作者：John Frame，改革宗神学院系统神学与哲学教授
原文章发表于：Sung Wook Chung, ed., Alister E. McGrath and Evangelical Theology ( Grand Rapids : Baker, 2003)
现文章刊登于：https://frame-poythress.org/machens-warrior-children/
[译者注：近几年来，国内教会在好些问题上有些讨论/争论。前几天刚刚发现了约翰‧弗兰姆（John Frame）的这篇早在 2003 年就已经出版的文章。我立刻就被这篇文章吸引住了。我想，不论是我个人，还是国内教会的基督徒，都可以这篇文章中学习到很多很多智慧。刚开始读这篇文章的时候，我只是想稍微做点笔记。后来，我想不如干脆把全文大致翻译出来供所有人阅读（没有查证是否已经有人翻译过了）。为了节约时间，我没有翻译有些专有名词（人名、宗派名称）；也没有翻译脚注（只把第一个脚注翻译在正文里面）；有时会采用意译的方式；比较难翻的地方也会同时给出原句。有心的读者可以点击上面的原文链接阅读原文及脚注。另外，为了避免大段落，我用分级列表进行了拆分，希望增加了可读性，而不是事与愿违。——泥土人]
摘要：
从 1923 年至今，梅钦（J. Gresham Machen）和威斯敏斯特（WTS）神学开始的运动为美国保守福音派改革宗基督徒提供了神学上的领导。在这个领导下面，保守加尔文主义者强烈地反对自由派神学。但是在 PCUSA 里面输入了这场神学战争之后，他们开始在一些次要的议题上，在自己内部点燃战火。有些议题远远不足自由主义那么重要。本文例举了 21 个此类议题（有些议题下面还有更小的议题），并且对这些议题进行简短的分析和评估。最后，本文提出一些问题供改革宗群体思考：在教会里投入这么多的时间和努力在这些神学战场上合适吗？那些有分歧的人是按着圣经的标准来解决这些议题的吗？这些争论中呈现出来的思想水平配得改革宗的学术吗？改革宗群体是否应当愿意变成更加据有包容性，比那些辩论的人更加包容更大的神学差异？
简介（Orientation）
梅钦单身了一辈子，没有留下一个血缘上的子女，却留下很多属灵的子女。二十世纪美国保守福音派改革宗神学的故事基本上是那些子女的故事。
这个宗派一开始叫 Presbyterian Church of America （不是后来的 PCA。后来的 PCA 全称是 Presbyterian Church in America）。
后来，这个宗派改名为正统长老教会（Orthodox Presbyterian Church，OPC）。
梅钦此前已经成立了这个海外宣教机构，为了差派那些不与自由派妥协、忠心传讲福音的人作为宣教士。
这些学者们在费城建立了威斯敏斯特神学院（WTS）。
WTS 后来又来了一些年轻的教授，包括 R. B. Kuiper, Ned B. Stonehouse, Allan A. MacRae, Paul Woolley, Cornelius Van Til, 和 John Murray。
梅钦将 WTS 定位为一所继承认信长老会传统（后来也被称为“老”普林斯顿）的神学院。
自由派教导说，教义对于经历来说是次要的；在救赎之外，神是所有人的父；圣经只是一部人类见证的书；基督只是一个道德模范；救恩是那些跟从这个模范的人就可以获得；教会应当接受这个自由派的福音为正统。
在这本书，他指出，自由主义不仅是错误的那么简单，它根本就是与基督教不一样的一个宗教。
（*Frame 注：“保守派”、“福音派”有各种定义。在本文，我特指那些认信历史上的改革宗信条，比如 the Westminster Standards 和 the Three Forms of Unity，的改革群体。卡尔‧巴特（Karl Barth）的神学虽然常常被视为保守的、福音派的、改革宗的，并不在这个类别里面，因为巴特对圣经的看法、他否定神永远的命定(eternal decree），以及他拒绝将救恩事件（events of salvation）和日历事件（events of calendar time）关联起来，等等）。
梅钦（1881-1937）从约翰‧霍普金斯大学（Johns Hopkins University）和普林斯顿神学院取得学位，然后在德国学习了一段时间。他回到了普林斯顿神学院教新约。
他的信仰和神学根基之前因为自由派德国圣经判断学者和神学家（特别是（Wilhelm Herrmann）而受到冲击。但是后来，他认信长老会主义最强有力的辩护者。这也是普林斯顿的中坚分子 Charles Hodge, B. B. Warfield, 和 Geerhardus Vos 所教导的。
在《基督为童女所生》（The Virgin Birth of Christ）与《保罗的宗教之起源》（The Origin of Paul’s Religion）中，他攻击（主要是德国）圣经批判学者，为新约的历史真确性辩护。
1923 年，他发表了《基督教与自由主义》（Christianity and Liberalism）。这是对美国教会中很多人拥护的自由神学/现代神学的攻击。
对于梅钦来说，基督教和自由主义在它们的教义方面是互相对立的。这些教义包括神和人、圣经、基督、救恩，以及教会。
普林斯顿隶属于 PCUSA 总会（General Assembly of the Presbyterian Church, U. S. A.）。1928 年，总会决定重组神学院，使之代表教会里面的广泛意见，包括梅钦公开出版反对的自由派。作为回应，梅钦与同事 Robert D. Wilson 和 Oswald T. Allis 一起离开了神学院。
1936 年，在 PCUSA 因为梅钦在 Independent Board for Presbyterian Foreign Missions 的参与而禁止他参与服侍。梅钦因此退出了 PCUSA。
梅钦没有接受教会对他停工的惩戒，而是创立了一个新的宗派。
梅钦运动在数量上仅仅代表美国一小部分的改革宗信徒。
The Reformed Church in America (RCA) 是 1626 年在新阿姆斯特丹（后来的纽约）成立。
The Christian Reformed Church (CRC) 则是 1822 年从 RCA 分裂出来。CRC 一直以来持守更保守的立场。
the Orthodox Christian Reformed Church (OCRC)
the United Reformed Church (URC)
最近 40 年来，CRC 内部又因为圣经无误、女性按立、以及同性恋的议题产生争论，导致其中更保守的成员离开，并且成立新的宗派，比如：
源起于英格兰盟约派（Scottish Covenanters）的 The Reformed Presbyterian Church of North America (RPCNA) 和 Associate Reformed Presbyterian Church (ARP)。
许多保守改革宗信徒仍然继续留在 PCUSA。
还有些人属于更古老、更小的宗派，比如：
美国加尔文主义的一个主要分支是荷兰传统的改革宗。
这些英格兰、荷兰和 PCUSA 的保守基督徒尊重梅钦和 WTS 所做的，虽然他们也支持自己宗派的神学院。
一个德国背景的改革宗，the Reformed Church in the U. S. (RCUS)，多年来使用 WTS 作为训练牧师的主要基地。
另外还有公理会（Congregational）、独立教会（Independant）、以及圣公会（包括更大的 Protestant Episcopal Church 和更小的比如 the Reformed Episcopal Church）。
此外，许多浸信会信徒也持守改革宗救恩论，虽然对于传统改革宗在约和教会治理结构方面有所差异。
这些传统中有些学生在 WTS 学习。WTS 也影响了这些群体。
1973 年，PCUSA 在美国南部的对应宗派 the Presbyterian Church U. S. (PCUS) 内部也产生了分裂。分裂的原因与梅钦当时的分裂一样：反对自由派神学。许多离开 PCUS 的人成立了 Presbyterian Church in America (PCA)。
梅钦运动并不代表改革宗基督教会的所有这些宗派，但是它对这些有重要影响。我们甚至可以说，梅钦运动为这些宗派提供了神学领导。
WTS 的教授 Allan A. Macrae 是前千（premillennial）的。他后来成为新司可福圣经 （New Scofield Reference Bible, 1967）的主编。
Paul Woodlley 也是前千的。但是他对时代论没有好感。
Machen 自己是后千的。后千在老普林斯顿的教授团中是主流观点。
据我所知，其余的 WTS 教授是无千的。后来 John Murray 倾向于后千。
还有些前千派在 Independent Board for Presbyterian Foreign Missions 中与梅钦共事。
前千派成为梅钦的认信长老主义与更广义的美国福音派之间的纽带。
CRC 出身的 R. B. Kuiper, Ned Stonehouse, 和 Cornelius Van Til
另一位对 WTS 有重要影响的是 CRC 出身的荷兰人霍志恒（Geerhardus Vos）。他在 1929 年（WTS 成立）后仍然继续留在普林斯顿，直至退休。虽然他非常同情 WTS。
早期教授团中有英格兰背景的比如 John Murray。他一直保留英国国籍，在美国教书，直至 1967 年退休。
Murray 是个 OPC 圣职人员
他持守苏格兰盟约派影响的群体（比如 RPCNA）的一些教义（比如敬拜中惟独唱诗篇）。
梅钦自己努力在 WTS 把美国、英格兰，和荷兰传统带到一起。WTS 最早的教授包括：
梅钦运动里面也有一定的神学多样性。我（Frame）相信这是他特意培养的。
种族与教义上的多样性也给 WTS 和 OPC 带来较多影响。这也使得 WTS 对许多改革宗群体和美国福音派产生很大影响。
Covenant, Gordon-Conwell, Trinity, Biblical, Mid-America, 以及 Reformed Episcopal.
当富乐神学院（Fuller Theological Seminary）在 1947 年建立之时，它使用的课程编排与 WTS 的是很相似的。而且很多 WTS 的毕业生早期在那里教书。
1966 年在 Jackson Mississippi 建立的改革宗神学院（Reformed Theological Seminary）在课程编排、神学、以及教授团方面都受 WTS 影响。
WTS 的教授和毕业生继续为改革宗的神学世界中提供领导作用。我相信，我们可以说，虽然梅钦的 WTS 并不是一间大的神学院，但是它一定是最有影响力的神学院之一，或许是二十世纪对保守改革宗神学最有影响力的神学院。
老普林斯顿已经被很多人当作神学上的领袖。
就连非加尔文主义者也会参考普林斯顿教授 B. B. Warfield, Robert Dick Wilson, 和 Machen 自己为圣经权威的无误辩护的作品。
达拉斯神学院（DTS）的院长 Lewis Sperry Chafer 与梅钦通信，希望可以增强两个神学院之间的联结（梅钦没有这个意愿）。
WTS 也对 CRS（以及后来的 OCRC 和 URC）里面的保守派有很大影响。
另外，还有对英格兰出身的 RPCNA；还有对 PCA；还有对很多的个体；以及改革宗浸信会的教会。
WTS 的毕业生在许多神学院教书。比如
梅钦在 1937 年死于肺炎。在死之间，他对当时在他新成立的宗派内已经显露分裂的迹象感到失望。
梅钦的属灵儿女们神学斗士。
在 PCUSA 里面对自由派的战争貌似结束之后，他们在别的神学领域找到了战场。
直到现今，这些与其他的战争仍然在这个运动里面继续。
在我看来，这就是二十世纪美国保守福音派改革宗神学的故事。
在接下来的文章里面，我会讨论这些神学战争。特别列出争论的 21 个领域。
1. 末世论
1935 年 12 月，John Murray 开始了系列文章，称时代论前千、现代主义以及阿民念主义为异端。
但是梅钦运动中有三类人被冒犯
同情时代论神学
不以时代论为异端
恐怕这个辩论会涉及那些非时代论的前千持有者
梅钦运动分裂。他死后，一个新神学院和新宗派成立
修改了威斯敏斯特信条，更倾向前千。
Faith Theological Seminary
Bible Presbyterian Church, BPC
保守美国加尔文主义者中新的辩论产生。
是在神审判以色列，导致 70 AD 圣殿被毁时已经发生。
有些人持预言完全应验的立场（ “full” preterism），否认基督将要二次再来。
由 R. J. Rushdoony, Gary North, Greg L. Bahnsen 领导
批评无千和前千，因为觉得它们对基督教文化主导性的可能性太过悲观。
重提不再流行的后千观点：福音必要得胜，不仅是个人救恩性的，也要主导文化。
1957 年，Loraine Boettner, The Millennium
成了 1960-70 年代基督教重构运动（Christian Reconstruction Movement）非常重要的立场。
后千的人倾向于认为很多末世的预言，比如基督在橄榄山的讲论（太 24，可 13， 路21）以及启示录，已经应验（Preterism）。
傅兰姆：我认为完全应验立场是不正统的。
末世论立场与文化的悲观和乐观主义是不大相关的。
前千和无千立场的人中都有非常积极参与文化建设的人
对于大部分基督徒来说，圣经对社会公义的要求已经提供了足够的理由让基督徒积极参与文化和政治领域。而且这些经文的教导在文化参与方面的重要性是超过末世论在这些方面的应用。
1970 年代以来，教会已经对末世论立场采取宽容的态度。甚至连为了千前立场而修订了威斯敏斯特信条的 Reformed Presbyterian Church, Evangelical Synod (RPES) [BPC 旁枝]，都宣称这三种立场（前千、后千、无千）都是可以被包容的。
不过这个发展已经没有办法消除 1937 年的分裂（BPC 从 OPC 分裂出来）。
2. 基督徒自由
另一个导致 OPC 在 1937 年分裂的原因是基督徒是否要绝对禁酒。
梅钦认为可以适当用酒。
但是另外一些人认为酒在现代社会造成了太多的恶，必须绝对禁止。
冲突
适当用酒者指责绝对禁酒者违反了“惟独圣经”原则，将文化偏见提高到了教义的高度。
绝对禁酒者指责适当用酒者拒绝将更宽泛的圣经原则应用在一个社会的大恶上面。
结果
虽然很多美国的改革宗教会仍然坚持在圣餐中使用未发酵的葡萄汁，但是适当用酒者差不多已经赢了这场争议。改革宗里面极少会听到有人提绝对禁酒。
3. 神的不可理解性
1944-1948 年间，OPC 里面，WTS 护教学教授 Cornelius Van Til 的学生和惠顿学院哲学教授 Gordon H. Clark 教授的学生之间起了争论。 OPC 费城长老会于 1944 年按立了 Clark，但是 Van Til 的学生反对这个按立。主要原因是关于 “神的不可理解性”的争议，虽然双方都相信神是不能完全被人类所理解的。
对 Van Til 来说，神心思中“这是一朵玫瑰”和人心思中的“这是一朵玫瑰”在“内容”上是有“质的区别”的。但是对 Clark 来说，这两者在内容上是一样的。
Van Til 是想要清楚划分造物主和被造物之间的区别。而 Clark 却是想要避免怀疑主义：如果神的心思和人的心思在任何方面都是不同的，那么人的心思里面就不可能有真理存在的可能性。
“内容”和“质的区别”这些关键词汇并没有很好地被定义。以致于双方常常在误解的情况下互相批判。
Frame：其实，双方在对方认为关键的问题上，都是一致的。即 Van Til 是相信人能够理解部分的真理；Clark 也相信神和人之间是有本质的区别的。
这场争论的结果：OPC 总会并没有撤消对 Clark 的按立。但是 Clark 自己和他的跟随者们主动离开了 OPC。又一场战争，又一次分裂。
4. 护教
Clark 和 Van Til 在认识论上也有争议。所以，在“人如何得以认识神”这个问题上也有分歧。
两个人都是“前设主义者”，即他们都相信神的启示才是人类知识的最终权威，而不是所谓的“事实证据”。成为基督徒就是相信神的话，并且接受它为最高的真理标准。这是人的基本前设。所以，神的话验证事实证据，而不是事实证据验证神的话。
Clark 相信，基督教有神论与其他的世界观一样，就像是数学的公理：把某些前设作为“公理”，但是透过逻辑上的一致性以及实践中的足够性（adequacy for its tasks）来验证。但是 Van Til 则认为逻辑本身也是一种“事实证据”，需要神的话来验证。
对 Van Til 来说，Clark 是个理性主义者（rationalist）；对 Clark 来说，Van Til 是个非理性主义者（irrationalist）。
另外一些改革宗人士则完全拒绝了前设护教学。
Dr. James Oliver Buswell 是离开 WTS 和 OPC 的前千派之一。
他从经验主义的角度来批判 Van Til。
还有些改革宗人士质疑 Van Til 的进路是否是正宗的改革宗进路。
“古典护教学”的 John Gerstner，R. C. Sproul 和 Arthur Lindsley 拒绝 Van Til 的进路，采用的是基于自然神学和历史证据的进路。他们采用一些基本的前设，包括“矛盾律”、“因果律”、以及“感官的基本可靠性”。
这个争论还在继续。其中一人是哲学家 Alvin Plantiga。他称自己的立场为“改革宗认识论”。
这个立场认为人对神的信仰在无须证据或者理论的情况下仍然是合理的，虽然这些合理的信仰对证据和理论的检验是开放的（though such rational beliefs are open to refutation by evidence and argument）。
这个立场认为，当我们处在某种适当的环境中，我们就会很自然地相信神。
Frame：我认为这种立场基本上是正确的。但是它其实和 Van Til，Clark，Gerstner 等人回答的是不同的问题。借用 William Lan Craig 的话，改革宗认识论关注的是我们如何认识真理(how we can know truth），而前设护教与证据护教关注的是我们怎样可以展示真理(show it)。
5. 哲学
直至 1960 年，Van Til 与荷兰哲学学派 “the philosophy of the idea of law” 都走得很近。这个学派中最有名的是 Herman Dooyeweerd。其他人也或多或少采用相同的进路，包括 D. Th. Vollenhoven, S. U. Zuidema, K. Popma, J. P. A. Mekkes, H. Evan Runner, H. Van Riessen。
1960 年左右，Dooyeweerd 开始表现出对 Van Til 护教学的不认同，尤其是将哲学观念放在圣经的观念之下。因此，Van Til 也开始疏远这个学派。
1960 年代后期，一些年轻的成员，包括 James Olthuis, Hendrik Hart, 和 Calvin Seerveld 在多伦多成立 Institute for Christian Studies （ICS）。ICS 发表了很多不仅仅有技术性的，也有哲学、政治、社会和神学性的作品。年轻的听众得到的信息是传统的改革宗神学是“学术的”、“二元的”。真正的改革宗之路，是将神学、偷学、政治学以及所有其他的生活层面都降服在基督教哲学，即 Dooyeweerd 和他学生们的哲学。所以，这些改革宗人士再次在教会、神学院和基督教院校掀起了一场战争。
ICS 在许多社会和神学议题上倾向于社会政治学以及自由派观点，但是其他 Dooyeweerd 的跟从者则持的是更保守的立场。
Frame：我的印象是 1970 年代后期，这场战争基本上平息了。虽然在学术上还是继续有观点的碰撞。
6. 安息日
安息日的观点争议在改革宗群体很早期就有了。加尔文认为新约里面再也没有指定某一特别的日子用来敬拜和休息。
清教徒和英格兰基督徒则相信新约的“主日”（启 1:10）就等于旧约的安息日。惟一不同点是主日是七日的第一日。
加尔文的观点体现在海德堡要理问答；清教徒的观点体现在威斯敏斯特信条。
1960 和 70 年代，OPC 因为两位服侍人员持的是加尔文的立场而受到惩戒。
这也导致有人质疑加尔文自己是否有足够的正统性得以在这个宗派服侍。
甚至使人质疑改革宗的主要派别是否可以相互团契。
7. 圣灵的恩赐
多数改革宗信徒相信新约方言和预言的恩赐在使徒时代已经停止了。认为这些恩赐还在持续的观点被视为与改革宗的惟独圣经矛盾，特别是威斯敏斯特信条（1.1）提到“神以前向祂百姓启示祂自己旨意的那些方式已经停止了”。
一个常常被使用的论据是改革宗教会“必须旗帜鲜明地反对现代灵恩运动。”
但是，因为持守这个立场，他们其实也旗帜鲜明地反对了他们自己的历史。
加尔文在后面的讨论中，提到神为了特别的目的，甚至在他那个时代兴起使徒（可能指的是路德）。
不过有部分人相信神偶尔还是会以其他方式启示他自己。
加尔文说，保罗在弗 4:11 中提到的先知一词不是指所有解释神旨意的人，而是那些得到特殊启示的人。这些人要么现今已经不存在，要么并不普遍。”这些先知是“[神]显明奥秘、预言未来的器皿。”“[神]为了时代的需要再次兴起他们。”
威斯敏斯特会议成员 Samuel Rutherford 提到改教家中有人曾经有过对未来超自然的预言。
Vern Poythress 也引用了John Flavel, 多位苏格兰盟约派（Scottish covenanters）, Peter Marshall, Cotton Mather 以及其他人的超自然预言的报告。Poythress 即使我们接受使徒恩赐已经停止的立场，我们仍然有可能在今天认出圣灵的超自然工作。这些工作与使徒的恩赐相当类似（analogous）。
不过，还是有两位 OPC 牧师因为相信圣灵今天仍然能够做这些事情而受到惩戒。有更多改革宗宗派中的人因为这样的信仰而无法得到按立。
8. 神权政治
Rousas J. Rushdoony 于 1973 年出版的 Institutes of Biblical Law 和 Greg L. Bahnsen 于 1977 年出版的 Theonomy in Christian Ethics 引发了又一场争论。这些书再次让宗教改革历史中的某个观点（从未被一致接受过）的立场死灰复燃，即今天的公民社会必须在摩西律法的管理之下。
具体来说，这些神权政治家认为旧约以色列民因犯罪该受的惩罚要应用在今天的罪犯身上。所以，犯奸淫、同性恋、亵渎都是死罪。
这些神权政治主义者在宣扬他们的立场时非常好斗的；那些持相反立场的人也是同样好斗（如果没有更好斗的话）。
教会和区会都在这些议题上遭遇分裂。
有些人惧怕他们可能会夺取政权，对一些当前社会处罚较轻的犯罪实行死刑。
反对的人认为神与旧约以色列民的关系是独特的。那些具体的律法是给以色列的，不是要用来管理其他的国家的。
温和的观点是说我们要根据神给摩西的律法逐条区别对待，看其在救赎历史以及公民社会中的功能，然后再确定与我们今天的社会有什么相关性。
而神权政治主义者（也被称为基督教重构主义者）有时看起来是要提供一套立即付诸实践的政治体制。
不过，事实上，神权政治的理论是相对温和的。因为
大部分重构主义者都是后千的立场。他们相信基督教终有一天会成为主导，但是可能需要许多世纪的时间才能达到这个状态。
他们理想中的政府是非常有限的，根本不可能用恐惧来统治。根据他们的立场，一个社会的“政府”主要是家庭内的管理以及重生个体的自我管理。
根据他们的立场，我们只能在透过福音，使社会上的大部分人都得到重生、并且喜爱神的律法后，再实施旧约律法。
Frame：我的印象是，这个争议也差不多平息了，虽然在基督教学校和神学院里面还有讨论。Poythress 前面提到的温和立场是目前的主流。
9. 约与称义
John Murray 教导约的本质是神的救赎应许。Meredith G. Kline 在他 “Law Covenant” 一文中，提出约的本质是律法，不是恩典，虽然新约里面耶稣为了祂的百姓承担了律法的刑罚，用恩典满足了律法之约。因此，我们与神的关系是严格基于功德（merit）：要么是我们自己的（只能导致定罪），或者是基督的功德（透过信心归在我们身上，带来的是赦罪与永生）。
1970 年代，Murray 的一个继承者，WTS 系神教授 Norman Shepherd，大力拥护 Murray 的观点。Shepherd 强调，在约中，神的恩典和人的责任是不可分的；透过神的灵我们得以与基督联合。根据这个观点，我们与神的关系不是基于功德：确实，“功德的概念与神作为父亲与祂的儿女关系是不相关的。”相反的，神“应许了赦罪与永生，并不是要人去赢得，而是要作为礼物，让人透过活泼的信心来接受。”
由于得救的信心是活的（雅 2:17），Shepherd 强调行为是因信称义的“必要”证据。“必要”一词于 1974-1982 年间在 WTS 引发很大的争议，余波至今未平。Shepherd 的反对者批评他将行为视为救赎必须的元素，这是妥协掉了宗教改革的核心教义，即惟独因信称义。而他的支持者强调虽然行为本身不能带来救恩，但是没有行为的信心是死的信心，不是能救人的信心。信心不是因为有了行为而得救，而是惟独因为以耶稣为救主。但是救人的信心也绝对不会没有行为。仅仅口里称耶稣为主，却没有兴趣侍奉祂是“浅信主义”(easy believism)与 “廉价恩典”（cheap grace）。
WTS 的教授、董事会以及 OPC 的费城长老会中有不少研究了 Shepherd 的观点后，也没有正式宣告他的立场非正统。但是争议继续存在，最终导致 1982 年 Sheperd 被要求辞职以确保神学院的利益。
Frame：在我看来，这个决定是不公义的。
虽然 Shepherd 离开 WTS，成了 CRS 的牧师，这个争议仍然没有止息。 www.trinityfoundation.org 网站发表了一系列的文章，攻击 Shepherd 的跟随者否认了福音。加州威敏神学院的主流（包括 Meredith Kline, W. Robert Godfrey, Michael S. Horton, 和 R. Scott Clark）是认为 Shepherd 的立场是个严重错误。但是费城威敏神学院的一些教授还是肯定 Shepherd 的观点大致上是正统的。
10. 律法与福音
1990 年代几位改革宗作者受律法与福音二分法吸引。从历史上一 ，这种二分法主要是路德宗的，而不是改革宗的。
如果不采用这种二分法，律法太温和，福音也不再是好消息。
他们认为这种二分法是因信称义、赖恩得救这个教义所暗示的。
他们认为 Norman Shepherd 混淆了律法和福音。
律法中没有安慰，福音中没有命令。
基于这种立场，律法仅包含了命令、威胁与恐惧；福音只包括应许与安慰。
持这种立场的人宣称，
Modern Reformation 一贯坚持这个立场。这也是 Alliance of Confessing Evangelicals 和加州威敏神学院的主流立场。
改革宗群体中反对这种立场的人则辩称，圣经并没有如此区分律法和福音，虽然圣经是教导因信称义、赖恩得救。
圣经中最典型的律法（即十诫）一开始便提到，以神用恩典把以色列民从埃及拯救出来，以色列民要以感恩的心来遵行律法（出 20:1-17）。在诫命里面还带着应许的祝福（出 20:6, 12）。神透过恩典赐下律法（诗 119:29）。
类似的，圣经中的“福音”就是神掌权的好消息；因此，它包含了神律法的权威（赛 52:7）。它包含了悔改与相信的命令（可 1:14-15），以及命令人要有活的、有好行为的信心（雅 2:14-26）。
那些持律法和福音二分法观点的人控诉反对者否定了福音本身。这个议题也在改革宗内部导致了分裂。
11. 辅导
圣经辅导
他质疑“精神疾病”（mental illness）是否真的存在，辩称疾病要么是身体的（药物治疗的领域），要么是灵魂的（教牧关怀的领域）。
1960 年代末期，Jay E. Adams 加入了费城 WTS。1970 年，他出版了 Competent to Counsel，提出了 “劝诫式辅导”（nouthetic counseling，即后来的圣经辅导“Biblical Counseling”）。Adam 质疑世俗心理学，相信圣经本身已经足够让牧师们用来处理需要辅导之人的问题。
圣经辅导发展迅速。现在有一定数量的教会、辅导机构、以及神学院持守这种立场。Adams 运动寻求用圣经来作为辅导的根基，正如 Van Til 用圣经来作为护教与哲学的根基。
但是，Adams 也激发强烈的反对。他的反对者们（有时也被称为“整全主义者”[integrationists]或者“基督教”辅导）辩称 Adams 的辅导学没有足够考虑普遍启示这个因素的影响。
而 Adams 的支持者则认为其他的辅导方式是用这个世界的智慧取代了圣经教导。
另外，两个阵营对科学的本质也有不同看法：心理学是一个宗教上中立的学科呢，还是基于一定的宗教方面的前设（Van Til 的术语），与圣经辅导相互对立？
再者，两派也对辅导人员的定位有不同看法：圣经辅导人士辩称辅导是教会的牧职服侍的一部分；而基督教辅导人士则认为在教会司法认可之外，辅导人员还需要国家颁发的专业证书。
Frame：我能够感觉到双方都有些调整，特别是近十年来。
圣经辅导越来越多看到圣经的教导与人的问题有很大相关性，而圣经辅导也越来越认识到普遍启示的重要性。
Adams 从一开始就承认药物治疗对身体疾病的重要性。但是最近三十年的科学研究也发现越来越多的身体与心灵（body and mind）的关联，比如对精神分裂症（schizophrenia）的治疗。
但是，双方的调整还是没能改变相互怀疑、彼此分裂的状态。
12. 创造的 “天”
正如在福音派这个更大范围内对创 1 章的诠释有争议，在改革宗内也有。然而，直到最近，改革宗内部对这个问题都还是有一定程度的包容。
一部分老普林斯顿（Old Princeton，不是“年老”）教授，包括 Charles，A. A. Hodge, B. B. Warfield, J. Gresham Machen, 以及 Oswald T. Allis，认为创造的“天”不是字面意义上的 24 小时。
曾在 WTS 教授旧约多年的 Edward J. Young 认为这里的“天”是指一段很长的时间。
Meredith G. Kline 于 1957 年发表了一篇文章 “Because it Had Not Rained”，提出不仅这里的“天”不是字面意义上，连整个创造叙事都不是按照时间次序来写的。Kline 接受 N. H. Ridderbos 的说法，辩称这里的“天”的安排是一种文学结构上的设计，并没有暗示时间的长短以及事件的次序。
因此，在改革宗内部，有的人相信字面意义的“天”，有的相信天代表很长一段时间，也有人认为“天”只是象征性的。这些不同的立场直到 1980 左右还是相安无事的。
但是后来，很多人接受的是一天 24 小时的创造。他们继承了二十世纪改革宗的斗士精神。许多基督徒重构主义者（Reconstructionists）拥抱一天为 24 小时的字面意义的解经。此外，逐字认信主义者（subscriptionists，见下文），基于起草威斯敏斯特信条的人可能相信的是什么来决定他们的立场，接受一天为 24 小时的解释。OPC 和 RCUS 中的一些长老区会拒绝给否定创 1 章字面意义的人按牧。
Frame：我们应该根据一个人对创造中的“天”之长度的看法来判断其是否正统吗？我认为不应该。这本身是个解经难题；而且我不相信其他的教义是建立在这个教义之上。对“天”采用非字面意义的并不一定要求一个人相信亚当不存在，或者人类是从动物演化而来。
13. 敬拜
福音派的“敬拜战争”也在改革宗群体中导致分裂。主要是两个原因：
三种立场
前两类认为第三类不是改革宗；提倡当代性的人则认为传统主义者忽略了保罗的吩咐，即敬拜聚会要对会众有造就（所以要让人能理解敬拜的内容），甚至对慕道友也一样要有造就（林前 14 章，特别是 22-25 节）。
改革宗群体中一些人提倡非常简单的敬拜方式，强调讲道，效法清教徒。
另外一些人则提倡更精致的仪式，修订日内瓦以及其他改革宗教会的敬拜礼仪。
还有一些人则引入当代福音派的一些元素：连续唱 3-4 首诗歌，使用吉它、合成器和鼓，使用现代音乐，尝试对不常参加教会的人保持敏锐。
这些人认为虽然神在旧约对会幕和圣殿中献祭制度的规范是很明确、很具体的，但是对新约教会的规范则是很少的。
这个词表示神规定了教会应该采用的敬拜方式。改革宗神学认为，比起路德宗和圣公会，自己持守的是更严格的惟独圣经（a stronger view of sola Scriptura），相信圣经对于敬拜来说是足够的。也就是说，敬拜中的所有元素都必须是圣经“所吩咐的”。这并不是说敬拜中所做的所有事情都属于“敬拜元素”。威斯敏斯特信条说，
但是究竟何为“元素”？何为“处境”？使用乐器是一种“元素”，还是“处境”？讲章、祷告以及诗歌中的所使用的字词呢？这些圣经并没有明确吩咐，也不是“人类的一般行事为人原则”。改革宗人士立场不一。
“有些处境下，对于敬拜上帝和教会行政，也与人类的一般行事为人原则有相通，这时我们就应该用人的“自然之光”、基督徒的判断、按照《圣经》的一般规则（这原是我们应该一直遵守的）来规定有关敬拜上帝、教会行政的相关事务。”
1. 规范原则（The Regulative Principle）
有些人继续为清教徒-苏格兰改革宗（Puritan-Scottish）的进路辩护，坚持只能用诗篇来敬拜（不能使用乐器），或者稍微不激进一点的类似进路。
另外一些人则认为圣经在这方面的“规范”是很一般性的。所以，我们的敬拜方式有比传统更大的空间和自由度。
2. 敬拜方式（Worship Style）
14. 女性角色
如果其他传统，改革宗群体也关心女性在家庭、教会以及职场的角色。特别有争议的议题是女性按立。
如前文提及，许多保守信徒在 1990 年代离开 CRC，因为这个宗派的所有职位都是对女性开放的。我前面称为“保守信徒”中的大部分人是拒绝女性按立的。但是有一个宗派，福音派长老会（EPC）——因为 PCUSA 的自由派神学而分离出去——在一些教会里面是有女性长老的，虽然不像 PCUSA 那样，“要求”会众里面有女性担任圣职。
那些拒绝女性按立的宗派也未能在这场争议中幸免。最近，有一批会众因为 PCA 在敬拜中使用女性而离开。一位女性站在讲台后面，她使用经文的方式被有些人认为是在“讲道”。因此，PCA 内部，对这个问题的争议变成：圣经对女性的限制中，是否有些与没有被按立的男性也是相关的？
有些人认为这两段经文仅仅是禁止女性教导，以及在教会中担任领袖的圣职。
另一些人则认为，除此之外，女性要么在整场聚会中要完全不讲话，或者至少不能对有男性成员的群体教导神的话。
这个问题主要是对林前 14:33-35 以及提前 2:11-15 的解释。
此外，在圣经翻译领域也有争议：是否应当使用“性别中立”的语言来翻译圣经，避免使用一般阳性代名词，或者一般意义上的“man”（中文本来就可以使用 “人”来表示一般意义上的人[包括男性和女性]，所以没有这个问题。但是也会根据原文，以“弟兄”来代表包括姐妹的群体）。
1997 年，一些福音派领袖和国际圣经协会（IBS）、以及Zondervan 出版社达成协议，不再计划将新国际版（NIV）圣经修订为性别中立的版本。
但是 2001 年，IBS 和 Zondervan 公告说并没有遵守这个协议。他们在快要完成一个新的译本，即“Today’s New International Versin”（TNIV）中，使用性别中立的语言。这个决定在福音派内部（包括改革宗）造成不小的风波。
提倡性别中立语言的人认为现在的英语读者已经无法理解这种使用男性来代表男性和女性的用法。但是反对的人则争辩：（1）这些一般性的用法是可以理解的，虽然对有些人来说不够“政治正确”；（2）取代那些词（用复数和抽象的用户取代阳性代词）不可避免地将圣经的信息非人格化了。
15. 讲道与救赎历史
虽然圣经神学教授 Geerhardus Vos 在 WTS 建立后仍然继续留下普林斯顿，许多 WTS 教授仍然尊重他，并且深造其影响。Vos 教导，圣经并不是一本教义教条或者伦理准则的书，而是一部救赎历史，讲述神从创造一直到终结的大能作为。
1961 年，WTS 实践神学教授 Edmund P. Clowney 出版了《讲道与圣经神学》（ Preaching and Biblical Theology）。在这本书中，Clowney 接受 1930 和 40 年代荷兰作家的观点，认为讲道的主要目的是讲明救赎历史的故事。从消极角度来说，Clowney 辩称讲道不可以将圣经人物视为道德模范，而是应该指出每个圣经人物在救赎历史中的角色，即他们是如何指向基督的。
有些人把这个方法极端地应用在讲道中，宣称传道人永远不能将经文“应用”在伦理事件中（不是 Clowney 本身的教导）。
有些人并没有完全被说服。虽然他们为 Clowney 带大家聚焦于救赎历史以及基督的中心性而感恩，他们也注意到：
（1）圣经不仅包含叙事，也包含律法、箴言、诗歌、书信、以及天启文学。所有这些有都各自的目的。传道人都应该带出这些目的。
（2）圣经作者描述某些圣经人物的时候，确实有部分原因是要将他们做为人类行为正面或者负面的榜样（罗 4:1-25；林前 10:1-13；来 11 章；雅 2:21-26，5:17-18，彼后 2:4-10；犹 8-13）。
（3）圣经明确教导我们要效法基督（约 13:34-35）、保罗（林前 11:1；提后 3:10-11），甚至效法天父（太 5:44-48；彼前 1:15-16）。保罗也吩咐提摩太要成为榜样（提前 4:12）。效法是信徒成圣的重要手段。
（4）圣经的主要目的是应用：在我们的信仰（约 20:31）以及好行为（提后 3:15-17）。
（5）救赎历史的讲员有时被人批评，为了维持人为的基督中心性而强解圣经。
16. 认信（subscription）
改革宗长期以来对于逐字认信信条的争议也一直持续到二十世纪。改革宗在传统上是认信的，要求所有的圣职人员（某些群体要求所有成员）在历史的改革宗信条上签字，比如威斯敏斯特信条和要理问答、比利时信条等。
对于自由派神学的争议让很多保守派人士觉得要更加严肃地看待信条。
另外一些人则觉得这里也有一定的危险，即采用了太严格的认信主义：如果认信的意思是一个人永远不能教导与信条不符的东西，那么，在实践上，信条已经被提高到了与圣经同等的权威。
改革宗相信惟独圣经。因此，它也必须允许圣经在实践中引导信徒根据圣经来修订信条。
神学家们对认信的不同的理解，有人更严格，有人没那么严格。
Frame：在我看来，这方面的辩论太多放在了历史方面，而非神学方面。它过于强调如何定义历史上的美国长老会的立场，而太少关注“哪种认信更为恰当”这个神学问题——既持守教会正统，又坚持圣经高于一切规范。
17. 教会合一
在所有的改教家中，加尔文是最重视教会合一的，特别是宗教改革运动内部可见的合一。
为了抵抗新教内部分为加尔文主义和路德宗两大阵营，加尔文接受修订版的路德宗奥格斯堡（Augsburg）信条。
不过，最近有些改革宗思想家接受了“多元主义”的概念，即多元的宗派本身是件好事。
根据这种观点，宗派是神对待不同的气质、恩赐以及教义的方式。
宗派间可以在基督里面和平共处，如同好篱笆成就好邻居。
另外有些改革宗神学家则拒绝多元主义。他们认为神从来没有命定宗派分裂；神希望信徒在教会内部解决分歧，而不是透过篱笆。
这种立场在二十世纪后期有效大影响。
改革宗里面成立各种机构，比如 Reformed Ecumenical Synod, International and American Councils of Christian Churches, the World Reformed Fellowship, 以及 the National Association of Presbyterian and Reformed Churches。
教会与教会间、宗派与宗派间寻求“兄弟教会”、“姐妹教会”的关系。
1982 年，RPES 加入了 PCA。但是 PCA 拒绝了 OPC 加入的邀请。四年后，OPC 总会没有达到三分之二的票数以重提与 PCA 的联合。
亲联合与反联合两派人士在这段期间也是争战连连。
Frame：
这个联盟让人看到不同认信基督徒走在一起的前景。但是，在一定程度上，它自己也是带着分裂性质的，因为它在福音派中提倡某些独特点：律法与福音的明显区别、基督与文化的“两个王国”观点、以历史为中心的神学进路、严格的逐字认信，以及传统敬拜。
在我看来，虽然改革宗教会在理论上努力寻求合一，但是在实践中他们有明显地逃避合一的倾向，并且还产生出不必要的新分裂。改革宗教会倾向于以他们的独特性为荣：他们的历史、他们的民族起源、他们在过去的神学战争，这些使得他们与他人有别的东西。
再者，当一群人离开一个宗派的时候，他们倾向于成立新的宗派，而不是加入已经存在的宗派。比如那些因为女性按立问题而离开 CRC 的人，从很大程度上来讲，并没有加入其他的改革宗或者长老会宗派，而是成立一个新的宗派。在我看来，这些新宗派的成立是没有足够理由的，只是加深了基督身体的分裂。
1990 年代，福音派信条联盟（Alliance of Confessing Evangelicals） 将不同认信传统的基督徒带到了一起：路德宗、改革宗、浸信会、圣公会，以及其他人。他们强调改教运动的五个惟独：惟独圣经、惟独恩典、惟独信心、惟独基督、惟独神的荣耀。
18. 传统在神学中（的角色）
改革宗神学拥抱惟独圣经。路德和加尔文都用这个原则来强烈批判他们当时教会的信仰和实践。但是这些改教家们是尊重他们的先驱的，特别是对教父和奥古斯丁的引用。他们接受早期信条；也很小心地洁净教会敬拜，并且对另一些提倡粗暴地改变教会敬拜的人持批判态度。
美国福音派内部近三十年来有一个运动，要恢复过去，以弥补有些人在福音派教会里体会到的“无根”的感觉。在 1950 和 60 年代，福音派内部的学术领袖基本上是圣经学者、护教人士、以及系统神学家。
但是到了二十世纪末期，教会历史学家，以及与古、近代历史有对话的神学家变成更加令人瞩目。
改革宗神学也参与到这个发展中，最有名的比如 David Wells, Donald Bloesch, Mark Noll, George Marsden, Darryl Hart, Richard Muller, 和 Michael Horton，都以历史的模式来做神学研究。他们中许多人也提倡严格的认信以及传统的敬拜；他们也寻求重新强调宗教改革的独特之处，于是有前面提到的对约、称义、律法和福音的讨论。福音派信条联盟（Alliance of Confessing Evangelicals）支持这种强调。
虽然这种强调比较好地激发对宗教改革传统的兴趣，另外有些人也发现这个运动里面神学的不足之处。最主要的问题是惟独圣经。
改革宗传统不仅包含对以前的改革宗传统的继承，也包括了使用圣经来批判传统，如同加尔文所做的。历史导向的神学家倾向于对传统不加批判，却对当代教会较多批判。
但是他们的论证经常建立在他们的喜好上面，而不是圣经原则上面，因此不够有说服力。
Frame：在我看来，改革宗团体需要回到神学的解经模式（an explicitly exegetical model of theology），如同 John Murray 所做的。
解经进路也是最当代的进路，因为它直接将圣经应用在我们今天的生活中。
当然，这是一个需要强调的点。我们永远不可以忽略我们的过去。
只是在我看来，这个钟摆已经摆朝对历史的强调摆得过多了。
19. 嗣子身份（Sonship）
C. John Miller 在费城 WTS 教授实践神学，同时也植了 New Life Church（原来是 OPC，后来成了 PCA）。他强调传福音、教会外向事工的重要性，并且建立了 World Harvest Mission。
他也开始了一项事工，称为“嗣子身份”（Sonship）。这项事工透过会议以及录影教导一个独特的基督徒生活观：不仅因信称义，也是因信成圣。对于 Miller 来说，战胜罪恶不是靠律法，而是靠福音：定睛这位为了承担我们罪责而生的耶稣，“向自己传福音”。这不仅包括了悔改的生命，也包括了明白基督已经将我们从罪中拯救出来，成为神的后嗣。
有些人批评“儿子身份”事工的教导没有看到律法在信徒灵命成长中的积极作用。
“嗣子身份”成为保守长老会圈子里的一个主要的更新运动，特别是在 PCA 里面。那些上过“嗣子身份”课程的人通常与基督的关系发生很大的变化。
不过，提倡者和反对者也为此发生了典型的改革宗之战。
Frame：我倾向于认同“嗣子身份”事工所确信的（向自己传福音的益处），但是不认同它所否认的（反思神的律法并努力遵行好像对我们的成圣有损）。
20. 基督教享乐（Christian Hedonism）
约翰‧派柏（John Piper）的著作在二十世纪后期对改革宗和福音派信徒有很大的影响。这影响还在继续。基于约拿单‧爱德华滋的某些观点，派柏指出，基督徒的生活本质上是享受神，因为当神的百姓享受神的时候，神就得着荣耀。
当基督徒开始享受其他东西，而不是享受神的时候，他们的生活就失去了平衡。
派柏的作品产生了与“儿子身份”类似的更新运动，虽然宣讲的不太一样的信息。
有人批评派柏没有明白海德堡要理问答（Heidelberg Catechism）的主题，即我们对神的顺服是因为对神为我们所做的一切所存的感恩之心所激发的。
21. 多元视角（Multi-Perspectivalism）
有些人可能看到，至少有些冲突是彼此误解所导致的。有些意见的不同可能并不是真理与错谬的问题，而是由于人们从不同的角度来看圣经而产生的。
所以我想，比如关于神的不可理解性，有的人关注的是神的心思和我们的心思之间的连续性，而其他人关注的是非连续性。我想，如果我们暂且撇开“阵营”来重读圣经，我们是可以同时确认两者的。
关于认信的问题，我想我们也是可以既持守教会的认信以防范异端，又让圣经在必要的情况下帮助我们修订信条。
对于基督徒生活，我倾向于认为圣经教导我们成圣的多个方面：不仅仅是回顾福音（Miller）和检视我们的享受（Piper），也是求神赐给我们一颗感恩的心（海德保要理问答），寻求敬虔的榜样去效法（详见前面的讨论），并且检视律法，看看我们的天父对我们行为上的要求（不仅仅是神的掌权，也是传统改革宗的“律法的第三功用”）。
盲人摸象的比喻很是贴切：有的人把大象描述成树干，有的人描述成巨石，有的人描述成粗电缆。因为有的人摸的是大腿，有的人摸的是躯干，有的人摸的是象鼻。如果他们都能看见的话，他们就知道这三个描述里面都有真理的成份，而且没有一个描述是完整地形容了整只大象，并且也没有彼此不认同的理由。
当然，不是每一个神学的不同都是角度的不同。有时候我们必须在对与错之间做抉择。比如，女性要么可以担任圣职，要么不可以。在这个问题上，没有中间立场，并且这种不同也不是角度的不同。
不过，就算在这里，角度的不同也会掺和在对于问题本质的不同看法里面。
支持女性按立的人会使用倾向于从 加 3:28 “并不分犹太人，希利尼人，自主的，为奴的，或男或女。因为你们在基督耶稣里都成为一了。”这节经文来看。而反对方则会聚焦在 林前 14:33-35 以及提前 2:11-15。在双方都严肃地从对方的角度来看之前，我很怀疑他们之间能够达成合一。
多元视角主要强调的是只有神是全知的，可以同时从所有可能的角度来看现实。因为我们的有限性，我们只能从某一个角度来看问题，然后再从另一个。越能够从多个角度来看问题，我们的看法越有可能是符合圣经的。
有些人在神学研究的不同领域使用这个进路。但是悲哀的是，多元视角本身在改革宗里面也是一个争议的焦点。
通常的是批判是：多元视角是相对主义。但是多元视角主义者强烈否定这种批判。
在我们看来，只有一个客观真理：就是来自神的真理。基于神的启示，我们可以有一定的确定性来明白这个客观真理。但是有些事情，甚至在神学领域，我们都无法完全确定。特别是在这些方面，从不同的角度来看待这些数据对我们来说是非常重要的。
一些观察
1. 我列出了从 1936 年至今（这篇文章发表于 2003 年）美国保守改革宗里面的 21 个比较有争议的地方。有些议题下面还可以再分更小的争议之处。大部分争议都导致了宗派的分裂，并且分裂的双方彼此恶语相向。有些人攻击另外一些不是改革宗，甚至称他们否认了福音。
既然耶稣说让祂的门徒与世人有别的是彼此相爱（约 13:34-35），在基督徒团契里面这样的恶战是不相称的。
改革宗信徒需要问问到底是什么在驱动这些战争。在多大的程度上，这些争议是圣灵的果子，在多大的程度上，这些是属肉体的作为？
2. 梅钦运动（The Machen movement）诞生于与自由派神的争议。我毫不怀疑梅钦和他的同事们拒绝自由派神学并且与之争战是正确的。但是一旦梅钦的后人在一个“真长老教会”中，却仍然按捺不住战争的冲动，则有待商榷了。生在教会，却没有自由派可以争战，他们开始把枪口对准自己的弟兄。
3. 梅钦运动的其中一个口号是“真理先于友谊”。我们应当赞赏他们毫不妥协地因真理而行的动机。但是圣经的平衡是“在爱中讲真理”（弗 4:15）。我们不能在讲真理的时候而不考虑我们的表达对基督徒同胞造成的影响，甚至是我们的对手。这种平衡却不是梅钦运动的特征。
4. 改革宗人士需要更多思考如何去检测正统性。在 Clark 和 Van Til 的立场都没有在改革宗信条里面清楚说明的情况下，说 Gordon Clark 对于神的不可理解性的观点是不正统的，这样做合适吗？但是，从前面提到的历史来看，学者们却一而再、再而三地称对方的立场是非改革宗的（甚至是非基督教的）。
这里的前设似乎是：任何一个不同的看法都可以成为基督徒团契的测试；任何一个我所拥有的真理都给了我扰乱教会和平的权利，直至所有人都同意我的立场为止。
但是很明显，有些不同意见不应该用作正统性的检测，有些不同意见应当在教会中得到宽容。比如：
对于创 1 章“天”的解释。
保罗在罗 14 章对于吃肉的讨论。
林前 8-10 章对于吃祭偶像之物的讨论。
圣经没有说对这些问题持异议的人应当被赶出教会。
恰恰相反，保罗谴责分裂的灵，并且呼吁彼此分裂的群体要像基督徒弟兄姐妹一样一起生活。
Frame：在我看来，梅钦运动很少思考教会中可以宽容的与不可以宽容的立场之间的不同。
5. 圣经经常谴责“争竞”的灵（箴 13:10, 18:6, 26:21；哈 1:3；林前 1:11, 11:16；多 3:9），并且吩咐要“温柔”（林后 10:1，加 5:22；帖前 2:7；提后 2:24；多 3:2；雅 3:17）。改革宗群体需要更加注意这些圣经主题。
6. 以上争论的议题中，大部分（虽非所有）都可以看到不同的立场之间是互补的，而非互相冲突。
Frame：我相信 Van Til/Clark 之争、辅导学之争、“儿子身份”之争，还有其他等等，都是属于这种情况。
正如前面提到的，我觉得那些立场所正面肯定的常常比它们所否定的更加有说服力。
7. 不同的派别的观点之间也有一些真正冲突的。但是就算是那些问题，我想那些派别也常常是要表达互补的圣经真理。
神权政治（Theonomy）强调的是旧约与新约之间的连续性，而反对神权政治的人强调的是非连续性。
更好的解释是同时考虑这两方面。
8. 大体来看，这些辩论中表现出来的思想水平并没有为改革宗传统加分。作者们常常从最坏的可能来读对手的文字、揣摩对方的动机（有时候比最坏的可能性还坏），同时把自己的观点表达近乎完美：受正确的动机驱使，没有可以质疑的余地。
这些辩论呈现的方式即或是在最不客观的人看来也是非常不可信的。
9. 不同改革宗宗派的各种周年庆以及官方历史大体上是种自我喝彩。在改革宗圈子里，我们常常说没有完美的教会，教会也像个体一样，也会犯罪、犯错。
但是改革宗的作家和教授们似乎又在他们自己的传统或者宗派里面，特别是在他们自己的派别里面，找不到任何一项具体的罪，甚至是软弱之处。真心自我批判的灵（悔改之灵的前奏）是一项急需。
10. 不过，我们也需要谨记，有些神学议题对教会来说确实是生与死的议题。
在本文写作之时，PCUSA 里面在好几方面有了争议：圣职人员是否需要遵守圣经在性忠诚、贞洁方面的教导，是否按立同性恋、耶稣是否是惟一的主和救主。
这些议题竟然还有商量的余地！与这个骇人的事实相比，其他的争议都只是角度的问题了。
PCUSA 里面的认信教会运动（Confessing Church Movement）正在打一场勇敢的战争，他们需要所有改革宗信徒的代祷和鼓励。
11. 我的使命是进行改革宗神学的写作。但是我也要指出，以上提到的分裂的补救并仅仅是一个更好的神学。很多改革宗圈子里除了关注神学不关注任何其他事情本身就是问题的一部分。
正如提摩太‧凯勒所提议的，改革宗基督教需要一个异象。这个异象不仅包含教义，也包含我们的敬虔、传福音以及慈悲的命令/慈惠的使命（Reformed Christianity needs a vision that encompasses not only doctrinal statements, but also our piety, evangelistic outreach, and missions of mercy）。[译注：不是很确定此处 Frame 是想表达慈悲还是慈惠。路 6:36 你们要慈悲，象你们的父慈悲一样。林后 8:6 因此我劝提多，既然在你们中间开办这慈惠的事，就当办成了。]
一个不太现实的梦想
改革宗思想家继续有“清新、闪亮”的想法，但是以谦卑的方式来呈现这些观点，并且用恩典和耐心来对待那些没有立刻被说服的人。
有好想法的改革宗思想家能够阻止人们快速形成的新派别来主张这些想法。
那些刚开始反对那些新想法的人在宣布这些想法是异端之前，先允许有一段时间对这些想法进行温柔而深刻的讨论。
这些反对者们也阻止人们形成新的派别。
那些主张各种教义的人担起论证的重担，愿意承担严肃解经的困难。
我们努力勒住自己的舌头（雅 3:1-12），把最激烈的定罪语言（比如，“否认了福音”）留给那些已经被教会法庭定为异端的人。
改革宗教会、事工、以及机构能够比现在对不同的观点更加开放——当然是有一定限度。
我们怎样为品德和见证彼此尊重，也怎样为神学立场的一致性彼此尊重（we honor one another as much for character and witness as we do for agreement with our theological positions）。
在基督的爱中祷告、敬拜、彼此同工之时，我们也可以偶尔微笑，并且对彼此间相对次要的不同意见开开玩笑。
