陶東風

(2017-03-14 14:49:13)

【內容提要】本文以理查德.沃林新書《法西斯的魅惑——從尼採到後現代知識分子》以及以賽亞.伯林的相關著述為依據，對反啟蒙思潮與極權主義的關係展開思考。文章首先藉助伯林的著作，概括了啟蒙主義的基本特徵，然後重點清理了反啟蒙思潮——包括傳統右派和後現代左派——與極權主義的關係。文章指出：應該超越左、右二元對立的思維，探討右翼和左翼極權主義在反啟蒙上共享的諸多立場。文章尤其重點分析了後現代知識分子的極端反本質主義知識論最終走向了對真理和理性的敵視並導致其在政治上不可能有所作為，甚至並墮落為極權主義的幫凶。關於如何才能既繼承啟蒙思想又超越啟蒙思想，文章最後提出了關於多元普遍主義的理論假設。

【關鍵詞】法西斯主義，啟蒙，後現代知識分子

【原載《國外理論動態》21017年第3期】

理查德·沃林的新書《法西斯的魅惑：從尼採到後現代知識分子》，從一個獨特的觀察開始：“有些人一廂情願地認定，法西斯主義是一種反智現象（它的確有反智的一面，引者按），只能吸引罪犯和惡棍，然而時至今日，我們已然知道實情並非如此。當年歐洲大陸有許多知識分子精英，爭先恐後地跳上法西斯主義的政治列車。”[①] 20世紀80年代被曝光的大量檔案資料表明：二戰時期德國學術界與納粹的勾結與合作（包括組織行動上的，但主要是思想觀念上的）不是例外而是常態，以至於1998年德國歷史學會年會期間，與會者大為驚訝地發現，他們的諸多前輩“當年曾致力於正當化納粹種族滅絕的帝國主義意識形態”。（同上，第107頁）這個事實讓人感到驚悚，我們不得不承認：知識分子並不比別的階層更能抵抗極權主義的誘惑，它也印證了電影《浪潮》的主題：法西斯主義的崇拜者絕非只是大街上流浪的沒文化、無知識的地痞無賴。恰恰相反，極權恐怖故事也可能發生在精英薈萃的高等學府。對於很多知識分子而言，法西斯主義同樣有着擋不住的誘惑。電影中的大學生們僅一個星期就從溫文爾雅的年輕學子變成了凶神惡煞的納粹狂徒。

極權主義為什麼對知識分子有這麼大的吸引力？這中間存在必然聯繫嗎？被譽為人類良知的知識分子，卻原來是一個極容易迷失於極權運動的群體嗎？這不僅是沃林這本新書要處理的一個思想史問題，而且也是一個二戰後自由主義知識界不得不面對的嚴肅而痛苦的問題。

一、啟蒙精神及其背叛

沃林認為，從尼採到後現代知識分子，親極權主義思想家的共同特點是否棄啟蒙運動及其確立的人類基本價值。那麼，在反啟蒙和親極權之間存在必然關係麼？想要回答這個問題，必須先討論一個更基本的問題：何為“啟蒙”？何為“反啟蒙”？

由於“啟蒙”概念的內在複雜性，本文不可能也無必要對它進行系統詳細的語義梳理。筆者想選擇一個簡單的方法，即採用以賽亞·伯林關於啟蒙和反啟蒙的基本界定和描述。之所以選擇伯林，一方面因為伯林的西方觀念史研究特別聚焦於西方（特別是德國）的反啟蒙思想家（比如維科、邁斯特、赫爾德、哈曼，以及其他浪漫主義思想家），而研究反啟蒙思想家的前提則是熟悉和精研法國啟蒙思想。伯林當然就是這樣一個傑出的觀念史研究專家。[②]

伯林的幾乎每一本書都會涉及到對啟蒙的理解問題，但集中探討啟蒙概念的則是其《啟蒙的三個批評者》一書。此書單辟“啟蒙運動”一章，對啟蒙的內涵做了集中闡釋。伯林指出，儘管啟蒙運動內部有很多分支乃至分歧，“但是也存在着對整個文明和進步的某些或多或少共同的信仰”。[③]這些信仰包括：第一，“世界或自然是一個整體，這個整體受到唯一一套規律的支配，這些規律原則上是可以被人的聰明才智發現的”；第二，“統治無生命的自然界的規律原則上與統治植物、動物和有知覺的存在物的那些規律是一樣的”；第三，“存在某些可以公正地說所有人都在追求的客觀上可以認識的人類目標，即幸福、知識、正義、自由”，“這些目標對所有人都是實際上共同的，並非不可實現的，也並非不相容的，人的痛苦、罪惡和愚蠢主要是由於對包含着目標的東西的無知，或是對實現它們的手段的無知——而無知反過來是由於對自然規律認識不充分。”[④]他緊接着又把上述對啟蒙精神的描述概括為啟蒙所依賴的“三個最有力的支柱”：“對理性的信仰，即依賴證明和確證的邏輯上相互聯繫的規律和概括結構；對超越時間的人的本質的同一性和普遍人類目標的可能性的信仰；最後，相信通過實現第一個支柱，便可以達到第二個支柱，相信通過受到邏輯和經驗指導的批判智識（它原則上能夠把萬物分析至最根本要素，能夠發現萬物之間的相互關係以及它們所遵循的單一體系，由此，但凡是清楚的頭腦為了發現真理而提出的一切問題，它都能夠解答）的力量，可以確保物質和精神的和諧和進步。”[⑤]而在《反啟蒙運動》一文中，啟蒙精神被伯林更加簡要地概括為“三個中心原則”——普遍性、客觀性、合理性。[⑥]應該說這是對啟蒙精神非常精要的概括。

相應地，反啟蒙思想的核心就是張揚與這三個原則正好相反的另外三個原則，即，特殊性原則（比如各種形式的民族主義，主張具體事物和價值的相對性和差異性），主觀性原則（比如浪漫主義對自由意志的崇尚）和非理性原則（強調情感、直覺及體現它們的詩歌和文學的價值）。[⑦]

理查德.沃林顯然繼承了伯林的啟蒙觀。在《法西斯的魅惑》的“導論”中，他這樣概括啟蒙精神：1、啟蒙主義者自命為“人性黨”，“代表人類公意，而非特定利益集團”；2、高舉理性旗幟，“分析並消解各種教條、迷信和缺乏正當性的社會權威”；3、政治上主張民主共和。當然，具體到某個人，情況又是比較複雜的，有些人可能兼有啟蒙和反啟蒙的思想，而有些人則很難被截然劃分為啟蒙者或反啟蒙者。比如盧梭。一方面，從其推崇直覺和情感的角度看，他可以被納入反啟蒙行列；但作為《社會契約論》的作者，盧梭顯然是一個啟蒙主義者，法國大革命的理論領袖，普遍主義的代表人物之一。

儘管西方馬克思主義者霍克海默和阿多諾在《啟蒙辯證法》中試圖把極權主義的根源追溯到啟蒙理性的異化，但沃林（一定意義上也包括伯林），都把反啟蒙視作極權主義的根源（當然，相比於沃林，伯林對啟蒙有比較多的反思，這不僅表現在他對赫爾德等多元論者的推崇上，同時也體現在他對積極自由的警惕上。他的思想更有張力）。伯林明確把18世紀哈曼和約瑟夫·德·邁斯特等反啟蒙思想家視作極權主義（法西斯主義）的鼻祖。在《反啟蒙運動》一文中，伯林認為邁斯特及其追隨者秉持的是“反啟蒙運動的最黑暗形式之一，也是最有意義和最有影響的形式之一”，他們“構成了十九世紀初歐洲反革命的急先鋒”。[⑧]在文章的結尾，作者這樣寫道：“（邁斯特等人的）這些沉悶的學說，在法國變成了鼓吹君主制政治的靈感之源，並且和浪漫的英雄主義觀念，以及在創造性與無創造性、歷史和非歷史的個人及民族之間所做的明確劃分一起，大大助長了民族主義和帝國主義，最後則是它最野蠻最病態的形式——二十世紀的法西斯主義和極權主義學說。”[⑨]伯林的另一篇文章《邁斯特與法西斯主義的起源》專門分析了邁斯特和極權主義的關係。這個一向被認為古怪、老朽、暴躁、冷酷無情的宗教皇權和世俗王權的捍衛者，在伯林看來卻是一個“非常時新”“具有先見之明”“超前於時代”的人物，他在當時沒有產生重大影響是因為“他的學說、甚至更重要的是他的精神趨向，不得不等待一百年之後才能自我實現”。[⑩]這個所謂“自我實現”顯然就是指百年後發生的法西斯運動。伯林在邁斯特所讚賞的自然界和人類社會弱肉強食的恐怖景象中，發現了其與現代法西斯主義的偏執世界觀的“親緣關係。”[11]邁斯特認為，支配整個動物界、植物界和人類世界的是弱肉強食的暴力邏輯，“有一種力量，一種暴力，亦隱亦顯，在每一種物種裡面，選定一定數量的動物要去吞噬另一些……無時無刻，都有某種生物正在被另一種生物吞噬”。[12]而人類，作為所有動物中最高的物種，“殺戮以求食；殺戮以取衣；殺戮以為打扮；殺戮以為攻擊，殺戮以求自保；為了鍛煉自己而殺戮，為了愉悅自己也去殺戮；他為了殺戮而殺戮。他是洋洋得意的恐怖之王，想要得到一切，誰也不能阻擋”，“整個地球，永遠浸泡在血泊中，無他，一個巨大的祭壇而已。所有的生命都必定要被獻祭，沒有目的，沒有選擇，不會停歇，直到萬物的終結，直到罪惡的根除，直到死亡都死亡”。[13]邁斯特歌頌這個恐怖世界的最強者，即劊子手，“一切的偉大、力量、服從都依賴於劊子手”，沒有了劊子手，“秩序馬上就會陷於混亂：王權傾覆，社會動盪”。[14]這些劊子手的使命是尊奉“神意”，冷酷無情地維護秩序、消滅敵人。“造物主”已經安排了等級分明的秩序，也指定了需要消滅的敵人：新教徒、自然神論者、科學家與民主人士、自由主義者、平等主義者。這個瘋狂的反革命潮流，“到法西斯主義的出現而達到了頂峰”。[15]邁斯特的這套暴力殺戮“理論”儘管披着“科學”的偽裝，實際卻是二十世紀極權主義的預言，在其中分明可以聽到希特勒的大滅絕之聲。

伯林對邁斯特與極權主義關係的分析深得沃林的贊同。《法西斯的魅惑：從尼採到後現代知識分子》寫道：“伯林的確言之有理，因為法西斯主義宣誓的目標之一，就是要終結19世紀源自啟蒙的世界觀：崇尚科學、理性、民主政治、社會主義和個人主義。”（《法西斯的魅惑》，第3頁）沃林對從尼採到後現代的反啟蒙思潮及其與極權主義關係的清理，基本是在上述對啟蒙和反啟蒙的理解基礎上展開的。他的論旨集中概括一下就是：在反啟蒙的共同目標和紐帶下，左和右、激進和保守各種思潮都會在親極權的道路上越陷越深。

     二、超越左與右

一般認為，極權主義可分左右兩翼，其代表分別是斯大林的社會主義和希特勒的納粹主義。它們是20世紀最大的政治災難。反思極權主義的學者既有自由主義者或持有自由主義立場的學者，他們反思的對象主要是蘇聯模式的左翼極權主義；也有霍克海默、阿多諾等西方馬克思主義者，他們反思的對象主要是納粹的右翼極權主義。當然也有一些學者很難歸入自由主義還是馬克思主義，他們反思的對象既包括法西斯主義也包括斯大林主義。不同陣營的學者在探究極權主義的源起時，找到的原因常常不甚相同甚至截然相反。其中最戲劇性的是：現代性，尤其是現代啟蒙主義，在有些學者那裡被視作造成極權主義的元兇（比如霍克海默、鮑曼），而在另一些學者——比如沃林——那裡，極權主義的產生恰恰是因為背叛了啟蒙主義，因而，反啟蒙思潮和極權主義的關係也就成為很多學者集中討論的主題。

沃林的《法西斯的魅惑》的基本結構是：除了“導論”和“結論”採取總論形式外，第一部分“重探德國意識形態”聚焦於德國知識界三位右翼思想家，即尼采、榮格、伽達默爾，同時廣泛聯繫到斯賓格勒、海德格爾、施密特等其他當代德國右翼思想家，以及18、19世紀的德國反啟蒙思想家，如維科、赫爾德、邁斯特、費希特等。這些人的共同特點就是反啟蒙，其中不少有非常明顯的親納粹言行。第二部分“法國的教訓”轉向法國後現代思想家巴塔耶、布朗肖和德里達，連帶也涉及到福柯等，他們的共同特點同樣是反啟蒙，其中有些同樣有明顯的親極權主義傾向。除了這兩部分之外，本書結構上的一個特點是安排了兩個“政治附錄”：第一部分之後的“德國新右派”和第二部分之後的“法國新右派”。所談均為法西斯主義在當代德國和法國政壇的最新案例，表明“反啟蒙思想並非明日黃花”，它在當代歐洲還大有市場。

該書反覆出現的“右翼/派”“左翼/派”“新右翼/派”“新左翼/派”有時不免令人眼花繚亂，但有一個重要主題始終貫穿其中，即極權主義不分左右。作者通過大量事實證明：第三帝國時期“爭先恐後地跳上法西斯戰車”的知識分子精英，既有德國右翼（俗稱“保守主義者”），也有法國後現代左翼（俗稱“激進主義者”）。前者（如尼采、海德格爾）因其與納粹的明顯關係（尼采哲學被納粹奉為御用哲學，海德格爾則一度成為納粹哲學的代言人並加入納粹組織）在德國曾經名聲狼藉。但有意思的是：二戰後這些右翼思想家卻搖身一變而為法國知識界後現代左派（福柯、德里達、德勒茲等）的偶像。用沃林自己的話說：“當代的怪相之一，就是對啟蒙運動的傳統發動攻擊的人士，除了向來質疑它的政壇右派之外，還有一批摩拳擦掌的學院左派”，“反啟蒙思想的論述原本是政壇右派獨享的專利，如今卻在文化左派的代言人手中重獲新生”。[16]這是一個弔詭，因為對於理性和民主的懷疑和譏諷，原本是“反動思想”（保守派或右翼）的註冊商標，“如今卻已然成為後現代左派的一貫立場。”[17]

這樣，清理反啟蒙思潮——包括傳統右派和後現代左派——與極權主義的關係，而不是糾纏於左、右之別，成為本書的重要特色。習慣了左右二元對立思維的讀者會對此大感迷惑：在宏觀社會理想與具體政治立場上差異巨大的左翼和右翼，怎麼會都成為極權主義的擁護者？其實對於這個問題，著名自由主義思想家阿隆在他的《知識分子的鴉片》中曾經有過分析。此書通過大量事實令人信服地表明：在歐洲、特別是法國大革命後的語境中，“左”“右”概念常常含混不清[18]，法西斯主義和斯大林主義雖然是極權主義的兩種類型，但本質上它們是相通的。比如，法西斯主義“混同政黨和國家，控制獨立的組織，把有偏見的學說轉·變成一種全民族的正統學說，訴諸暴力並賦予警察無限的權力”。[19]而這些難道不也是斯大林模式的極權主義的特徵嗎？有人會反駁說：法西斯主義源自反革命的浪漫主義[20]，而斯大林主義則來自革命的理性主義。或者說，前者強調特殊性，而後者標舉普遍性。對此，阿隆這樣回應：“號稱左翼的極權主義在革命發生三十五年之後，卻頌揚大俄羅斯民族，譴責世界主義，維持治安和正統觀念方面的嚴格規定。換言之，它繼續否認各種自由的和個人的價值觀念，而這些價值觀念是啟蒙運動在反對權力的專斷和教會蒙昧主義的過程中力圖倡導的。”[21]正因為這樣，阿隆說“法西斯偽右派”（希特勒政權）和“蘇聯偽左派”（斯大林政權）“在極權主義中相匯合”。[22]

與阿隆相比，沃林通過很多新的實例和材料，進一步深化了“左”“右”兩翼在極權主義這個交叉點上混合難分的主題，從而極大地強化了該主題的當下性。比如，德國“新右派”是在社會主義陣營解體、世界資本主義全球化的情勢下出現的，它的策略也隨這一情勢進行了調整：1、一方面，以“民主右派”自居，以區別於“納粹右派”或傳統右派，扮演溫和角色，適度左轉。另一方面，在吸收一些左派思想家（比如葛蘭西）的觀點時又通過自己的方式對其作右傾化闡釋，以撇清自己和傳統社會主義的關係，可謂左右逢源。[23]2、把對抗“西方價值”和啟蒙，與對抗“左”派極權主義，即斯大林主義等同起來，甚至把1968年革命等同於納粹。3、選擇性地解釋歷史，包括選擇性解讀納粹主義，把德國在二戰中的遭遇書寫為受害者的歷史和德國分裂的開始，淡化或迴避德國給其他民族造成的災難。[24]新右派領導人聲稱：“當務之急是將第三帝國的罪行相對化和儘可能淡化。”[25]

在右派貌似向“左”轉的同時，“左”派則貌似向“右”轉，其中一個主要原因竟然和右派一樣，也是1989年後社會主義在全球範圍內已經名聲狼藉。另一個原因是德國的傳統就是崇尚民族和國家，否定這個傳統，左派在德國很難立足。兩個原因加在一起，出現了如此現象：“從1989年開始，‘真實存在的社會主義’的極權本質原形畢露,左派知識分子從此失去了可資追求的烏托邦，對許多人而言，‘國家’的概念似乎成為達到相似目的的最佳選擇。”[26]民族主義和社會主義結合的產物就是所謂“民族布爾什維克”[27]

左派和右派於是乎同仇敵愾，共同質疑現代性，共同反對普遍理性、科技和市場主導的現代社會，共同嚮往計劃體制、獨裁政體、民族主義三結合的社會模式。它們也都憎恨中產階級社會及其文化（視其為庸俗市儈），推崇德國浪漫主義美學和文學，仇恨美國大眾文化（因此這種憎恨是階級仇與民族恨的混合，美英等國被視作中產階級的代表）。親納粹的結構主義大師斯特勞斯的《澎湃的山羊之歌》把“電視公眾文化體制”視作“暴力但不流血的最高主宰形式，也是歷史上最無所不包的極權主義”（本書第169頁）。呼喚神秘經驗，倡導“美學的存在體證”，高度讚美尼采的“生命是一件自我創造的藝術品”，倡導“審美國度”（aesthetic state），通過暴力的美學儀式達到“共同體的凝聚”。他們認為自德國浪漫主義以來的傳統精神優勢“正在淹沒在群眾社會的膚淺現象之中：消費主義、廣告、好萊塢，以及廣泛的文化產業。一言以蔽之，‘美國主義’。”[28]

不過，儘管後現代激進左派存在沃林所說的“右傾化”現象，但把它與極權主義聯繫起來，很多人可能還是會覺得奇怪：不同於具有明顯親蘇傾向的傳統左派，後現代左派普遍放棄了對斯大林模式社會主義的幻想。同時，在主張社會文化的多元化、差異性乃至碎片化，崇尚反本質主義，反對絕對真理方面，後現代左翼與極權主義的一元論真理觀似乎難以調和，而極權主義的國家強力崇拜和後現代主義的哲學無政府主義、極端個人主義似乎也相去甚遠。那麼，它是怎麼和極權主義糾纏在一起的？這個轉換是如何完成的？

顯然，沃林並不認為後現代主義和極權主義可以簡單劃等號，也不認為所有後現代主義者都會成為極權主義者。他明確說：“後現代主義者在政治上各有主張，然而很難一概說他們是‘法西斯主義者’。”[29] “儘管本書的主旨是要探討知識分子與法西斯主義之間的糾葛，其中有幾位是後現代主義的大師，但是我無意於將他們連坐入罪。”[30]但是，兩者之間的親緣性也是明顯的，因為它們分享諸多共同的觀念與信仰：無論是希特勒還是邁斯特、哈曼等極端保守派，抑或20世紀上半葉的超現實主義者（其中很多同時也是法西斯分子），直至20世紀後期的後現代主義者，都不滿資本主義的自由民主，厭惡現代性的平淡無奇、單調貧乏，認為理性不是解放了人而是變成了對人的另一種壓制形式。這些人都崇尚非理性的奇蹟、強烈的情感刺激，必要時對暴力青睞有加。

但後現代主義與極權主義直接聯繫的證據可能不多。其實它的主要危害在其極端反本質主義（主張不確定性、自發性、極端差異性，反對確定性、一元論、絕對真理）最終走向了對真理的敵視、對理性的攻擊，走向了真理和價值的極端相對主義和虛無主義（從尼采的視角主義、權力意志，到福柯的知識即權力），導致其在政治上不可能有所作為，甚至轉化為政治犬儒主義並墮落為極權主義的幫凶。[31]這種政治犬儒主義即使不會赤裸裸地鼓吹極權主義，也很難指望其能有效抵制極權主義。後現代主義者批判“理性的暴政”，張揚差異與歧義，他們排斥“共識”，將之等同於“恐怖暴力”，認為所謂非強制性的理性協商不過是一個虛幻的概念。如此等等。但問題在於：如果確實一切知識、真理不過是權力的運作，根本沒有普遍的有效性基礎，那就必然導致知識論虛無主義，並進而走向價值虛無主義和政治犬儒主義，導致行動的癱瘓：我們有何憑據在不同的觀點之間選擇並以之作為行動依據？“如果福柯所言為真，‘權力’無所不在，那麼質疑它也變得毫無意義。後現代主義者並沒有實際挑戰宰制的力量，他們寧可戀棧相對而言較安全的‘元政治’領域——那是一個不食人間煙火的‘理論’天地，主要的風險僅止於‘觀念’，而實際政治則化為虛無縹緲之物。”[32]這的確擊中了後現代主義的要害。

更有進者，後現代主義崇尚差異性、特殊性以及建基其上的認同政治（或“身份政治”），但離開了人權、平等、正義等啟蒙普世價值和憲政民主制度的框范和制約，上述知識論的訴求很容易轉化為政治上的“本真的”種族特性崇拜，拒絕民族、人種和文化的混合，最後與右翼極權主義殊途同歸，走向種族隔離主義和文化分離主義。[33]這一點已經被20世紀大量發生在阿拉伯、南美和非洲國家的事實所證明。比如在盧旺達這樣的憲政民主尚未建立的地方，認同政治就引發了種族屠殺之類“難以形容的悲劇”。這進一步證明了“認同政治”作為一個反普世價值的後現代概念，其在民主國家和非民主國家的政治危險性是不同的：認同政治着眼於人的非自主選擇的特殊身份歸屬（如種族或性別），而不是普遍公民身份，因此類似於一種出身論。但只有在一個由憲法法制保證的政治空間和以普遍人權觀念有效調節族姓身份觀念的思想空間中，認同政治才能得以和平、合理展開，因為前者為後者“創造出了一個政治空間，一道免於政府干涉的‘魔牆’，可以說，人們在此可以各種方式安全無虞地探討文化認同各項要素，而不至於鄙夷踐踏其他與之競逐的認同要素。”[34]因此，“要確保相互包容與共存共榮的價值，程序民主的正式保障是不可或缺的先決條件”[35]

最後，後現代左派也因其對啟蒙的反叛以及文化主義取向的身份政治而不同於經典的馬克思主義或傳統左派。沃林指出：揆諸歷史，真正的左派“一直是堅定的理性主義者與普世主義者，致力於捍衛民主、平等與人權”（《法西斯的魅惑》第12頁）。因此，否定自由、民主、平等、人權等普世價值的後現代左派，不是原本意義上的左派。同時，後學左派所持的文化主義立場也迥異於馬克思的政治經濟學立場：“由於他們（後現代主義者）堅持‘文化主義’導向，因此根本無從覺察左派向來關切的社會正義問題。既然後現代主義者都自命為‘後馬克思主義者’，政治經濟在他們著作中就淪為可有可無的角色。然而在全球化的時代中，市場儼然成為決定一切的力量，因此對於任何一種關涉政治的理論而言，這樣的疏忽都將形成致命傷。”[36]

由於非理性和反啟蒙不但是極右派政治（法西斯主義）的思想根源，也是後現代主義左翼或學院左翼的堅定信條，這就難怪被納粹尊為“國家哲學家”的尼采及無恥投靠納粹的海德格爾，可以成為後現代主義的思想教父。“在學術領域，後現代主義向來受到尼采、海德格爾、莫里斯·布朗肖、保羅·德曼等人學說的滋養，這些人都預示或實際淪為所謂的‘法西斯主義狂熱’知識分子。”20世紀30年代的反民主風潮正在“死灰復燃”，只不過這一回它是“託身在學院左派的羽翼之下”。

三、    文化相對主義的兩種可能發展

由於拒斥啟蒙主義的普遍價值，哈曼、邁斯特等傳統極右派和後現代學院左派均反對普遍人權與普遍公民身份觀念，崇尚以民族特殊主義、相對主義為基礎、與公民普遍政治相對的所謂“差異政治”。

從歷史上看，文化相對主義（或文化特殊主義）是一把雙刃劍，它既可以是、也曾經是弱小民族抵抗大國霸權（如奧匈帝國，大俄羅斯等）的武器，它堅守民族文化多元性和差異性，抵抗打着“普遍性”旗號的民族擴張主義和沙文主義，其本質是反霸權反擴張而非鼓吹民族隔離和種族仇恨，它堅持文化的差異性但又不拒斥不同文化之間的對話和交流，也不否認不同文化之間相互理解的可能性。在這種情況下，特殊主義與普遍主義達成了良性互補：不同群體在共同承認各自及對方文化普遍權利（含維護文化差異性的權利）的情況下自主追求各自的身份認同和文化歸屬。這種溫和的相對主義可以更準確地被稱為多元主義。以賽亞.伯林以及得到伯林高度讚賞的十八世紀德國思想家赫爾德，就屬於這個意義上的相對主義（多元主義）者。[37]但是，文化特殊主義和文化相對主義也可能走向另一個方向，亦即走向文化/價值虛無主義（不同文化之間根本不能進行價值判斷），走向絕對主義、排外與民族孤立主義，或者墮落為替本國極權統治辯護的藉口。[38]它強調民族身份的生理決定性（類似宿命論）和絕對同一性，否定民族之間的平等對話、多元並存，也否定本民族內部成員的個體差異及其自由選擇個人身份認同的權利。換言之，它有兩個嚴重的政治後果，一是把群體之間的差異強調到極端，完全否定共同人性和共同價值的存在，否定交往溝通的可能性和必要性；二是徹底否定群體內部的個體差異與個體自由：你宿命地生來就是某個民族的成員，只能歸屬和信奉該民族的文化價值，否則就是賣國賊。這種所謂文化價值的自主選擇權只到達群體——就本文的論題所及而言就是民族——的層面，群體內部的個人是沒有這種權利的。這是典型的集權主義的民族主義而不是自由主義的民族主義。[39]

從文化相對主義發展到文化絕對主義、隔離主義的論證邏輯是：各種民族文化只有絕對的差異，而沒有對話融合的必要和可能，因此應該讓它們相互隔絕以保持其本真性，防止、必要時通過強力禁止其交流融合。這就是以文化相對主義為基礎的種族主義——後現代知識分子經常持這樣的立場——的弔詭：貌似激進（左傾）的差異政治最後卻走向極度保守（極右）的種族隔離主義。

結構主義大師列維-斯特勞斯就是從文化相對主義走向文化隔離主義的例子。他無限誇大文化差異的絕對性，極力反對文化之間的對話和融合，認為“人權完全是西方人文主義意識形態的產物，因此在倫理學上無法自圓其說”，他認定“唯有阻絕文化溝通管道，才能夠保存固有文化的多元性和歧異性”。[40]斯特勞斯甚至認為，種族通婚是導致歐洲衰微的根本原因（這個觀點在希特勒《我的奮鬥》中得到反覆強調）。

沃林指出，把文化差異絕對化，就無法建立共識和政治共同體，“文化差異固然必須得到尊重，但是不能盲目崇拜。無條件地頌揚‘差異’，很可能會導致一種新的本質論，將族群認同的問題提升到第一原理的層級。”[41]某些把文化特殊性絕對化的身份政治訴求，正在走向種族對抗和赤裸裸的種族主義，它在對待異己時根本無視平等、無私、寬容、公平的基本原則，其對文化差異的強調反而讓反民主勢力坐收漁翁之利。沃林針鋒相對地指出：“從歷史發展來看，民主和法治無疑是文化多樣性和政治多元化的頭號捍衛者。”[42]

從民族文化的特殊主義、相對主義走向隔離主義、孤立主義的當代實踐，則是上世紀80年代在法國政壇呼風喚雨的勒龐及其領導的“人民陣線”（又稱“法國新右派”）。沃林觀察到：“20世紀80年代，關於差異的論辯出現險惡的轉折，歐洲新右派在法國的讓-瑪麗·勒龐的領軍之下，標舉‘差異的權利’來為其種族分離主義張目辯護。”[43]按照它的邏輯，既然民族文化各不相同，因此最好就是讓它們永遠不接觸，更不能融合。

當然，新右派一方面固然不能忘情於正統的法西斯種族主義，另一方面也“與時俱進”地採取了新的論述策略，以便“與過時的歷史法西斯主義劃清界限，以較能受到接納的姿態傳揚種族主義理念。”[44]這個策略的重要方面，就是從種族話語轉向文化話語，從強調種族生理差異的生物學種族主義（biological racism），轉向強調文化差異的文化種族主義（cultural racism）。具有反諷意味的是：法國極端民族主義者勒龐假惺惺地高舉民族文化神聖性和完整性的大旗，鼓吹應該尊重民族文化和身份的差異，說什麼“民族不能概分為優越或卑劣，他們是不同的，我們必須將這些體質或文化上的差異銘記在心。”好像他是一個開明的自由多元主義者；但緊接着就露出了種族隔離主義的尾巴：“我喜歡北非人，但是他們的家園在北非。”（《法西斯的魅惑》第322頁）

按照勒龐的邏輯，只有採取種族隔離政策才能保證真正的文化差異性，而世界主義反倒是扼殺了這種多元性（因為它要求移民接受文化同化），他甚至認為“世界主義”才是真正的種族主義。這個問題值得深入分析。竊以為這裡最關鍵的一點是：差異既不能通過強制方式被剝奪，也不能通過強制方式被“保護”，在保持還是放棄民族文化差異、文化特性這個問題上，選擇的權利應該交給該民族本身，而該民族則應該把選擇權交給每一個個體。也就是說，在個人層面，每個人的民族文化身份必須是可以選擇的而不是命定的：同化於其他民族文化還是保持自己的民族文化身份，留在自己的國家還是移民美國，這一切最終應該由個體來決定。尊重差異的真正含義應該是尊重人的選擇權利，讓差異在自由平等的制度框架下交由個體自行選擇。也就是說，如果這種“差異”被個體自願拋棄，如果一個人選擇拋棄自己的民族文化和民族身份，那麼，我們也應該尊重他的選擇，而不是通過人為乃至強制的方式維持所謂“差異”。[45]而在群體層面上，一個群體的文化認同應該通過民主方式決定，現在通常的做法是全民公決。這個方法當然不是完美無缺的，但是目前看來沒有更好的辦法。

不加批判的文化相對主義還會發展為不加批判的“第三世界主義”——因為“第三世界革命”具有反西方、反自由主義的性質，體現了第三世界社會和文化的特殊性，因此應該無條件加以支持（即使支持的是極權暴政政府）。沃林觀察到，具有諷刺的是，文化相對主義如火如荼的五六十年代，同時也是第三世界和非洲的民族獨立運動風起雲湧的時代，遺憾的是：這些高舉民族主義大旗的國家幾乎全部都是獨裁國家，而“維護差異”則是它們的護身符。“到了這個地步，‘差異’作為一種倫理範式顯然已經非常虛弱。”（本書第323頁）離開普世價值的特殊主義所必然招致的可怕政治後果，警示我們必須嚴肅對待文化相對主義的限度這個問題。為了防止差異哲學在政治實踐中走火入魔，必須在人權等普遍價值的框架之下捍衛民族文化的差異性和獨特性。

             四、走向多元普遍主義

文化隔離主義並不是文化相對論的必然歸宿，它也可能走向文化間的多元對話。在此，赫爾德的立場非常有典型意義，不妨對此略作考察。

赫爾德的文化多元主義在擅長德國反啟蒙思想家研究的以賽亞·伯林那裡得到了廣泛和深入的剖析。伯林指出，文化特殊論與文化多元論在十八、十九世紀的德國得到廣泛流行，其代表人物包括維科、赫爾德和一些浪漫主義思想家。赫爾德在這個潮流中的位置是非常特殊的，因為他的思想充滿了張力。一方面，赫爾德是“民族主義、歷史主義和民族精神這些相互關聯的思想之父，是對古典主義、理性主義以及對科學方法萬能的信仰進行浪漫反抗的領袖之一”，“他是法國啟蒙哲學家及其德國門徒的對手當中最令人生畏的人”。[46]赫爾德拒絕認同啟蒙思想家關於現實是通過普遍、永恆、客觀、不變的理性規律得到安排的觀點，堅信“每個活動、條件、歷史時期或文明都擁有一種它自己獨特的個性；企圖把這些現象歸結為一些相同的因素的結合，或者根據普遍的法則來敘述或分析它們，恰恰容易抹殺構成研究對象（不管是自然中還是歷史中）的特殊品質的那些至關重要的差異”。[47]赫爾德讚美民族文化的獨特性，甚至認為它們相互之間是不可通約的。他堅持認為：理解和評判民族文化的標準是各不相同的，不能以某一民族、某個時代的標準批判其他民族、時代的文化。他也反對啟蒙主義那種文化直線進步的觀點。[48]但伯林同時指出，赫爾德的文化相對主義更準確說是文化多元論，他是“十八世紀最重要的堅持多樣性的人。”[49]他的文化特殊性訴求並沒有導致他徹底背棄普遍主義和世界主義，[50]更沒有走向民族沙文主義，相反包含了不同文化應該相互尊重、多元並存的思想。普遍主義和民族主義在赫爾德那裡一直是相互制約的，沒有走向各自的極端。正如伯林指出，赫爾德“在其漫長而卷帙浩繁的知識活動中也從來沒有放棄和修正他開始時的普遍主義的特殊印記。”[51]就此而言，赫爾德既是啟蒙思想的質疑者（很多人注意到了這點），也是啟蒙思想的繼承者（這點常常被忽略）。

在赫爾德那裡——也可以理解為在伯林那裡——多元主義和普遍主義形成了良性的相互制衡和補充：多元主義因為有普遍主義的制衡和補充而免於走向極端相對主義、虛無主義（價值和非價值不可區分、無法判斷）以及隔離主義（每一種文化為了保持自己的本真性應該與其他文化隔絕），而普遍主義則由於多元主義的制衡和補充而免於走向一元論普遍主義（世界真正絕對和普遍的價值只有一種）。多元普遍主義的命題之所以成立，是因為在邏輯上看，普遍的對立面是特殊，絕對的對立面是相對，一元的對立面才是多元。因此，多元與普遍並不構成對立。它的含義可以概括為：世界上不止一種普遍價值，或：世界上有多重價值，它們都是同樣具有普遍性的。更由於多元普遍主義對普遍主義和特殊主義——或啟蒙主義和反啟蒙主義——同時採取了雙向揚棄和雙向繼承的辯證立場，因此它也就同時克服了兩者的各自局限而又保留了它們各自的優勢。一方面，多元普遍主義主張世界上的價值（好）有多種（比如自由、平等、公正、安全等）而非一種，而且這些價值之間不能用統一標準分出等級（比如認為自由一定而且任何情況下都優先於公正），它們有時候還處於不能和諧共處的衝突狀態。就此而言，它不同於啟蒙主義（至少是其中持一元論立場的那一派）；但另一方面，多元主義所主張的是價值和價值、好和好之間、而非價值和非價值、好和壞之間的相對性，所謂價值和價值之間不能分出僵化等級決不意味着價值和非價值之間無法做出區分，或善惡完全是主觀隨意、沒有客觀依據的。[52]在這個意義上，多元主義所捍衛的諸多（而非一種）價值仍然具有（相對於非價值的）普遍性乃至絕對性。換言之，多元普遍主義只是否定一元普遍主義，但並不否定普遍性本身。[53]

把多元普遍主義原則運用到民族問題，就有了自由主義的民族主義。首先，伯林認為，對赫爾德而言，民族是一個文化概念而不是政治概念，民族“不是一個政治實體”。[54]民族感情“不是政治的，從來也沒有成為政治的。”[55]相應地，民族主義（文化概念）也不同於愛國主義（政治概念），“愛國主義是一回事，民族主義是另一回事。”民族主義表現為一個人對家庭、語言、自己的城市、自己的傳統的依戀，“民族性是一個純粹和嚴格意義上的文化屬性”，是“不應該受譴責的”；但另一方面，“形形色色的侵略性的民族主義是可憎的，而戰爭簡直就是犯罪”，“鼓吹國家是最愚蠢的自負形式。”[56]他信仰基督教人文主義，認為“基督教是一種普世宗教，它包容所有人和所有民族；在對永恆和普遍之物的崇拜中，它超越了所有局限於當地和當時的忠誠。”[57]赫爾德說的民族自決是“文化的自我決定，他憎恨政治上的民族主義。”如果說赫爾德也是民族主義者，那麼這是一種非擴張的文化民族主義，其核心是希望每一個民族的文化都能夠自主、和平地發展。[58]“他希望創造一個這樣的社會，在這個社會中，不管是誰都能夠過一種充實的生活，實現自由的自我表達，成為有意義的人。”[59]用伯林的學生塔米爾的話說，這是一種自由主義的民族主義。[60]

赫爾德也反對民族文化同一性、單質性的假設，他認為民族不過是“長滿了野草和良苗的野生花園。”[61]伯林由此斷言：赫爾德沒有完全背棄啟蒙，相反，“赫爾德的態度很明顯是那個時代標準的啟蒙態度”，“他信仰親緣關係、社會團結、民俗和民族性，但是他畢生都憎惡和抨擊各種形式的集權、高壓政治和侵略”。[62]在赫爾德看來，多樣性並不一定導致衝突，一個沉浸於自身天賦發展的群體，完全可以同時欣賞和尊重其他群體的相似權利。 “他並不信仰民族主義、集體主義、條頓狂主張，或浪漫的國家崇拜，而是相信與上述理念完全不相容的東西。”[63]他尊重文化的差異和自性，但卻從來不承認文化的等級。“文化是可以比較的，但是它不能度量，每一個文化即是它本身，在其自身社會（從而對作為總體的人類）來說具有不可估量的價值。”[64]在評價赫爾德以及其他反啟蒙的德國歷史學家時，伯林充分注意到了文化特殊主義和文化相對主義的兩面性。伯林的態度一直是雙重的：既堅持多樣性的價值，但是又警惕其走向排他性。我認為，伯林和赫爾德一樣，同時是啟蒙的繼承者和反思者，這兩種角色不是不可兼得的。反思啟蒙不需要走向徹底的反啟蒙。他注意到，這種反啟蒙思潮“往往會以非常反動的面目出現，甚至為壓迫剝削、獨裁統治以及各式各樣的不平等和不公正唱辯護詞”[65]，亦即打着文化特殊性的幌子為本民族內部的獨裁專制辯護。特別是在談到民族文化相對主義的時候，伯林指出：就民族問題而言，對於普遍有效性的價值概念的排斥，“有時就促進了民族主義和侵略性的沙文主義的發展，導致對於強硬頑固的個人或集體自決判斷的歌頌。在極端的情況下，它會演變為罪惡的、狂暴的病態形式，以拋棄理性和一切現實感而告終，並且經常會導致難以置信的道德和政治後果。”[66]在寫這段話的時候，我想伯林一定是想到了納粹發動的瘋狂戰爭和對猶太人的瘋狂屠殺。這裡涉及一個非常重要的問題，即普遍與特殊、規範與差異之間的平衡和制衡：離開了普遍規範而無原則地為差異辯護，必然會墮落為瘋狂的民族主義、侵略性的沙文主義。

伽達默爾的例子就說明了這一點。由於偏離了普遍的價值規範（比如人權），伽達默爾對民族文化特殊性的強調不但導致其與納粹的一系列不光彩勾結，甚至走向直接為斯大林時期的蘇聯辯護：“伽達默爾對‘人權’的歷史性排斥，認為人權與啟蒙運動追求的第一原理是難兄難弟，最終導致他短視地對以相對主義論調的‘差異的權利’來為‘蘇聯方式’背書：‘西方世界的人必須包容蘇聯。一味堅持人權至上，堅持對方必須接受議會民主以便全面工業化，這種做法只是揭露了我們自己的成見，並沒有反映他們的歷史。”[67]如果說普遍人權的立場只是“我們的偏見”，那麼，“他們的歷史”即使充滿了極權暴政下的罪惡，也是值得尊重的了。

在這樣的語境中，我們就可以理解伽達默爾為什麼會別有用心地對赫爾德的多元主義進行片面化的闡釋。二戰時期，德國人文學術出現了強烈民族主義化乃至納粹化趨勢，叫囂通過暴力捍衛德國文化的所謂“純淨”和“優越”。在這種情況下，強調德國文化特殊性的赫爾德成為親納粹的學者們借題發揮的對象。德國文學界奉赫爾德為“大德意志的先聲”，“德國民族精神領袖”。甚至把他和希特勒媲美。伽達默爾的《赫爾德思想中的民族與歷史》就是在這樣的背景下寫的。文章故意對赫爾德做了選擇性的片面闡釋：只選擇了赫爾德早期的民族主義，而無視其晚期的世界主義。沃林指出：儘管早期赫爾德強烈批判過啟蒙主義、倡導文化相對主義，主張每一種文化都有自己的特質，每個民族都有自己的生活理想，它們彼此之間沒有絕對的優劣，經常也不可兼容（這個觀察顯然來自伯林）。但他的文化相對主義從來沒有完全偏離啟蒙理性，尤其是其晚年的《人類歷史哲學的概念》明確走向了世界主義。總體來看，赫爾德是一位文化多元論者而不是文化沙文主義者。但伽達默爾的《赫爾德思想中的民族和歷史》卻仍然“拿赫爾德的民族觀念來為納粹思想背書”。文章大談赫爾德由於對啟蒙思想的徹底決裂和批判而獲得了關於“民族生命”的“偉大發現”。更值得注意的是，這篇文章是在德國占領法國的第二年（1941年）伽達默爾在納粹設在巴黎的“德國研究中心”發表的演講，當時納粹經常利用這種機構和演講進行法西斯主義宣傳。因此，伽達默爾講演的寓意即“德國在戰場上的成功正代表其文化的優越性。”[68]

余 論

無論是在當時還是今天，納粹或法西斯主義的社會基礎都是世界性現代化過程中被邊緣化的弱勢群體，無法適應加速現代化或後工業化的變遷往往成為他們背棄自由而擁抱極權的主要動因。這個過程中的底層和輸家成為左右兩翼極權主義的最重要支持者。所以問題的根源還在現代化與全球化本身。當代世界各種形式的民粹主義、極端民族主義乃至法西斯主義思潮，首先不是什麼文化偏見問題，而是一個社會經濟問題。

沃林在本書中一方面梳理了西方20世紀的反啟蒙思想及其與極權主義的密切關聯，令人警醒；另一方面，他又不時流露出樂觀的期待。比如他認為，今日西方思想家已經回歸理性主義，後現代、後結構的激進思潮也已“走入歷史”，“一些原本被它視為明日黃花的理念，諸如民主、真理和人權，反而再度受到重視”。他還提到，西方知識界經歷了東歐社會主義陣營的轉型，了解了東歐曾經經歷的極權主義經驗，紛紛醒悟，這“顯示人權理念已經成為進步政治的必要條件”。他們通過哈維爾、米契尼克等東歐思想家“重新了解了公民人文主義。”[69]

但是，今天世界各地頻發的恐怖主義活動，英國的脫歐，美國特朗普的當選，法國人民陣線領袖勒龐的崛起，均表明民粹主義和民族主義正在甚囂塵上，使我不免懷疑沃林的樂觀是不是來得早了一點。在我看來，啟蒙時代開創的普世價值能否最終戰勝各種形式的極權主義和新法西斯主義，我們還要拭目以待。