《正理經》導讀(代序)

中國社會科學院世界宗教研究所    韓廷傑

    剛曉法師的新著《〈正理經〉簡讀》即將付梓，我非常高興，乘機發表一些淺見，與讀者交流，以期得到方家指正。

《正理經》是古印度六派哲學^[1]之一正理派的經典著作。佛教把持不同觀點的宗教哲學流派稱為外道，正理派正是外道之一。剛曉法師是虔誠的佛教徒，為什麼對這外道典籍產生興趣呢？這不能不涉及佛教與外道的關係。我們讀佛經時，經常看到佛教批駁外道，相互討論，這是一個方面。另一方面，我們應當看到，佛教也很注重外道典籍，比如玄奘法師就翻譯了勝論外道^[2]的《勝宗十句義》等，真諦法師也譯過數論外道^[3]的《金七十論》等。佛教與外道有相互爭鬥的一面，也有相互影響的一面。佛教初創時，面臨的主要對手是婆羅門教。婆羅門教三大神梵天、毗濕奴、濕婆以及雷神因陀羅、火神阿耆尼、吉祥天女等都被佛教吸收。只是在佛教里，它們失去了至尊的地位。佛教經典里的解脫、輪迴等術語，在婆羅門教《奧義書》裡也早就有了，佛教只不過是給付予了新的解釋。

    正因為佛教與外道的這種密切關係，可以說不研究外道，就讀不懂佛教經典。要深入佛教，就必須研究外道。這已經被很多佛教學者的治學經驗所證明。佛教與外道的這種關係，在因明學領域表現得尤為突出。窺基的因明大疏一開始就申明“劫初足目，創標真似”。這位足目，就是《正理經》的作者，全稱足目喬達摩，不過，這究竟是一個人還是兩個人，學界至今沒有令人信服的一致結論。《正理經》裡面批評中觀龍樹，而龍樹在《回諍論》裡批評《正理經》，二者論戰，說明二人是同時代人，所以，足目的生活年代當在三世紀左右。

《正理經》很重要，它一直是因明學者關注的熱點。在公元四世紀，古印度的富差耶那就為《正理經》作注，近代先後被譯為英、日等文字。中國學者也很重視《正理經》，近來有了三個漢本，直接譯自梵文原典的有兩個，即劉金亮譯本和姚衛群譯本，沈劍英教授由日文將《正理經》轉譯為漢語。《正理經》因為是外道著作，論述又很簡略，所以讀者感到不易理解。為了幫助理解這部著作，剛曉法師用通俗語言進行講解就是必要的。

“正理”的梵文原意為“引導”，即通過思辯、推理，引導出正確結論。在正理派中，這“正確結論”是指：消除痛苦，獲得解脫。正理派認為：人世間充滿痛苦，這種痛苦是由“生”造成的，“生”是由“業”造成的，因為“業”以煩惱為基礎，煩惱以無明為根底，所以人們要想消除痛苦達到解脫，就必須消除無明。《正理經》的這種觀點與佛教十二緣起基本一致。

《正理經》的基本內容是十六句義，或稱十六諦。現將十六諦簡述如下：

一、量。即獲得知識的方法、手段。正理派主張有四種量。

現量。即眼、耳、鼻、舌、皮五種感官和色、聲、香、味、觸五種境剛接觸那一剎那的感性認識。這種感性認識沒有加進第六意識的分別作用，不可言說，沒有謬誤。這種現量是真現量。如果某人根壞了，如眼有病，看見雙月，這就是似現量。

比量。即以現量為基礎的推理活動。正理派把比量分為有前比量——由原因推知結果，如見某人行惡，推知他得惡報；有餘比量——由結果推知原因，如見某人總倒霉，推知他前世作惡多端；平等比量——因果同時，如聽鳥鳴，推知樹上有鳥。

譬喻量。通過類比認識事。如某人從未見過野牛，用家牛作比喻，當他見到與家牛類似的動物時，即判斷為野牛。

聖言量。又稱聲量、聖教量、證言量。即通過可信賴人的言教所得到的認識。此中“聖”指聖賢，可以是聖人，也可以是賢人、好人。佛教徒通過念佛經懂得很多佛教道理，經是佛說，佛是聖人，佛經就是聖言量。要從靈隱寺到中天竺，不知如何走，問路邊一老人，老人的話也算聖言量(若老漢騙人，則就不是聖言量了)。可見，聖言量不在於說話者的地位，而在於正確與否。聖言量分可見、不可見兩種。可見即可驗證的，不可見即不可驗證的。如上述老人的話是可驗證的，而佛經上的西方極樂世界，今世是看不到的。

《正理經》第二卷還介紹了往世書上的四種量：

傳承量。老一代的知識自然成為下一代的知識的來源；義准量。又稱假定量，通過兩個概念的蘊含關系所獲得的知識，如無常必定無我，現知諸行無常，依此即可知諸法無我；無體量。無體就是不存在的事物。如入鹿母堂，不見某比丘，就知他到其他地方去了；隨生量。又稱多分量，即從同一事物推出其他與之同時存在的事物。如我們量布，量得一丈，我們隨之知道是十尺。《正理經》不同意這些量，認為傳承量可歸入聖言量，其他三種量可歸入比量。

《正理經》的四量被古因明採納，陳那創立新因明時發展了量論，只承認現、比二量，把譬喻量歸入了比量，聖言量歸入五明[4]中的內明。因為因明是論辯工具，辯論雙方，各有各的聖言量，都不承認對方的聖言量，取消它是理所當然的。

二、所量。指被認識的對象，包括我（即靈魂）、身、行為、過失、轉生、果報、苦、解脫等。眼、耳、鼻、舌、皮五根分別從地、水、火、風、空五大中產生，所緣的外境分別是色、聲、香、味、觸。正理派主張有我，這是被佛教稱之為外道的根本特徵，它是輪迴的主體。

三、疑惑。由於事物不止一種特性，或者由於矛盾等因素，看不到事物的本質特徵，此時的認識就是疑惑。

四、目的。即行為目標。也可以稱為動機，即行為者的企圖。

五、見邊。即實例，由已知的一邊，推測未知的一邊。即因明中的喻依，必須是立、敵雙方共許，不需證明。

六、宗。即論題。有四種。1.遍所許宗。即立、敵雙方都承認。如“眼能見色”，這種宗引不起辯論，是錯誤的宗。2.先承稟宗。在本派之內，以從本派祖師繼承的義理立宗。如佛教徒對佛教徒立“諸法無我”，雙方都是佛教徒，此宗不能引起辯論，是似宗。3.傍准義宗。即以自己所立宗中文字，傍顯宗中未說之義，即言外之義。如立“諸行無常”來傍顯“諸法無我”。這種宗使對方搞不清所要爭論的問題，也是錯誤的宗。4.不顧論宗。立方隨順自己的愛樂立宗，不顧及其他因素。這符合“違他順自”的原則，是正確的宗。

七、論式。《正理經》的論式是五支作法：宗、因、喻、合、結。“宗”是所要成立的命題；宗是所立，因是能立，是使宗得以成立的理由；喻的功能是輔助因成立宗，因是主能立，喻是助能立。喻分同喻、異喻二種。同喻全稱同法喻，“法”包括能立法（因、喻）、所立法（宗）。“同法”既與能立法相同，又與所立法相同，既是宗同品，又是因同品。同喻和異喻比較起來，同喻為主、異喻為助。同喻體現了因三相的同品定有性。異喻與同品對稱，全稱異法喻。包括能立法因、所立法宗。異法既與能立法不同，又不同於所立法。既是因異品又是宗異品。異喻體現因三相的異品遍無性。同喻的合是從正面把宗和因聯繫起來，異喻的合是從反面把宗和因聯繫起來。“結”是講完因、喻之後對宗的重申。五支論式如下：

宗：聲無常

因：所作性故

 同喻：如瓶，於瓶見是所作及無常

 合：聲亦所作

 異喻：如空，於空見非所作及非無常

 合：聲非如此，聲是所作

結：故聲無常

八、思擇。通過確切論據，認識事物的真相。這種認識，往往是指明相反性質的悖謬，而顯示所要知道的性質。如為了證明“凡造作的東西都是無常的”這個論題，先假定“凡造作的東西都是常的”，再論證這個命題的錯誤，如此來證明“凡是造作的都是無常的”。

九、決斷。原來不決定的事物，經過考慮之後，得到決定的結論。

十、論議。雙方以友好態度，為了獲得正確認識，各以五支作法提出自己的觀點，駁斥對方的觀點，以達正確結論。

十一、詭辯。用曲解、倒難等手段，駁斥對方，以確立自己的觀點。

十二、論詰。單純地攻擊論敵。

十三、似因。即錯誤的因。

1.以不確定的事物為因，得出兩個相反的結論。如：

宗：聲常

因：不可觸故

同喻：不可觸者皆常，如極微。

合：聲亦如是，不可觸

結：故聲常

此式以不可觸為因，不可觸的東西未必為常，是不確定的，又可立：

宗：聲無常

因：不可觸故

同喻：不可觸者皆無常，如覺

合：聲亦如是，不可觸

結：故聲無常

2.矛盾。所舉之因與所立之宗相矛盾。如下式：

宗：聲常

因：所作性故

所作的東西應是無常的，此式卻為“常”之因，此因與宗相矛盾。

3.問題相似。因與宗同義重複，如：

宗：聲常

因：具常性故

4.所立相似。因與宗一樣，也需要證明。如：

宗：影子是物質

因：因為它能移動

影子是否能移動，也得證明。

5.過時似因。如下式：

宗：我是學生

因：因為我曾經學習過

十四、曲解。包括語詞曲解、類曲解和暗喻曲解。如一個人說，“這個小孩有條新毯子”。梵文的“新”又有“九”之意，另一個人就說，“不，這小孩只有一條毯子”。這是典型的語詞曲解。

十五、誤難。就是錯誤的詰難。對正確的宗，進行錯誤的詰難。如下式：

宗：聲無常

因：所作性故

外人反駁道：

宗：聲常

因：所聞性故

“所聞性”之因，不能證成聲常之宗，所以是誤難。

十六、墮負。即於辯論中被判定為失敗的規則。共二十二種[5]：

1.壞宗。承認敵方觀點，放棄自己的觀點，如立方立下列論式：

宗：聲無常

因：可感知故

喻：如瓶

敵方反駁說，“一切可感知的都是常，如罐性。聲可感知，故聲常”。立方聽後，承認了對方的例子的性質，然後接受敵方觀點，放棄自己觀點，這是壞宗。

2.異宗。立方受到敵方的反駁時，改變自己的宗。如：

宗：聲無常

因：可感知故

喻：如罐

敵方就立下式反駁：

宗：聲常

因：可感知故

喻：如類屬性

立方聽後說，“類屬性和罐雖然都是可感知的，但類屬性是遍及的，聲卻不遍及，所以聲是非遍及的無常。”立方原來的宗“聲無常”現在改成了“聲是非遍及的無常”，這是異宗，輸了。

3.矛盾宗。即因與宗相矛盾，如下式：

宗：物質和性質是不同的

因：我們看到的物質與顏色沒有差別。

因支的“顏色”就是一種性質，物質與顏色等既然沒有差別，物質與性質就應當相同，宗支卻是“物質與性質是不同的”，這就是矛盾宗。

4.舍宗。當自己的觀點受到反駁時，放棄原來的宗，即為舍宗。如立方立下列論式。

宗：聲無常

因：可感知故

喻：如罐

敵方利用下式進行反駁：

宗：聲常

因：可感知故

喻：如類屬性

立方聽了敵方的反駁，放棄了原來的觀點，承認敵方聲常之宗，就是舍宗。舍宗與壞宗的不同在於壞宗先接受了對方的例子而後承認自己的觀點不對，舍宗是直接說自己的觀點不對，即壞宗着眼於喻而舍宗着眼於宗。

5.異因。當自己未加限制的觀點受到反駁時，加上限制，就是異因，如立方立下列論式。

宗：聲無常

因：可感知故

喻：如罐

敵方反駁說，“可感知的不一定就無常。如類屬性就是可感知的，但卻是常的”，立方說，“我說的可感知，是指類屬性以外的可感知物，我所講的聲不是聲性”。立方受到反駁後對自己的因進行了修正，這是異因。

6.異義。引進與辯論無關的 話題，叫異義。如下式：

宗：聲無常

因：所作性故

喻：如瓶

敵方突如其來地提出“空是什麼意思”？這與辯論的題目無關，則為異義。

7.無義。只是一個個的字母，沒有任何意義。此稱無義墮負。如：

宗：聲常

因：k、t、c、g

8.不可解義。如果一種觀點重複說了三次，仍不能被對方和聽眾所理解，就是不可解義。

9.缺義。上下文沒有聯繫，缺乏連貫，此稱缺義。如：一個蘋果，六塊蛋糕。

10.不至時。不按宗、因、喻、合、結的順序立式。

11.缺減。宗、因、喻、合、結五支，缺少任何一支，都稱缺減。

12.增加。有多餘的因、喻則為增加，如：

宗：此山有火

因：有煙故，有光故

喻：如灶、如爐

因支的有光及喻支的如爐是多餘的。

13.重言。除重申外，重複語詞或意思，此稱重言。重申是五支作法的第五支結，重申宗，這不是重複。宗是論題，結是經過論證後的結論。

14.不能誦。立方立量後，聽眾已經明白，講了三遍，敵方已經明白立方的意思，但不知如何回答，保持沉默，此稱不能誦。

15.不知。立方立量講了三遍，聽眾已經明白，敵方卻聽不明白。

16.不能難。立方立量後，敵方不知如何回擊。

17.避遁。辯論開始後，找藉口中斷辯論。

18.認許他難。辯論一方承認自己錯誤以後，說對方也犯有同樣錯誤。這就是認許他難。

19.忽視應可責難處。對犯有墮負的人不攻擊，這就是忽視應可責難處。

20.責難不可責難處。在沒有墮負時說人家墮負，這就是責難不可責難處。

21.離宗義。立、敵雙方達到共識的宗義後，還對其他枝節問題無限制地辯論下去，這就是離宗義。

22.似因。就是錯誤的因。

公元四世紀的富差耶那為正理經作注，其著作稱《富差耶那疏》。這個注遭到陳那的激勵批評。公元七世紀烏地阿塔克拉撰寫《正理經補釋》，又批評陳那，維護富差耶那的觀點。九世紀的筏遮塞潑底·彌室羅又寫《正理經釋補疏記》，簡稱疏記，繼承了烏地阿塔克拉的論證。

富差耶那所作的《正理經注》，對同喻和異喻都有發展，《正理經》原來的同喻和異喻，只是從個別推到個別，是類比推理，富差耶那的《正理經注》分別於同喻、異喻增加同喻體、異喻體，各加一個全稱命題，揭示事物的普遍規律，顯示事物邏輯必然性，如下式：

宗：聲無常

因：所作性故

 同喻：凡是所作，見彼無常，如瓶

 合：聲亦如此，是所作的

 異喻：凡非所作，皆是常住，如神我

 合：聲非如是，不屬於非所作

結：聲是無常

此中同喻加了同喻體“凡是所作，見彼無常”這從宗的正面揭示了事物的普遍規律，顯示事物的邏輯必然性。異喻加了異喻體“凡非所作，皆是常住”，這就從宗的反面揭示了事物的普遍規律，顯示事物的邏輯必然性。

“因明”這個詞首次出現於《瑜伽師地論》第十五卷，所以因明的發明權屬於佛教，這就是窺基大疏所說的“源唯佛說”。但古因明的基本內容，《正理經》中已經有了。新因明的某些內容，如喻體問題，《正理經注》中已經有了。所以，因明學探源，《正理經》是必讀經典之一，這就是我們重視《正理經》的根本原因。

因明是辯論工具，是佛教、外道共同遵守的準則，是它們的共同財富，雙方都為因明的發展作出了貢獻，如裸形外道耆那教徒訶利賢的《因明入正理論疏》是因明學領域的重要著作，不僅在因明領域，正理派的某些教理，如前文所說的解脫等問題，也有很多內容與佛教類似。我們研究佛教，應當跳出佛教圈子，關注外道研究，這對我們全面準確理解佛教，很有好處。知己知彼，才能百戰百勝，這已經為很多祖師大德的經驗所證實。

注釋：

[1]六派哲學：彌曼沙派、數論派、瑜伽派、勝論派、正理派、吠檀多派。

[2]勝論外道，大約形成於公元二、三世紀，創始人是迦那陀，基本教義是六句義。

[3]數論外道，大約形成於公元四世紀，創始人為相傳迦毗羅，基本教義是二十五諦。

[4]五明，佛教徒應該掌握的五種學問：一、聲明，音韻學；二、工巧明，手工技術；三、醫方明、醫術；四、內明，佛教義理；五、因明，佛教邏輯。

[5]參見劉金亮的《正理經的介紹和翻譯》。