谓已有力地证实了：存在问题和真相问题的而且确在海氏思想中是二而一的。

四、真相之存在与存在之真相
　　相信经过以上两节分别对于海德格在《存在与时间》及中的真相观有所阐述过后，读者都能深切地感受到海氏对真相问题的发掘真可谓到了穷根究底的地步了。重要的是，真相问题在海氏哲学中绝非只是一个纯理论性的问题，实际上，海氏提出其真相问题是有极深远的实践目的在背后的，这关涉到海氏对整个形上学发展史与西方文化的批判。早在《存在与时间》的真相论中海氏已经说过，他对真相现象的揭示乃最终想改变人对存在的领悟，否则我们将仍然沉湎于非本真的存活状态之中，而...因为人们已经把现成性同一般的存在的意义等同起来，上述问题根本不可能获得生命。首先占据了统治地位，而且至今尚未从原则上明确克服的那种此在的存在之领悟本身遮盖了真相的源始现象。[13]
　　这种存在之领悟即是所谓在场的形上学，乃人执着于世内存在者之中，并且以持存的现成存在看成就是存在一般的意义，根本将人与世界的「本现」都误解了。及后在中海氏将是次演讲的意义如此表述出来：
　　思想在这些步骤上却实行了一个追问的转变，这个转变乃属于形而上学的克服。我在演讲中所尝试的思想实现在那种本质性的经验中，它经验到，唯从人能够进入其中的那个此-在而来，历史性的人才得以邻近于存在之真相。于是，一切人类学和作为主体的人的主体性被遗弃了──《存在与时间》就已经做到了这一点，存在之真相被当作一种已经转变了的历史性的基本立场的根据来寻求了；不止于此，这个演讲的过程就是要从这另一个根据（此-在）出发来运思。追问的过程本来就是思想之道路。这种思想并不提供观念和概念，而是作为与存在之关联的转变来经验和检验自身。[14]
　　将人看成是主体，把人看成是一切存在者的中心根据，而其他存在者变成了从属于主体的表象、变成了客体，这种主体主义的人类学和形上学根本无视于人存在的有限性，存在本身的神秘性，而以眼前现成的存在者领会自己。于是，形上学始终没有从存在方面思考人，而只是以存在者方面看人。所以以这种主体形上学为基础的人道主义（Humanismus）统统都是不及格的。海氏在中说：
　　形而上学并不追问存在之真相本身。因而，形而上学也绝不追问：人的本质以何种方式归属于存在之真相。[15]
　　这种形上学仍然是常识意见的迷误所致。从而产生的「真理论」亦局限于命题判断的正确性这种表象性思惟之中。这种迷误和局限之所以可能，说到底仍然是由于人还未能面对存在之真相。而这种主体形上学推至极致，则便演变成人作为世界中心的主体之对外在自然世界的计算、操控和宰制，当今社会进入了所谓「技术时代」，而一切精神性的、创造性的东西都被强大的常识性大众意见所磨平了。现代文化整个地沉湎成平面的、没有色彩的虚无去了。海氏的这类批评极之尖锐：
就形而上的方面来看，俄国与美国二者其实是相同的，即相同的发了狂一般的运作技术和相同的肆无忌惮的民众组织。[16]
　　我们如何能克服这种文化的困境？海氏认为人类的历史实际上乃由存在的历史，或即存在的澄明历史（die Lichtungsgeschichte des Seins）所决定的。所谓存在的历史，大致上就是意谓存在如何呈现出来、如何得以展开的历史。而从上文的分析我们知道，存在之所以作为历史演历，乃由于存在本就是真相之本现！于是，真相问题的重新提出便为人如何重新领会与存在之间的关系提供了有力的经验了。事实上，要正确地理解人的存在，海氏认为我们绝不可诉诸人道主义或人类学，因其仍只是建基于形上学，而形上学还未扣问人的存在。所以海氏指人道主义甚至是没有真正经验到人的尊严，把人性提得不够高。这种说法如何与海氏本人一贯的反人类中心论的想法接头呢？其实，海氏的意思是说，人的尊严绝非在于作为主体去操控自然世界，主体的观念反倒把人物化了。人基源地被抛入无蔽的境域之中，以这种绽出之存活去看护着存在之真相，使存在者能如其所如地在存在的照明之中呈现出来。所以，人的尊严实乃在于作为存在的看护者，接受存在的遗赠。海德格后期正是以人与存在之真相的这种关系去理解人之为人的，例如在中他说：
　　这句话〔笔者按：指《存在与时间》中的名言「此在之『本现』在于它的存活。」〕的意思无宁是：人是这个「此」（das "Da"），也就是说，人是存在之澄明──人就是这样成其本现的。[17]
　　在内容上，绽出之存活（Ek-sistenz）意味着站出来进入存在之真相中。[18]
　　由此可见，海氏的真相问题的确是有其实践目的的。他在中引了一段以探讨真相问题为题的讲课初稿，此段文字可说极富总结性：
　　应该始终切记：此处提出的真相问题，不仅是指对于迄今为止的真相概念的修正，也不是指对于我们熟知的想法的补充，而是指人的存在本身的变化。这种变化并非由某种新的心理学或生理学的见地而获致的。人在此不是任何人类学的对象。人在这里是在那种最深刻而又最广泛，真正探本的洞察中成为问题的：人与存在相关──或转过来说也一样：在（Seyn）和在之真相与人相关。[19]
　　所以，探问真相就是探问存在。
　　让我们面对这神秘的存在，有决心地展开这存在之真相。

全文完

注释：
[1] 比梅尔：《海德格尔》（北京：商务，1996）页30。为了要使行文的体例划一，笔者将会稍稍改变引文中某些名词的译法，例如「海德格」、「存在」、「真相」、「本现」等等，下文将不会再另行指出。
[2] J.Beaufret: "Martin Heidegger and the Problem of Truth", in Heidegger's Existential Analytic, ed. F.Elliston,（Mouton publishers:1978）p.197　这儿是笔者的中译。
[3] 《海德格尔选集》孙周兴编（上海：三联，1996）页1273
[4] M.Heidegger: Sein und Zeit（Tuebingen:Max Niemeyer, 1972）∮44: "Dasein, Erschlossenheit und Wahrheit", pp212-230以下的阐述并参考了J.Macquarrie与E.Robinson的英译（Being and Time, Blackwell, 1995）与陈嘉映、王庆节的中译本（《存在与时间》，北京三联，1987）
[5] I.Kant:《Kritik der reinen Vernunft》, B82
[6] M.Heidegger: Vom Wesen der Wahrheit, 收于Wegmarken（Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1978），以下的阐述并参考了J.Sallis的英译本On the Essence of Truth, 收于W.McNeil编Pathmarks（Cambridge U, 1997）及孙周兴的中译本收于《路标》（台北：时报文化，1997）
[7] 海德格：《路标》，孙周兴译（台北：时报文化，1997），页328。
[8] 孙周兴编：《海德格尔选集》（上海：三联，1996）页1278。
[9] 张灿辉：收于《中国现象学与哲学评论》第二辑（上海译文，1998）页215
[10] 《存在与时间》中译本页156-7
[11] 《路标》中译本页331
[12] 陈嘉映：《海德格尔哲学概论》（北京：三联，1995）页193
[13] 《存在与时间》中译本页271
[14] 《路标》中译本页199
[15] 《路标》中译本页322
[16] 海德格：《形而上学导论》熊伟、王庆节译（北京：商务，1996）页38
[17] 《路标》中译本页325-6
[18] 《路标》中译本页327
[19] 《海德格尔选集》页1277

参考书目：
1. M.Heidegger: Sein und Zeit（Tuebingen:Max Niemeyer, 1972）
2. M.Heidegger: "Vom Wesen der Wahrheit", Wegmarken（Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1978）
3. 海德格：《存在与时间》陈嘉映、王庆节译（北京：三联，1987）
4. 海德格：，《路标》孙周兴译（台北：时报文化，1997）
5. 海德格：《形而上学导论》熊伟、王庆节译（北京：商务，1996）
6. 海德格：《海德格尔选集》（两册）孙周兴编（上海：三联，1996）
7. 比梅尔：《海德格尔》（北京：商务，1996）
8. 孙周兴：《说不可说之神秘》（上海：三联，1994）
9. 陈嘉映：《海德格尔哲学概论》（北京：三联，1995）
10. 张灿辉：，《中国现象学与哲学评论》第二辑（上海译文，1998）
11. M.Heidegger: Being and Time tr. J.Macquarrie & E.Robinson（Blackwell, 1995）
12. M.Heidegger: "On the Essence of Truth", tr. J.Sallis, Pathmarks, ed. W.McNeil（Cambridge U, 1997）
13. J.Beaufret: "Martin Heidegger and the Problem of Truth", in Heidegger's Existential Analytic, ed. F.Elliston,（Mouton publishers:1978）