J. I. Packer’s Introductory Essay
to
John Owen’s
The Death of Death in the Death of Christ
http://www.godstruthfortoday.org/Library/packer/JIPacker.htm
誠之譯

歐文（John Owen）的這部著作，《基督之死吞滅死亡》（The Death of Death in the Death of Christ），是很有爭議的作品。這部作品的主題是要指出普遍救贖（universal redemption）的教義是不合乎聖經的，且對福音是有害的。

許多人對這個題目沒興趣。那些認為教義的精確性不重要的人，不願花時間在這種神學爭論上，他們認為這些爭論只會帶來所謂“福音派”間的分裂。因此，這本書的出現，對他們來說不算是什麼好消息。有些人會感到歐文這個非常紮實的命題很令人震驚，因此，他們根本拒絕閱讀這本書。偏見是一件多麼賦有熱情的事，以致於我們對我們的神學用詞習慣如此地驕傲。

但是，我希望這部經典之作會找到擁有不同心靈的讀者。今日我們看到一些跡象，是對聖經的神學有興趣的人正在增加：他們已準備好要檢驗傳統，仔細研究聖經，靠着信心去思想。因此，這部論文是為那些已經準備好的人所寫的，我相信這本書會幫助我們面對今日基督教福音派所面對的一個最重要的問題之一──重新發現福音。

最後的這句話也許會引來一些質疑，但事實上這是有正當理由的。

毫無疑問地，今天的福音運動正處於困惑與混亂中。有一些議題，如布道的實踐，聖潔的教導，地區教會的建造，牧師對靈魂的處理以及管教的施行等等，很明顯地存在廣泛的失望，他們對問題本身及其出路都有很多的困惑。

這是個很複雜的現象，牽涉到很多的因素。但是，如果我們回到問題的根源，我們會發現，這些困惑都是因為我們失去了對聖經中的福音的掌握。在不明了此根源的情形下，過去的一個世紀，我們已經用一個替代品取代了福音，雖然在很多點上看起來很類似，卻是徹頭徹尾不同的一件事。這正是麻煩的所在。真正的福音在過去的歲月中已經證明她的大能，替代品並沒有達到同樣的功能。為什麼會如此呢﹖

我們認為，原因在於這個替代品本身的性質和內容。它無法使人的思想成為以上帝為中心的思想，也無法使他們有敬畏上帝的心，因為這本來就不是這個替代品最主要的作用。一個陳述這個替代品和古舊福音的方式是說，它太專注於給人幫助（to be ‘helpful’ to man）──會給人帶來平安，舒適，快樂，滿足──而太少關心要榮耀上帝。古舊福音也能幫助人，其實比這個替代品更能幫助人──但只是（所謂）湊巧地，因為它主要關心的永遠是歸榮耀給上帝。它一直是、且在本質上是對上帝憐憫與審判主權的宣告，呼召人來匍匐敬拜這位大能的上帝，祂是人的一切益處──包括在自然界以及在恩典中，所依靠的。它的參照中心無可置疑地是上帝。

但是，新的福音，其參照中心卻是人。也可以說，從某一方面說，古舊福音才是敬虔的（religious），而新福音卻非如此。古舊福音最主要的目的是教導人敬拜上帝，新福音所關心的則是讓人感覺好些；古舊福音的主角是上帝，和祂如何對待人類；新福音的主題則是人，以及上帝如何幫助他。這是天差地別的不同。福音宣講的整個面向和強調重點已經改變了。

從這個關心對象的改變，引伸出內容的改變。因為實際上，新福音已經把聖經的信息重新改造，它關心的是能給人多少幫助。因此，福音的主題，例如人沒有天然能力去信上帝，上帝無條件的揀選是救恩最終極的原因，以及基督只為祂的羊而死的信息，不再被傳講。這些教義，人們會說，沒有什麼“幫助”。它們只會使罪人絕望，因為這告訴他們，他們不能靠自己被基督拯救。（這個絕望所可能帶來的好處卻不被考慮；這被視為是理所當然的，是不可能會帶來任何好處的，因為它粉碎了我們的自尊心[self-esteem]）。

無論如何（我們等一下還會多說一些），這些省略的結果是：今天所宣講的只是部份的福音，卻被當成福音的全部；而一半真理偽裝成的完整福音，成了完全的謊言。因此，我們向人懇求，好像他們完全有能力在任何時候來接受基督；我們談及祂的救贖工作時，好像祂除了借着死﹐好讓我們可以靠着信來救自己之外﹐再無其他；我們說到上帝的愛時，好像它只不過是個普通的意願，去接納任何一個願意轉向和信靠的人；我們把天父和聖子描繪成不再是主權地吸引罪人來歸向祂們，而是說祂們相當無能地，只能在“我們的心門前”等待，等待我們讓祂們進來。

無可否認地，這正是我們所宣講的，也許這也是我們真正相信的。但我們必須強調，這個已經被扭曲的一半真理不是聖經中的福音。我們這樣宣講，聖經必要控告我們；這樣的宣講幾乎已經成為我們的標準模式，而這個事實正顯示我們應該如何緊迫地回顧這件事，去找回那古舊的、真實的、聖經的福音，也讓我們的傳講和實踐依此而行。這恐怕是我們現在最急迫的需要。這正是歐文的這部討論救贖的論文，在這個當兒所能給我們的幫助。

II

“且慢！”有人說，“這樣來說福音當然是無可非議的。但是歐文所作的，難道不過是在為有限救贖（limited atonement）──加爾文主義中的一點，來辯護嗎？當你說要找回福音，你的意思不就是要我們都變成加爾文主義者嗎？

這是個值得考慮的問題，因為無疑地，這是很多人會問的問題。與此同時，這些問題其實反應了一個很大的偏見和無知。“為有限揀選辯護”──似乎這就是一個改革宗神學家闡述福音的中心所可能想作的全部！“你只是要我們都變成加爾文主義者！”──好像改革宗神學家除了為他們的團體加添新血外，對其他事情都沒有興趣；也好像變成一個加爾文主義者，是神學墮落的最後一個階段，與福音是毫不相干的。在我們直接回答這些問題前，我們要講清楚什麼是真正的加爾文主義，以便嘗試移去他們內心的偏見。因此，我們要求讀者寫下以下的（歷史和神學上的）事實，是有關加爾文主義的整體，及特殊的“五要點”。

首先要注意的是，所謂的“加爾文五要點”，只是加爾文主義者對《抗辯文》（the Remonstrance）五點宣告的回答。《抗辯文》是十七世紀早期“比利時半伯拉糾主義者”所提出的。他們的神學（歷史上稱之為“阿米念主義”）所包含的是從兩個哲學原則所延伸出來的：第一、神的主權與人的自由是無法相容的，因此，與人的責任也是無法並存的；第二、能力限定了義務（半伯拉糾主義者的指控，就這樣被全然合理化了）。

從這些原則，阿米念者提出了兩個推論：第一、既然聖經視信心是自由且須負責的人類行為（free and responsible human act），就不能由上帝引發，而是人獨立行使的；第二、既然聖經視信心為人聽到福音所應盡的義務（obligatory on the part of all who hear the gospel），相信的能力就應該是普世性的。因此，他們主張，聖經應該被解釋為教導以下的立場：

1. 人從來沒有因為罪而完全墮落到，當福音擺在他面前時，他不能有得救的信心，也不會，
2. 完全被上帝所掌管，以致於他無法拒絕。
3. 上帝所揀選的那些得救的人，是因為祂預知他們會作出他們自己“信”的回應。
4. 基督的死並沒有保證任何人的救恩，因為它沒有保證要把信心的禮物給如何人（沒有這種禮物）；毋寧來說，基督的死只是創造了救恩的可能性，是給所有人的，只要他們相信，就可以得到。
5. 留在恩典中要靠信徒保持他們的信心；如果失去信心，他們就會失落。

如此，阿米念主義者使救恩要完全靠人自己，得救的信心被視為是透過人自己的工作，因為是他自己，所以不是上帝在他裡面的工作。

多特會議在1618年召集，是為了對此神學做出評斷，而“五點加爾文主義”代表了反面的論證。它們來自一個非常不同的原則──聖經的原則，即“救恩屬於主”（salvation is of the Lord），可以總結如下：

1. 墮落的人在他天然的狀態，缺乏相信福音的所有能力，正如他缺乏相信律法所有的能力，即使擁有所有可能臨到他的外在激勵。
2. 上帝的揀選是對罪人白白的、主權的、無條件的選擇，是把他當作罪人，被基督所救贖，賜給他信心，被帶入榮耀。
3. 基督的救贖工作的目的和目標是那些被揀選者的救恩。
4. 聖靈把人帶入信心的工作，絕對不會失敗，必達到目標。
5. 信徒會被上帝無可征服的大能保守在信心與恩典中，直到他們進入榮耀。

這五點可以方便地用一個詞表達：TULIP，即全然墮落（Total Depravity），無條件的揀選（Unconditional Election），有限的救贖（Limited Atonement），不可抗拒的恩典（Irresistible Grace），聖徒的保守（Preservation of the Saints）。

那麼，這裡就有兩種前後一貫的對聖經福音的詮釋，明顯地是對立的。他們之間不只是強調上的不同，而是內容上的不同。一個是宣講施行拯救的上帝，另一個所提到的上帝，是使人拯救自己。一個觀點呈現聖三位一體的三個偉大作為──聖父揀選，聖子救贖，聖靈呼召──是針對同一群人，保證他們的救恩永不失落；另一個觀點則把每個作為給了不同的對象（救贖的對象是全人類，被呼召的是聽到福音的，被揀選的是有回應的），且否認這些都不能保證人的救恩。

這兩位神學家的救恩計劃因此是使用了相當不同的條件。一個使救恩依靠上帝的工作，另一個是人的工作；一個視信心為上帝救恩的禮物的一部分，一個是人自己對救恩的貢獻；一個將拯救信徒的所有榮耀歸給上帝，一個把頌讚分割，給上帝和人：這樣說吧，上帝建造了一個救恩的機器，而人靠着信心來操作。坦白說，這些差異是重要的，加爾文主義者所總結的“五要點”的永久價值，是澄清了這兩個不同概念，在哪些領域和在哪些內容上的差異。

然而，把加爾文主義單純地等同於“五要點”是錯誤的。我們提出自己的五要點來說明清楚。

首先，加爾文主義比“五要點”所指的來得廣泛。加爾文主義是一個整全的世界觀，是從把上帝視為全世界的創造者和王，這樣一個清楚的異象所延伸出來的。加爾文前後一致地努力承認造物者是主，按照祂的旨意行作萬事。加爾文主義是一個以上帝為中心的思想方式，把所有的生活放在上帝的話的指引和控制下。換句話說，加爾文主義是從聖經的視角所得的聖經的神學──以上帝為中心的展望，把造物主視為在自然界和在恩典中所有事物的來源、意義，和目的。

因此，加爾文主義是有神論（把上帝視為所有事物基礎的信仰）、宗教（把上帝視為所有事物的給予者而依靠祂），和福音工作（相信上帝要透過基督賜下所有的事物），最完美和最完善的形式。而且，加爾文主義是一個統一的歷史哲學，把所有不同的過程和事件視為發生在上帝的世界中，恰如其分地展現祂為祂的造物和教會的偉大旨意。五要點不外乎肯定上帝在拯救人上的主權，但是加爾文主義則關心更重大的主張，即上帝所有的主權。

接着，第二點，“五要點”將加爾文的救贖論用一種負面而極端的形式呈現，但加爾文主義本身實質上是一種解經式、教牧式，和建設性的。它可以用聖經來定義它的立場，不需要牽扯到阿米念主義，也不需要靠與真實的、或虛構的阿米念者爭鬥而活。加爾文主義對這些負面的論述並沒有興趣，他們是為積極傳福音的價值而奮戰。對“五要點”的負面指控最誤導人的是第三點（有限救贖，或特殊救贖）。這一點通常被人以一種強調其形容詞的方式來閱讀，被用來指加爾文主義者老喜歡把神的憐憫加以限制。然而實際上，這個詞語，我們下面會展開說，是為了護衛福音最重要的主張──基督是救主，真的作了救贖。

同樣地，否定有條件的揀選、恩典是可抗拒的，是要護衛“救人的是上帝”這個積極的真理。真正負面的是阿米念主義者，他們否定揀選、救贖，與呼召是上帝救贖的作為。加爾文主義否定這些負面的次序，為的是要肯定福音積極的內容，是為了堅固信心與建造教會這一個積極的目的。

第三、把加爾文主義者的救贖論鋪陳為五個不同點（正如我們所見的，有些點只是因為有五點阿米念，需要多特會議來回答）的動作，容易模糊加爾文思想在這個主題上有機（有生命）的特色。因為這五點，雖然是被分別陳述，但實際上是分不開的。他們緊密相連，你不能只排除一點而不排除全部，至少從多特會議所指的內容來看。

對加爾文主義來說，有關救贖論其實只有一點：上帝拯救罪人。上帝──三位一體的耶和華，聖父、聖子、聖靈；三個位格以其主權的智慧、能力和愛一起工作，使選民得到救恩。聖父揀選；聖子借着買贖完成上帝的旨意；聖靈借着更新，執行聖父和聖子的目的。拯救──作所有的事，從起初到末了，包括把人從罪中之死亡帶入榮耀之生命；計劃、完成和施行救贖，呼召與保守，使成為義，使之成聖，加以榮耀。罪人──當上帝找到他們時，是有罪孽的，惡毒的，無助的，沒有能力的，瞎眼的，連抬起一根指頭行上帝的旨意或改善屬靈田地都辦不到。上帝拯救罪人──這個信條的力量，不能借着打斷三位一體合一的工作而被弱化；或借着分割神與人之間對救贖的成就，使決定性的部份屬於自己；或輕描淡寫地忽略罪人的無能，以致於讓他與他的救主分享他的救恩的頌讚。這是“五要點”所汲伋營營要建立的“一點加爾文主義”的救贖論，也是阿米念主義之所有形式要否認的：即罪人從任何一個觀點來看，並沒有拯救自己，而救恩，從頭到尾，完完全全，過去、現在、將來，是屬於主，所有的榮耀歸給祂，阿們！

這可歸結到第四點，即：五要點公式模糊了加爾文主義者和阿米念者救贖論之間差異的深度。無可置疑地，在這裡它嚴重地誤導了許多人，以為這個公式強調的是形容詞。這很自然地給人一種印象，亦即關於上帝三個偉大的救贖作為，此爭辯所關心的只是形容詞──兩邊在什麼是揀選、救贖和內在恩典的恩賜（gift）是什麼，是同意的；不同的只是人的立場與它們的關係：揀選是否有條件是根據預知其信心；救贖是否要將救恩擴及每一個人；以及恩賜是否是可抗拒的。

但這是完全錯誤的觀念。在每一點上改變其形容詞，就牽涉到名詞的涵義。揀選是有條件的，救贖是普遍的，內在恩典是可抗拒的，與加爾文主義所主張的揀選、救贖、內在恩典不是同一回事。真正要緊的，不是形容詞是否恰當，而是名詞的定義。兩邊的人在歧義開始時都看明白了，這很重要，我們也應該看明，否則我們就無法參與加爾文─阿米念的爭論，也達不到目的。把定義上的差異來排比是值得的。

1. 阿米念者對上帝揀選作為的定義是為報答一群相當合格的人──相信基督的人，讓他們能接受兒子的地位和榮耀（注3）。這作為一個解決辦法來接納個別的人，只是因上帝的預見這個偶發的事實，即他們會使用他們內在相信的意志（they will of their own accord believe）。在揀選的旨意中，不能保證這一層級的信徒會有任何會員；上帝並沒有定意要讓任何人相信。但加爾文主義者把揀選定義為選擇特定的一群不配的人，從罪中救拔他們，帶他們進入榮耀，最終被基督的死所救贖，借着聖靈的有效呼召賜給他們信心。在這點上，阿米念者說：“我被揀選是靠我的信心”（I owe my election to my faith）；加爾文主義者說：“我的信心是靠我被揀選”（I owe my faith to my election）。很清楚地，這兩種揀選觀的差距是很大的。

2. 阿米念者所定義的基督的救贖工作是：移去障礙（未滿足的公義的宣稱）。此障礙橫亙在上帝提供赦罪給罪人的這條道路上，在他們相信的條件下，祂喜悅移去這個障礙。根據阿米念主義，救贖是捍衛上帝有權提出這個邀請，它本身不確保任何人會接受。信心，既然是人自己的工作，就不是從各各他而來、臨到他的禮物。基督的死創造了一個可以行使得救信心的機會，到此為止。

然而，加爾文主義者把救贖定義為基督在一群特定罪人的位子上，代替性地忍受罪的刑罰，透過這個，上帝得以與他們和好；他們對刑罰所要負的責任，永遠被摧毀了，而且永生的頭銜也被確保要給他們。因為這個緣故，他們如今有上帝的眼光，獲得信心的禮物的權利，作為進入享受他們產業的喜樂的方法。換句話說，各各他不僅使那些基督為他們所死的一群人的救恩成為可能，它也確保他們會被帶入信心中，他們的救恩也成為實際。十字架拯救人。在這點上，阿米念者會說：“沒有各各他，我不會獲得救恩”（I could not have gain my salvation without Calvary）；加爾文主義者會說：“基督在各各他為我獲得了救恩”（Christ gained my salvation for me at Calvary）。前者把十字架視為救恩的必要條件，後者把十字架視為救恩實際的前導因素，並追溯每樣屬靈福份的源頭（包括信心），到上帝與他兒子在各各他的山頂所完成的偉大交易。很清楚地，這兩個救贖的觀點有很大的差別。

3. 阿米念主義者定義屬靈內在恩典的恩賜是“道德的勸說”（moral suasion），對上帝真理的理解僅有的授予。這點，他們承認（實際上是堅持），它本身並不確保任何人可能會作出信心的回應。但加爾文主義者定義這個恩賜不只是光照，而是上帝在人裡面重生的工作，“挪去他們的石心，給他們一個肉心，更新他們的意願，借着祂的大能導引他們到良善；並有效的吸引他們到耶穌基督那裡；即便如此，雖然借着祂的恩典而有此意願，他們來卻是最自由的”。恩典是不可抗拒的，是因為它摧毀了抵抗的態式。因此，在這點上，阿米念主義者會很滿足地說：“我決定要基督”（I decided for Christ），“我下定決心要成為基督徒”（I made up my mind to be a Christian）；而加爾文主義者會希望用一個更神學的方式來述說他的歸正，以便清楚說明這到底是誰的工作：

Long my imprisoned spirit lay
Fast bound in sin and nature's night:
Thine eye diffused a quickening ray;
I woke; the dungeon flamed with light;
My chains fell off : my heart was free:
I rose, went forth, and followed thee.5
我靈受困，多年在牢獄中，被罪包圍，黑暗重重；
主眼發出復活榮光，我靈甦醒，滿室光明！
枷鎖脫落，心靈獲釋，我就起來跟隨主行（注5）。

註： And Can It Be That I Should Gain? （http://www.cyberhymnal.org/htm/a/c/acanitbe.htm）By Charles Wesley

很清楚地，這兩個對內在恩典的觀念是壁壘分明的。

如此，加爾文主義者爭辯到，阿米念者的觀念中，對揀選、救贖和呼召，這些上帝的作為，並沒有拯救人，正戳破他們對聖經的理解的中心錯誤。用阿米念者的觀念來說，上帝揀選信徒，基督為所有人而死，聖靈復甦那些接受神的話的人，實際上用聖經的觀點來說，就是上帝沒有救任何人，基督也沒有為任何人死，聖靈也沒有救活任何人。因此，這個分歧的主要議題，是要給這些聖經的用語下定義，包括其他在救贖論上也很重要的詞，例如上帝的愛，恩典之約，以及“拯救”這個動詞的本身，和它的同義詞。阿米念者用這些原則來包裝這些辭彙，即救恩不是直接靠上帝的預旨或作為，而是人自主相信的行動。加爾文主義者主張這個原則本身是不合乎聖經的、不敬虔的，這種虛飾背離了聖經的觀點，也在實踐上的每一點貶低了福音。這點，正是阿米念爭議的問題所在。

還有第五點，是五要點缺乏的。它的形式（一連串對阿米念主張的否定）給人一種印象，以為加爾文主義是阿米念主義的修正；以為阿米念主義在自然的次序上有一種優越性，而其後發展出來的加爾文主義只是其旁支。即使我們說，從歷史的角度來看這是錯誤的，在很多人心中仍留有懷疑，這到底是不是對這兩個觀點本身真實的描述。因為許多人以為阿米念主義（我們所看見的，相當接近於我們今日的新福音）是用一種“天然的”、沒有偏見的、不圓滑的讀經方法的結果，而加爾文主義則是一個不自然的成長，不是經文本身的產品，而是對經文褻瀆的邏輯運作的結果，歪曲其簡單的意義，借着硬把它塞入一個系統性的架構而打破了其平衡，而這個架構並非經文所提供的。

對個別的加爾文主義者也許為真，但對加爾文主義的整體性而言，這就完全偏離了事實。當然，阿米念主義在一個方面來說是“天然”的，因為它代表了人墮落的心志，是典型的對聖經教導的偏離，即使在救贖之中，仍然無法廢去這個幻想，以為自己還是命運的主人，是自己靈魂的船長。這個背離的出現早於伯拉糾主義和半伯拉糾主義的早期教父時期（patristic period），以及後來的經院主義時期，而17世紀後，重新出現在羅馬天主教的神學，以及新教中不同類別的理性自由主義和現代福音派的教導中，而且無疑地這將永遠與我們伴隨。只要墮落的人的心志維持其原樣，阿米念者的思想方式就仍會是一種天然形式的錯誤。但是在任何其他的意義下，這不是天然的。

實際上，加爾文主義才理解聖經的天然（人不可避免應該會想到的）意義；加爾文主義是忠於聖經所說的；加爾文主義堅持嚴肅地認定聖經的主張，即上帝拯救人，祂拯救的是祂已經選擇要救的，而且祂拯救他們是憑恩典，不是靠行為，所以人無法自誇；且基督是作為一個完美的救主被賜給他們的，他們整個的救恩是從十字架上流向他們，且救贖他們的工作已經在十架上完成了。只有加爾文主義才是把當得的榮耀歸給了十架。當加爾文主義者唱到：

There is a green hill far away,
Without a city wall,
Where the dear Lord was crucified,
Who died to save us all;
He died that we might be forgiven,
He died to make us good;
That we might go at last to Heaven,
Saved by His precious blood…
遙遠地方古城之外，有一青翠山麓，
在那山上救主被釘，為救我們受苦。
救主捨命，我罪得赦，使我得稱為義，
藉主寶血我蒙救贖，終享天庭福祉。
（註：There is a green hill far away）

他是真心的。他不會虛飾這些重要陳述，說：上帝（在祂兒子的死）的拯救目的只是一個無效的願望，要靠願意去相信才能完成，以致於上帝所能做的、基督為其死的，卻沒有人能被拯救。他堅持聖經所見的十架是啟示上帝拯救的大能，不是祂的無能。基督所贏來的，不是為理論上的信徒的一個理論上的救贖，為任何可能相信的人的一個救贖的可能性，而是為祂自己所揀選的子民的一個真實的救恩。祂的寶血真的“全然救了我們”；祂自我獻祭所要達成的果效的確實現了，只因為十架本是如此。它拯救的大能不是靠加在其上的信心；它拯救的大能使得信心能從此流出。耶穌為他們而死，十架就確保他們完整的救贖。因此，“上帝禁止”（God forbid），“我當榮耀在十架上的我主耶穌基督以外的”（注6）。

那麼，加爾文主義者的救恩論其真正的本質就清楚了，它不是人為的異類，也不是一個過份的邏輯產物。它中心的信條，上帝拯救罪人，基督以祂的寶血救贖了我們，是十架的見證，也是信徒心中的見證。加爾文主義者是這樣的基督徒：他在神學上對人的告白，正是他在上帝面前禱告時心裡所相信的。在任何時候，他的所思所言是上帝主權的恩典，每個基督徒為其他靈魂祈求時也是如此，或當他遵從敬拜的衝動，從他內心自願浮起的，迫使他拒絕把讚美歸給自己，也把他的救恩所有的榮耀歸給他的救主。

加爾文主義是寫在每個在基督里的新人心版上的自然神學，而阿米念是一個理性上（意志）薄弱的罪，是因為所有這種罪是自然的，所以它才顯得自然，即使對重生者而言，也是如此。加爾文主義者的想法是基督徒在理性層面上的自己（the Christian being himself），阿米念主義者的想法是基督徒因為肉體的軟弱，沒能成為他自己。加爾文主義是基督教會所一向持守與教導的，是當他的心思尚未被有爭議和錯誤的傳統所分散注意，仍然持守聖經實際所說的；這就是對“五要點”教導的見證的重要性，可以十分豐富地被摘引（歐文在救贖上這點上，附加了一些；在吉爾 [John Gill] 的《上帝與真理的原因》 [ The Cause of God and Truth] 這本書中，可以找到更多）。所以，這真的是十分誤導人的，竟把這個救恩論稱為“加爾文主義”，因為這不是約翰加爾文和多特會議的聖徒所專有的，而是上帝啟示的真理的一部分，也是大公的基督徒信心。“加爾文主義”是一個“臭名”，幾個世紀以來對它已經產生太多的偏見。但它本身只是聖經中的福音（注7）。

在這些事實的光照下，我們可以直接回答一開始我們所提的問題。

“很確定地，歐文所做的一切，只是為有限救贖而辯護嗎？”並非如此。他所做的，遠過於此。嚴格來說，歐文的書的主要目的不是辯護性的，而是建設性的。它是對聖經和神學的鑽研；它的目的只是要把聖經實際教導的說清楚，也就是福音的中心主題──救主所成就的。如同它的書名所宣稱的，它是“在基督寶血里，救贖與和好的專著；因之而產生的功勞和所帶來的滿足。”歐文要問的問題，正如在他之前的多特會議的聖者，真正關心要回答的乃是：什麼是福音？大家都會同意，是宣講基督是救主，但對於祂的救贖工作的本質和範圍，卻有爭論。聖經說的是什麼？聖經所賦予的基督的工作的目的和成就是什麼？這是歐文所想要澄清的。

的確，他用一個有爭議的方式來解決這個主題，也用一個辯論的方式來塑造他這本書，以對抗那“正開始散布的……普遍贖價的……勸導，基督是為所有的人而償付；祂是為救贖所有的、每一個人而死的”（注8）。但是他的作品是一部系統的解經，不只是插曲式、不連貫的爭辯。歐文把這個爭議視為一個機會，用聖經自己正確的次序和關聯，來完全展現相關的聖經教導。如同胡克爾（Hooker）的《教會政製法規》（Laws of Ecclesiastical Polity），論證法本身是偶發的，是次要的；它們主要的價值是在作者使用的方式，鋪陳出他自己的設計和論證。

論證其實很簡單。歐文視其著作中所提出的問題──救贖的範圍──是關乎救贖的本質，因為如果救贖是提供給那些將來要滅亡的人，那麼，它就不能是一種交換（transaction），可以確保它原本設計要給的所有的人得到真實的拯救；然而，歐文說，這恰恰是聖經所說的那種交換。他著作的前兩卷大量地展示了一個事實，就是根據聖經，救贖主的死實際地拯救了祂的子民，正如其本意所要成就的。第三卷包含了一個16個論證的系列，反駁普遍救贖的假說，都是為了顯示：一、實際所說到基督的救贖工作是有效的，這就排除了它是為了那些會滅亡的人；二、如果它原本的範圍是普遍的人，那麼，要不是所有的人都會得救（這是聖經否認的，提倡“普遍贖價”的人也未肯定之），要不聖父和聖子在他們所想做的事上失敗了──“那就是說”，歐文說，“對我們來說似乎是對上帝的智慧、權能、完美的一種褻瀆式的傷害，也是對基督的死的價值的一種貶損”（注9）。

歐文的論證對這個困境揚起一系列的改變。最後，在第四卷書中，歐文十分中肯地指出，三類經文號稱可證明基督為那些不會得拯救的人而死了（那些說祂是為“世人”──the world；為“所有人”── all，和那些假想祂為他們而死的人是滅亡的），在合理的解經原則下，不能作如此教導。此外，普遍救贖要建立的神學推論，其實是相當錯謬的。對此宣稱──基督是為所有人（甚至為那些滅亡的人）而死──的真正福音派的評估，透過一個又一個的論點，從歐文的書中傾瀉而出。這樣的宣稱與上帝的愛與恩典是如此遙遠，也羞辱了基督的工作和祂自己，因為這個宣稱把上帝的愛貶低為一個無能的願望，把整個所謂“拯救”（在這個觀點中，“拯救”是一個錯誤的用詞）的恩典的計劃（economy），變成一個具有指標意義的上帝的失敗。同時，在遠遠不能彰顯基督的死的功勞和價值下，它使之廉價化，因為它讓基督的死成為無效。最後，在遠遠不能提供信心和鼓勵外，這個宣稱整個摧毀了得救確據的聖經基礎，因為它否認基督為我（或基督曾為我、或現在為我做的）死了，是表明我永恆救恩足夠的基礎；以這個觀點看，我的救恩不是靠基督所為我做的，而是靠之後我為我自己做的。

因此，這個觀點奪去了聖經所給予的上帝的愛和基督救贖的榮耀，而把違背聖經的自救的原則導入聖經所明確說的這一點上：“不是出於行為，免得有人自誇”（注10）。魚與熊掌不能得兼：一個普遍範圍的救贖是一個貶值了的救贖；它失去了它救贖的能力；它使得我們必須自救。因此，普遍贖價的教義必須被排拒，正如歐文排拒它一樣，要視其為一極嚴重的錯誤。相對地，歐文所提出的教義，正如他自己所展示的，是合乎聖經的，也是榮耀神的。它高舉基督，因為它教導的是基督徒要唯獨榮耀祂的十架，也從祂的救主的代求上得到他們的盼望和確據。換句話說，它才是真福音派的，是真正的上帝的福音，也是大公的信仰。

未完，待續