《尚書》是中國最早的史書，上溯堯舜，下訖春秋秦穆公，內含官方命令、文告、講演辭、談話記錄和事跡追述等，是一部重大政治文件匯編；史稱孔子編纂而成，並用作教材，儒家尊為主要經典，又名《書經》。唐史家劉知幾以為：“夫《尚書》者，七經之冠冕，百氏之襟袖，凡學者，必先精此書，次及群籍。”（《史通》卷四）

據說《尚書》原有百篇。秦始皇焚書坑儒後，幾乎失傳；漢以後落續搜集補充，至晉代匯編為現存的五十八篇。《尚書》文辭古奧，多有傳訛缺失，考據家以為其中摻雜不少偽書；千載而下，註疏、論證不勝浩繁，見仁見智，融會貫通非易。

《尚書》中被疑為偽作的那些內容，當出諸魏晉以遠一些意圖表達史觀的好事學者之手，應仍不乏了解前人政治智慧的參考價值。

我是考據學門外漢，唯作為現代杞人，有心以史為鑑，切望從古籍中尋找堪以啟迪現世的經驗。一旦打開煌煌經典《尚書》，誠惶誠恐，苦苦讀來，粗識大意而已，還是悚然心驚，拍案而起，有感祖先遠見卓識行之無效，乃至假冒偽劣盡出，誤了國家民族命運前途，按捺不住，顧不得高低深淺，執意破謎解惑，挖掘病根，好發議論起來。逝者如斯，來者可追乎。

《尚書》大講特講為君之道，為政之道，亦即治國之道，三、四千年前已經頭頭是道，好象透徹到了無以復加的完美程度；遺憾的是，所謂“萬寶全書缺只角”，偏偏短缺了致命地決定性的一章－－“權力制衡”，以致一切苦心孤詣耳提面命的千古真言，在無可躲避的絕對腐化強勢狂瀾面前敝屣不如、一文不值，統統淪為自欺欺人連篇廢話了。

從首篇《堯典》開始，可見為君者，總要在政權合法性這個根本命題上作出交待。所謂政權合法性，就是政權為被統治者普遍認可、願意接受的理由，也就是政權得以維持運行而不垮台的非暴力根據。堯、舜、禹的執政地位，系由“選賢舉能”， “禪而不傳”，“尚德”、“授賢”而來，以“四岳”會議為代表的評議功能提供了相當於協議民主的的公允效力。這種功能雖然還沒有達到可以向君主說“不”，而且說了必當算數的制衡層次，但似乎發揮了相當有效的防範君主由絕對權力陷入絕對腐化的制約作用，產生了“協和萬邦”，大治天下的施政條件。政權合法性由此而生焉。

這種原始的“禪讓”制度，不會象一些烏托邦主義者歌頌的那樣美侖美奐，但也大可不必疑古心切武斷為“虛言”，貶為“淺者之傳，陋者之說”（ 《荀子．正論》）。古希臘、羅馬可以有轟轟烈烈一時之盛的前期民主、共和政治，中國古代何以一定不能存在過柏拉圖（Plato，公元前427？－347年）設想的賢人政治型“禪讓”制度？ 1993年10月湖北省荊門市郭店一號楚墓出土了804枚竹簡，據考古專家鑑定，認為其中《唐虞之道》可證《尚書．堯典》非子虛烏有也。

“禪讓”，通過評議選賢和試用考驗等配套制度以維持政權優化原則於不墮，若是循此演進完善不止，應有可能在“協議民主”基礎上順理成章萌生某種形式的“權力制衡”機制，以支持社會持續發展進步。可惜這種賢人政治體制非常脆弱，撐了兩代已難為繼了。夏禹的兒子啟輕易地為“禪讓”制度寫下了句號，結束了公天下實驗，轉進了政治權力世襲的家天下運行軌道，開啟了無制衡絕對權力導致絕對腐化鐵律陰影籠罩神州中華的悲情時代。

關於“禪讓說”的研究，若能跳出考據學和意識形態框框等局限，古為今用，與時俱進，結合二十一世紀民主政治多元優化途徑的探索，例如尋求中國特色不同於西方傳統一人一票普選和“三權分立” 制度的更為有效的超現代革新方案，可能有其彌足珍貴的現實意義。

商湯發動暴力革命推翻了無道昏君夏桀。暴力是叢林法則的生存致勝之道，不會自動產生人類社會統治權力的合法性。商湯必須借重天——主宰一切威懾萬眾的至上神的名義行使暴力，奪取政權。他宣告：“夏王有罪，矯誣上天。”“有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”他謙遜地聲明這場造反運動“非小子（指自己）敢行稱亂”，並不是要“萬方有眾，聽予一人”，而是“奉若天命”。從而得借“天命明威”，要求部下發誓相從，許以論功行賞，反之如果不從誓言，“則孥戮汝，罔有攸赦。”可以殺無赦。

商湯滅夏建政，當然言必稱天，自許“顧天之明命，以承上下神祗”。新王朝開國明君賢臣們，其實明白上天不會無條件地永遠眷顧暴力革命的勝利者，深知“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”““有夏昏德，民墜塗炭”，就是最大的不善，“天乃佑命成湯，降黜夏命。”因此對於執政者來說，善與不善，端視能否“施實德民”，“民惟邦本，本固邦寧”，遂有“天祿永終”也。於是聲稱“惟我商王，布昭聖武，代虐以寬，兆民允懷。”並嚴厲警告政權接班人，勿犯“巫風、淫風、亂風”等“三風十愆”錯誤，以致走上人民的對立面，否則，當官的“家必喪”，為君者“國必亡”。

“惟人，萬物之靈！” （《尚書．泰誓上》）顯然，那時聰明、傑出的政治家們接受了權力腐化惡果的慘重教訓，早已懂得必須以代表人民利益為己任，“無輕民事惟難，無安厥位惟危”，“慄慄危懼，若將隕深淵”，切防“弗克庸德，慢神虐民”，方能“欽崇天道，永保天命”。可惜的是，這種領悟及其帶來的善願，只能在政權草創伊始或大亂大難之後，執政者腳跟未穩的特定環境條件下，產生短暫的“作善”效應。一旦地位鞏固，握有絕對權力的執政者及其既得利益集團出於強勁的自私“原罪”衝動，就會沿着腐化墮落的不歸路迅跑起來。他們總是自封為天命永遠合法統治者，相信自己手中依靠強大武裝力量為後盾的生殺予奪大權，足以對付被統治者的不滿和反抗，想不到無權無勢甚至手無寸鐵的弱者，一朝“時日曷喪？予及汝皆亡！”（《尚書．湯誓》）就會以翻天覆地般的摧枯拉朽超級強勢，把自己釘上歷史的恥辱柱。這種事態不僅終結了商湯後人暴君紂王的政權，而且從此開始無休無止地循環重演起來。

周武王大會孟津動員伐紂革命之時，借過了商湯順應天意征討夏桀的故事，幾乎用了與商湯一模一樣的語言，宣告“商罪貫盈，天命誅之，予弗順天，厥罪惟鈞。”也是自稱“小子”，“夙夜祗懼”，但“敢只承上帝”，“恭天成命”。也是號召盟眾“奉予一人，恭行天罰。”也是“功多有厚賞，不迪有顯戮。”

毛澤東稱這場“大革命”為“武王領導的當時的人民解放戰爭。”（《毛澤東選集》第四卷第1499頁），結果大獲全勝。暴君商紂自欺欺人的“有命在天”的當然合法性徹底破產。新興的周王朝這時把天命的涵義講得更加明白，《尚書．泰誓》中說：“天矜民，民之所欲，天必從之。”“天視自我民視，天聽自我民聽。”把天命同民意直接等同起來了；因此要“若保赤子，惟民其康。”“欲至萬年惟王，子子孫孫永保民。”著名政治改革家周公旦帶頭“師保萬民”，指明“天不可信，我道惟寧王德延，天不庸釋文王受命。”

文武周公主持開創的西周特色政治文明，突出強調“以德配天”，衍生了敬德、明德、容德、懷德、承德、秉德、率德、用德、奉德、昭德、慎德、敏德、成德、好德、勤德、顯德、崇德等一系列令人目不暇接的德字號名目。“德裕乃身，不廢在王命”也，把“天人合一”、“事在人為”的德治思想發揮到了空前極致。

德者，道德也，常指克服自私，推己及人，弘揚愛心（公心），助人為樂的高尚品質；用在政治上，借過夏禹的話說，便是“德惟善政，政在養民。”（《尚書．大禹謨》），必要落實到“保惠庶民”，“懷保小民”，“克明享民”“咸和萬民”這個民字之上。說得透徹點，“皇天無親，惟德是輔，民心無常，惟惠之懷。”天命合法性唯以德政為證，德政就是為老百姓謀實惠，舍此無以贏得民心擁戴，以建立長治久安的政治局面。歸根到底，“其德之用，祈天永命”也。

周朝隆興，遵循這種天命同民意等同起來的民本思想為指導，貫徹以保民、惠民、享民、康民為內容的德治，一改商朝盛行的奴隸制，把視同牲畜的奴隸解放出來成為具有一定自主人格的半自由農奴或自由農民，實行公私兼顧的“井田制”，極大地調動了民眾的進取積極性，變“億兆夷人離心離德”為“同心同德”。又如《周書．冬官考工記》所說：“知者創物。巧者述之守之，世謂之工。百工之事，皆聖人之作也。”可見當時十分重視生產工藝領域的創造、傳授和管理，把攸關民生福祉的工事定義為聖人的任務。此時冶金業的突破導致從青銅向鐵器時期轉型，乃有以“惡金”即鐵作農具，“鑄、夷、斤…，試諸壤土”（《周語．齊語》），帶動生產技術迅猛發展。如此果真政治有序，社會穩定，文物典盛，經濟繁榮。甚至出現了商業化和城市化的勢頭，造就了後人津津樂道的西周前期“小康”好光景。思想活躍，科技創新，商貿發達，政制改良，循此以往，莫非可期“垂拱而天下治”，社會持續發展進步？

人性與生俱來的“原罪”，無時無刻不與道德作對；在不受制衡的統治者面前，道德調門再高，難免只落得一塊任憑塗抹的遮羞布罷了。

西周的天命觀大有進步，“敬德保民”指導思想陳義極高，賢相周公將德政原則制度化，不厭其詳修訂禮法規範；在《尚書》中還有《無逸》這樣的好文章，記載着周公諄諄告誡成王，務必吸取歷史教訓，懂得自我監督等大道理，只可惜不見“權力制衡”這個守護神蹤影登場，結果還是無濟於事，擺脫不了前朝覆轍的宿命。小康治世好景不常，第三代康王時盛世已達強弩之末，從其子昭王下數，“王道”每況愈下，到幽王時，政治腐敗不堪，中亞蠻族攻擊無已，烽火台特大醜聞後未久，首都鎬城陷於犬戎，被迫向東遷都洛陽，中央王權日趨衰落，是為東周。中國歷史進入了“天下無道”的春秋戰國時期。

生於春秋亂世的大思想家孔子，將前人的敬德思想、禮治之道及其內涵的“允執其中”優化方法論，發揚光大成為以“仁學”為核心的“修身、齊家、治國、平天下”儒家道德濟世大全體系。

孔子在編篡和教授《尚書》中，對於由治生亂的無奈，必定有過深刻的思考。他在魯國的政治改革失敗後，痛切體認魯國君臣都失掉了本分，沒有一種矯正機制的惡果。孔子受衛國國君邀訪，很想在那裡展開一項從正名著手，謀建權力制衡，防範越位危險的政治試驗。赴衛途中，弟子子路問孔子：“衛君待子而為政，子將奚先（以什麼為優先）？”孔子告訴子路：“必也正名乎。”又加說明：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。”（《論語．子路》）人際關係存在互為條件的要求，人際尊重必須是雙向的，在下者固不可僭越，在上者尤不可濫用權力，諸如君禮臣忠、父慈子孝、兄友弟恭，一切人和事都要按照禮規定的名分行事。其實衛國權貴邀請孔子訪衛，沽名釣譽而已。如所周知，孔子在衛未能有所作為。

毛澤東曾經在他的書信中提到，孔子的“正名”說中，“名不正”前面最好加上一句“實不明則名不正”。（參見《毛澤東書信選集》）這樣，正名的意義就更為完整和確切了，特別有助於戳穿種種有名無實，巧立名目的種種不實之名。今日世界，多少國家，有憲法之名，無憲政之實，憲法成了專制政治的超級花瓶，作為憲政精髓的“權力制衡”功能尚在烏有之境；若不得“正名”，仁政德治者，儘管表面上極一時之盛，總是空中樓閣，鏡花水月罷了。

“正名”之說突顯了“禮”的制衡意義，特別突顯了對上，亦即對權力階層制衡的理論依據。真正落實“正名”任務，唯有建立、健全“權力制衡”體制。

儒家“正名”說的“尊尊”觀以為，“忠君尊王”當以明君賢王為條件，君主失道應受批評，匡正，犯大過而不知納諫，就該予廢黜，換人取而代之。亞聖孟子當面向齊宣王指出：“君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位。”（是時孟軻主張由君親貴卿產生取代人選）。聽者為之“勃然變乎色”也。至於對付極端無道暴君，《周易》有道：“湯武革命，順乎天，而應乎人。”孟子在同齊宣王對談時，王問“湯放桀，武王伐紂，有諸？”軻答曰“傳有之。”曰“臣弒其君，可乎？”曰“賊仁者謂之賊。賊義者謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子惠王章句下》）就是說，不得已而革無道暴君的命，順天應人，正當合理也。

《尚書》時代統治集團欲求長治久安，避免覆亡厄運而不可得。此時孔孟之道提供了一條思路，一種朝向“權力制衡”演進的選擇，那就是貫徹“正名”說的“尊尊”觀，不容許違背仁政德治原則的君王沿着絕對腐化的不歸路把國家民族帶進災難的深淵，要加以監督、限制，直至罷免“易位”的主張。這個由監督、限制，以至“易位”的“尊尊”保障體系，顯然絕非君主的自覺自律舉措而已，特別是“易位”程序，意味着必要形成某種可以向最高統治者說“不”，而且說了一定算數的機制，方才行得通。這不意味着破解文武周公的絕對權力死棋格局，補上“萬寶全書 ”至關緊要的那個缺角－－“權力制衡”一章嗎？

可見真版孔孟之道的禮治思想本質上不僅不支持絕對權力，而且提供了超越《尚書》時代歷史局限性，萌發“權力制衡”機制的進步契機；如果同儒家的“君賤民貴”思想配套漸進，這不就是由“權力制衡”通向民主憲政的光明之路嗎？可是儒家還沒有來得及找到一個試點的機會，卻在暴秦一統天下之後慘遭趕盡殺絕的毀滅性打擊。

周以前的中國，以崇天信仰為主的樸素宗教情懷，雖不免被君主用來支持政權合法性，但專制王權還沒有壟斷意識形態，還有容許自由研討的雅量，遂有問天、疑天、詛天，以至“天意等同民心”等進步的甚至“犯上”的觀念發生。許多政治家，官方和民間學者，為了求解治世之道，走了無數彎路，卻不乏思想自由馳騁的廣闊天地，可以實心實意，誠心誠意地做學問，特別是春秋戰國諸子百家爭鳴鼎盛之際，是大可以碰撞出一些真理火花的，這就是“不可毀也”的孔孟之道脫穎而出的社會背景吧。

周以後，暴秦要中國人停止思想，成全萬世霸業，結果以速亡告終。隨後絕頂聰明的漢家皇帝以“獨尊儒術”名義，把儒家學說捧上了天，實則借夫子令名，偷梁換柱，精心篡改，重新塑造為一種“唯上”超級愚民工具，一種非常有利專制君主體制超穩定永世其昌的“政教合一”型社會控制論；特別是宋明理學以非我其誰的“後儒”自居，倡“革盡人慾，復盡天理”邪說，變本加厲強化控制中華精神生活以來，此儒非那儒，已然徹底背離真版孔子學說本義，相去不可以道里計。借近世中國社會慣用的一句政治術語，就叫做“打着紅旗反紅旗”的偉大表演（Great Per????ance）了。

巍巍峨峨，“為山九仞，功虧一簣”。中國陷入了一個用偽造真理強行愚化人心，靠自欺欺人打發日子的漫漫長夜般精神黑暗時期。封建專制統治者徹底歪曲道德的本義，為自己建立了盡可肆無忌憚，永享絕對權力不受挑戰的虛構政權合法性；根本剷除了萌發大逆不道的“犯上”思想的環境土壤條件。中國政治因此與“權力制衡”形同陌路，斷了因緣。每一個專制王朝吸夠民脂民膏後，總是在千百萬人民陪葬下煙飛灰滅，治亂循環周而復始，改朝換代怪圈因循往復，不進則退而無從自拔。中國歷史這部宏大交響樂，既配不上“權力制衡”這條關鍵旋律，何來聖人期許的“金聲玉振”調諧之美？當然壓根兒不會有什麼奉天承運永世其昌這回事。

《尚書》生動地記錄了中國早期政治家在無制衡條件下竭力克服權力腐化的努力及其失敗的無奈。他們憂心忡忡，諄諄教誨，殫精竭慮，千方百計，戰戰兢兢，躍然紙上，至今令人動容。後世歷朝有見識的政治家們為此絞盡腦汁。可是他們從未觸及“權力制衡”這個領域的邊，總是自我陶醉地以為高揚道德倫理，統治者自己教育自己，自己監督自己，就能達到目的。他們一代又一代，匍匐在絕對權力腳下，為藥石網效的“吏治”腐敗毒瘡隔靴抓癢，不得要領，一直不承認這是不可能的任務（Mission Impossible），只好在歷史的無情嘲笑面前，指望天降“聖人明君”；但是 “聖人明君” 只要也是具有七情六慾的大活人，腐化鐵律永遠不會失效。

君不見一部二十四史，何嘗不是“相砍書”？史家謳歌不已的所謂治世，不過是可憐巴巴不成氣候的零星點綴，且不論人必亡，政必息，看看數一數二的明君漢武唐宗後期表現那種糟糕德性，開元之治迎來天寶大亂，難道還能抱有任何不切實際的幻想嗎？

後《尚書》時代，即東周以後的中國歷史，雖有漢唐一時之盛，清初大規模擴充疆域等興旺氣象，但整個中國特色政治文明領域，原已成了一個“指鹿為馬”“被服儒雅，行若狗彘”，虛情假意鋪天蓋地的大戲台，就社會發展進步意義而論，不妨用近代革命家孫中山先生的話一言蔽之：“中國由草莽初開之世以至於今，可以分為兩個時期。周以前為一進步時期，周以後為一退步時期。”（《建國方略》）言簡意賅之至，不啻春秋筆法。

如果把人類世界看作一個天字號發展實驗場，西歐基督教文化區作為對照組，在周武王以後一千多年漸次形成的一批蠻族（Barbarian）國家，後來居上，率先走上了民主進步，繁榮發達的現代化光明大道。東方不亮西方亮，蹊蹺秘密究竟何在？

換言之，從《尚書》上古時期到晚近現世，中國較之西歐和後來的北美，在政治文明大範疇中，究竟犯了什麼不赦天條，以致失去了那《周書》時期使得孔子讚嘆不已的上升勢頭，一蹶不振，找不着北？

掩卷尋思，那眾里尋它千百度，驀然回首，卻在燈火闌珊處一邊消停，可不就是“權力制衡”四個大字嗎？

統觀世界歷史，封建王權國家如果不存在某種形式的“權力制衡”功能，那領導一切的絕對權力可以把領悟、善願、決心、戒律，以至巨細無遺的法規制度，包括看去強大嚴密的自我監督官僚系統，一概踩在腳下，視同糞土，就不會有突破絕對權力導致絕對腐化鐵律的機會。這樣的國家一個個越過了自己輝煌的頂峰，宿命地衰落了，滅絕了，絕無例外切中了當年商王太甲的傳世讖語：“天作孽，猶可違；自作孽，不可逭。” 《尚書．太甲中》

千萬不要低估西歐中世紀“凡聖兩立”社會“雙城記”式（羅馬教會為代表的“上帝之城”和王權國家為代表的“世俗之城”）那種不倫不類，不期而至，充斥醜惡表演的“權力制衡”關係的偉大歷史功勳。就是這種世界史上幾乎絕無僅有的制衡格局，得天獨厚防止了一大批新興國家王權絕對化，並在自命“永無謬誤”的羅馬教庭隨着權勢膨脹腐敗不堪，陷歐陸於精神黑暗時期之際，能夠醞釀催生“文藝復興”和“宗教改革”這樣撥亂反正，重開新猷的偉大轉折。

如果說歐洲西部基督教地區形成神權與王權互相制衡的局面出於誰也想不到的歷史偶然性，那麼英國世俗政權首先建立互相可以說“不”的“權力制衡”機制，就是萬物之靈由自發到自覺，實現自我超越的非凡成就。深受“宗教改革”正面影響的英國，在十七世紀末首先實行具有共和性質的憲政制度。當時擁有選舉權的主要是少數貴族和有錢繳稅的上層階層，還說不上什麼民主，但有了分權制衡制度。這種先進的政治制度，為弘揚當時以新教倫理為代表的先進“心態文化”提供了廣闊空間，促成了人類靈性創造性思維能力循正道順暢發揮的空前有利社會環境。

英國由一個後進蕞爾島國，取代海上霸主西班牙，迅速晉身世界先進前列，作為君主立憲先驅和工業革命策源地，帶頭開創政治民主化改革和科學技術進步新紀元，率先進入資本主義社會，在長達三百多年的時間年穩居世界第一超強，決非歷史的偶然。英國君主和各界志士仁人當年帶頭發展形成“權力制衡”體系跨出的一小步，其實是英國和整個人類歷史開始突飛猛進的了不起的一大步。

青出於藍的美國，在1787年通過了第一部憲法，“權力制衡”是它的重點。美國第一任總統喬治．華盛頓在給友人的一封信中說：“憲法中規定的防範暴政的鉗制辦法和制約辦法比人類迄今為止所制訂的任何體制都多，而且按其性質來說，也更難逾越，這至少是這部擬議中的憲法的重大優點。”這恐怕是是美國終於發展成為民主典範和第一超強的決定性因素。

與此同時，神州中華在“政教合一”型絕對權力統治下，浸沉於偽儒“存天理，滅人慾”悖論造就的假情假義虛偽氛圍之中，任憑權力腐化盡情荼毒生靈。在那裡，以創造性思維活動為標誌的智力天地一片靜穆，定格在一種超穩定的停滯狀態，社會幾無發展進步可言，宛然一個精神植物人世界，幾成“天不變，道亦不變”的僵化的“永恆”，若無外力打破，恐有靜氣萬年不渝。

共和（Republic）首重“權力制衡”，共和不僅是民主的先導，而且是民主的保障，或者說是人類靈性創造能力循正道順暢發揮的最後守護神。一個沒有“權力制衡”功能的絕對權力體制，不管主觀上抱有多麼高尚美好的意願，不讓人妖魔化也難。有了“權力制衡”，才有真實、健康、完整意義上的民主。沒有“權力制衡”的民主，只能是東施效顰，徒有形式的假民主，隨時可能倒退、垮台，或變成暴民政治，或變成法西斯主義。今日世界民主潮流浩浩蕩蕩不可阻擋，為什麼不少國家的民主實驗不如人意，甚至荒唐走板？關鍵怕在於“權力制衡”闕如。

東西方碰撞，中華民族危急存亡之秋，光緒帝啟動了中國走向共和的步伐。一百餘年後的今天，共和旗幟已在中華大地高高飄揚，只是現時對付權力腐化頑症空前規模大爆發的手段，和《尚書》時代那樣，理直氣壯，萬事俱全，依然獨缺“權力制衡”這味主藥。

上古時代的先賢們見不及此不可苛求，漢以後一代又一代的政治家和大學問家們一直懵然未覺，心竅不開，就是一失足成千古恨的無可奈何民族靈性大悲劇了。尤其無可自慰的是：當代中國奮力追求現代化、熱情擁抱全球化之際，如果負責任的中國人仍然無視古今中外如火如荼如假包換鐵證如山的歷史經驗，小心諱言“權力制衡”四個大字，信誓旦旦不脫禹湯文武周公牙慧故智，以為“湯誓”、“泰誓”、“牧誓”那一套天命所歸，為民作主的宏論依然有效，主觀倡導德政，銳意自我監督，就是長治久安，甚至趕超世界先進的金丹良方，莫非還停留在《尚書》年代大夢境界？

啊！《尚書》！啊！《尚書》！