作者：周复初、李俊辉、汪长威

　　创世记一章二十六节：“神说，我们要按着我们的形像，照着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切爬物。”这是圣经第一次提到神创造人的依据与目的，也是神学之人论（theological anthropology）的主要根据。这说出，人类并非独立存在的所是，单单参照自己就能发现生存的意义，人是由与神的关系而界定的[1]。就如东正教神学家查东斯（St Tikhon of Zadonsk，1724~1783）说，“因为人的魂是神所造的一个灵，它是凭着神，照着祂的形像和样式受造，并且只有在神里，它才能找到满足、安宁、平安、安慰和喜乐”[2]。东正教神学家梅耶铎夫（John Meyendorff）也指出，在整个创造中，神的“形像与样式”是人的功用和任务（function and task[3]），在论教父传统和希腊正教的神学书中，通常是有专门的一章来讨论“形像与样式”[4]。本文将要探讨三方面，第一，“形像”与“样式”所分别蕴含的意义，我们按着祂的形像和照着祂的样式受造的目标。第二，新约所启示之“基督是神的形像”，丰富了基督论的内容，也赋予人论和救恩论新的思考方向。第三，第三世纪之亚历山大的革利免（Clement of Alexandria）引进柏拉图主义的“达到与神相像”（likeness to God），演变成强调人的nous和哲学式的沉思静观，并且“效法神”与“尽可能达成与神相像”相结合，也促进修道的实行。但主今日亟待恢复的是，基督是“神的形像”，在复活里成为赐生命的灵，内住在信徒里面，使“有分”于基督成为一个实际，使信徒渐渐变化成为“与祂同样的形像”并模成“神儿子的形像”。

　　“形像”（希伯来文，צֶלֶם；希腊文，εἰκών；拉丁文imago）和“样式”（希伯来文דְּמוּת；希腊文，δμοίωσις ；拉丁文similitudo）二词在神学上的意义是十分多元的。虽然，有的系统神学书简单的说：“形像”和“样式”并非是两个不同意义的名词，而是双重语[5]。但事实上，《当代神学辞典》就指出在神学发展史上，神的形像之解释是十分多元化的[6]。历代以来，一直存有两种观点；其一将“形像”和“样式”二者视为同义，有相同的实际，二词可互相交替使用；另一将二者视为不同义，认为“形像”通常用来形容人作为神在地上的代表，象征人属于神或作为神的儿子；“样式”则用来形容人在思想上和属灵上的能力和神有相似之处，指一些比较抽象的和神相似的内在特性，并认为人堕落后，失去了神的样式，得透过基督来恢复。以下将先探索其希伯来原文字义，再分别就同义论以及不同义论，探讨历代各神学家对于“形像”与“样式”二词之观点。

　　本段落将探索“形像”与“样式”的希伯来原文字义，以及与介词词缀联结使用之情形，并统计它们分别于经文中出现之次数及用法分布，以进一步深入认识“形像”与“样式”在原文中之形貌。

　　《旧约神学辞典[7]》指出，צֶלֶם（Selem），原文有“相似，相似性”“图像”“偶像”等意思，而创世记一章二十六节的“按着……形像”一词，其希伯来文为בְּצַלְמֵ֖נוּ，原文与介词连用，由介词בְּ，加上为צַלְמֵ֖נוּ组成，原型为צֶלֶם，为单数阳性名词加上复数人称词尾。Francis Brown（2010）主编的《希伯来文词汇[8]》，将בְּצַלְמֵ֖נוּ解释为in......our......image，而英文的image 一字源于拉丁文imago，意为“复本、相同物，指人类社会、艺术、文化生活当中，将可见或不可见的人或物，复制表达出来”[9]。

　　צֶלֶם于旧约圣经中共出现十五次：创世记一章二十六节、二十七节、五章三节、九章六节、民数记三十三章五十二节、撒上六章五节、六章十一节、王下十一章十八节、代下二十三章十七节、诗篇三十九篇六节、七十三篇二十节、以西结七章二十节、十六章十七节、二十三章十四节、阿摩司五章二十六节；其中加上介词用法者，共有四处，皆出现于创世记：一章二十六节、二十七节、五章三节、九章六节，其中仅有五章三节是加上介词כְּ，而其他处皆使用בְּ作为介词。在创世记以外的用法，都是指“偶像”“神像”“影像”等意思。

　　בְּצַלְמֵ֖נוּ在七十士译本中的希腊文是κατ’ εἰκόνα，εἰκόνα的原型是εἰκών，有“图像”“影像”“肖像”“反射”“相似”之义，该字在新约希腊文中共出现十九次[10]。

　　创世记一章二十六节“照着……样式”的希伯来文为כִּדְמוּתֵ֑נוּ，原文与介词连用，由介词כְּ加上דְמוּתֵ֑נוּ组成，דְמוּתֵ֑נוּ的原型为דְּמוּתֵ֑，为单数阴性名词加上复. 数人称词尾。《希伯来文词汇[11]》中，כִּדְמוּתֵ֑נוּ意思为according to......our......likeness。而likeness在《韦氏字典》（Webster Universal Dictionary）的解释，为“相同或相似的素质或状态，特别是指外观”之意[12]。

　　旧约圣经中，加上介词用法者共五处，有三节出现在创世记：一章二十六节、五章一节、三节，此三处皆使用介词בְּ。另二处为诗篇五十八篇四节与但以理十章十六节，使用的介词为כְּ。

　　在דְמוּתֵ֑在旧约圣经中共出现二十五次，七十士译本将此字翻为ο͑μοίωμα“样式、形状、样子”共十六次；翻成ο͑μοίςσις“样式、相像”共五次；翻成εἰκών“形像”共一次（创五1）；翻成ἰδέαν“样子、外观、形状”共一次（五3）；翻成ὅμοιος“像”，共一次（赛十三4）；翻成μέσος“样子”共一次（结一13）。此分析显示，七十士译本对דְּמוּתֵ֑的翻译并非前后一致，甚至有一次翻成“形像”。但是，拉丁文圣经Vulgate的翻译方式则与七十士译本不同，乃一致的将此字翻译成similitudo一字，为“样式”（likeness）之意[13]。

　　根据以上希伯来文字义，צֶלֶם、דְּמוּתֵ皆有“相似”之义，而צֶלֶם偏重“像”的意义，使不可见的人或物，以描绘、复制表达出来，故此字不重在断定所描绘事物本身的外观，甚至不一定必须为具体、有固定形貌的事物。דְּמוּתֵ比צֶלֶם更强调“外观”“具体形态”的相似。台湾长老教会的林瑜琳则指出，צֶלֶם强调外在具体的表像，而דְּמוּתֵ强调内在方面的呈现以及相似性，抽象与感觉的事物[14]。

　　第四世纪著名的教父亚他那修（Athanasius of Alexandria）认为，在经文中“形像”和“样式”二词并无重要区分；他只区别了那“形像”（Image）和“照着形像”（in the image of）的不同，认为唯有子神是父神的形像，人是照着基督的形像受造的，而基督自己是父神的形像。照亚他那修的观点，人仅仅是“那形像的形像”，我们终极的实现取决于我们有分于子与父的关系，这定义维持了人受造的性质和神格非受造性质之界线，只有借着道成肉身的基督，我们才能就近那超越所有人类想象的父神。女撒的贵格利（Gregory of Nyssa）也未区分“形像”和“样式”，他认为人是照着神主宰的良善而受造，但因着罪失去这良善，成为像是滑进了泥淖的人，因为被污秽包裹无法认出。为了恢复原状，逆转这个过程，人需要靠着过纯净的生活，洗去自己造成的形像[15]。

　　区利罗（Cyril of Alexandria）否认我们仅仅成为那形像的形像，他教导说，因为父、子、圣灵如此亲密的相互关联，当我们有了那灵和子，我们也就有父。所以，区利罗在思考神圣形像时，是比他的前任主教们更符合三一神论。他也更愿意视人的个格为一个整体。对他来说，神的形像并不等同于我们的理性官能，而是位于我们的意志。并且因为我们的意志在堕落时变得扭曲了，我们同时失去了神的形像和样式──这两者对区利罗来说是同一的。所以，基督徒生活是一个在基督里借着圣灵的渐进圣化过程，直到我们达到神圣形像的完全恢复，我们因此在基督里由圣灵再造，使我们能够分享源于父的神圣属性，如圣别、公义、免于朽坏与败坏等。恢复形像就等同于被神化，不是凭着对基督外面的模仿，或对神格之神圣化沉思静观（divinizing contemplating of the godhead），而是完全参与教会的圣礼生活[16]。关于区利罗全面恢复神圣形像的异象，在他去世后被完全遗忘，但是在现代重新引起了重视。

　　改教时期，路德马丁（Martin Luther）根据希伯来文文法，认为创世记一章二十六节的“形像”与“样式”是希伯来文的“平行句法”，也就是说“形像”和“样式”为同义词。而加尔文（John Calvin）对“形像”的定义，虽然与路德有别，但仍然认为不能将“形像”与“样式”加以区别[17]。因着宗教改革领袖这样的定义，后续的更正教宣教士在翻译圣经或诠释这二词时，基本上难脱其影响。

　　近代圣经学者邝炳钊（1997）在《天道圣经注释──创世记》提及“我们不可忘记圣经乃以人为一个整体，以整个人来行动、思想、感觉；因此，不要过分强调‘形像’与‘样式’的分别。” [18]

　　大多数初期教父认为“形像”与“样式”二词的意涵不同，分别指神在人里面工作的不同方面，他们区分形像和样式，认为形像指我们与生俱来的理性性质，而样式指我们在基督徒生活中获得的道德特质。亚历山大的斐罗（Philo）是一个与圣保罗同时代的犹太人，他的说法接近柏拉图主义，认为身体只是理性之魂的居所，这魂是“一个圣别的形像，是所有形像中最像神的”。所有区分形像和样式的教父都像斐罗一样，倾向于在人类魂的较高等或理性的部分找到那形像[19]。

　　教父之中，最早提出二词不同义的是爱任纽（Irenaeus），他认为“形像”是人的基本形式，包括亚当的理性和自由意志，没有因堕落而完全丧失；“样式”则是指公义的有形内容（the material content of righteousness），是一种圣灵的赋予，是亚当经圣灵而有的超自然恩赐，以潜在的方式存在，但因人的堕落而失去。大巴西流说，由于我们是人类这事实，我们已经有那形像；我们基督徒的任务就是凭道德的生活而获得那样式。大马色的约翰（John of Damascus）在第八世纪早期的著作中说，形像存于我们的心思和意志，堕落破坏了我们里面的样式，但因为我们保有形像，我们仍有依据来重新得回样式。大马色的约翰将这样式的重得与救恩的经纶融合，基督“自己有分于我们贫穷、软弱的性情，以洁净我们，使我们成为不朽坏的，并再次建立我们，有分于祂的神性”。所以虽然样式是通过“尽可能”获得美德而得恢复，这只在将我们合并进入基督之圣礼生活的处境下才有可能。凭着有分于这些奥秘，当我们在与祂完全相像之中沉思静观祂，我们就在对未来状态的盼望中，有分于基督的神性[20]。

　　在第三世纪亚历山大的革利免（Clement of Alexandria）和俄利根（Origen）认为，“形像”是人之所以为人的特性，是在神创造时立刻赐下的，且没有在人的堕落中失去。而“样式”并非人所必有的特质，是神稍后才给人的，换句话说，是可加以培养或丧失的；人类在堕落后失去神的样式，但如今若与神在基督里的恩典配合，将渐渐得回。革利免提出：“我们是照着神的形像造的，但直到我们达到完全，我们才接受在堕落时所失去的样式。”[21]

　　第四世纪的奥古斯丁（Augustine）认为，“形像”包括了理性、良知、渴想、倾向、盼望、感觉、恐惧、价值与渴望，人类具有神圣的认可（imprimatur）；而“样式”为一种向着神之公义的起初且完美的态度（an original and perfect attitude of righteousness toward God），属于道德上的美德，在堕落时失去，并且“哪里有形像存在，哪里也会有样式随着；但哪里有样式，哪里的形像却非必要存在。”

　　第五世纪封提斯的戴奥德克斯（Diadochus of Photice）把“形像”和“样式”作了区分。认为神的形像位居于魂中较高的部分，由于我们的受造而属于我们。但这形像因堕落而变得昏暗。他认为人灵命的成长，是一个从“形像”到“样式”的高升。他以一草图与完成之肖像为例，认为画家用单一颜色画出之轮廓，这是“形像”；之后漆上肤色，加上头发效果，使图画与模特儿相似，甚至图画也有模特儿的微笑，这是“样式”。借由神的光照能使人接近完全，认为“我们将会借由光照看见那样式的完全”[22]。第七世纪守道者圣马克西母（St. Maximus the Confessor）代表的东正教神学传统认为，不论一个人多罪恶，永远不会失去神的“形像”；但“样式”是根据我们的道德选择和美德而有的，所以会被罪破坏。东正教文集《慕善集》（Philokalia）之作者为四世纪至十五世纪间的教父，多数对于“形像”和“样式”之观点一致，主要认为：“形像”存在于人的魂里，或在魂的最高部分──理性中；它是人性受造结构的一部分。“样式”是一个道德的特质；它能达到，是作为苦修努力的结果[23]。

　　近代学者诺门拉索（Norman Russell）也主张，创世记似乎表明，这主要是对其他造物的管治权，也就是说，我们彰显神是因我们分享祂的管治和权力。后来的犹太教和基督徒作者，都扩大了这个观念，包括几个其他的神圣属性。《智慧书》（Book of Wisdom）说，“神创造人是为着不朽坏，并照着祂自己之永远的形像造了他”；对亚历山大的区利罗，形像显示在我们良善、公义和圣别的能力；对第七世纪的圣克利马克（John Climacus）而言，形像在于我们在神圣的爱上像祂的能力。所以，形像是神所赋予之分享神圣生命的潜能，或如罗斯基所说，形像是神自我显示的原则，是与祂有特殊关系的根基[24]。

　　将“形像”与“样式”视为同义词或将二词加以区分皆各有所本，单就字义研究而言，难以定论对错。旧约的相关经文，对于“形像”与“样式”只提不论，因此，试图对此二者作具体定论的解释也都缺乏扎实的基础与权威性。值得一提的是，新约中的保罗，对于“形像”一词，不仅提到并加以论述，本文将在第二部分中较仔细讨论新约中保罗对“神的形像”的论述。

　　赋予“形像”与“样式”二词确定的定义固然不易，我们的态度如同写作全本圣经注释的英国神学家克拉凯（Adam Clarke）所言，“即使神的话在神的形像这个主题上是静默的（the word of God silent on this subject），我们凭着自己理性与常识的推断不能少于临及我们的亮光。” [25]本文认为二者虽非分开的二件事，但作适当的区别更具意义。由人性里的双重意义、人的堕落对人性的影响、与神造人的目的这三方面，可见其意义：

　　第一，历代教父与神学家不论在字义上区分“形像”与“样式”与否，以受造人性的神学思维而论，都赋予人性有双重的意义。第二世纪末的爱任纽以理性因素与灵性因素这双重意义来诠释形像与样式的区别。接续此一思想的有第三世纪之亚历山大的革利免与俄利根，第五世纪封提斯的戴奥德克斯（Diadochus of Photiki），第七世纪的圣马克西母以及与他持守同一路线的东正教神学家[26]。而后，中世纪的经院哲学，则赋予二者“自然形像”与“道德形像”这二方面的意义。改教时期的路德马丁，固然不区分形像与样式，仍然提到人性里“公开”与“隐密”这双重的样式。华人圣经教师倪柝声与李常受，将这二者区分为里面的所是与外面的彰显这双重的意义。显然地，不论字面上将这二者视为同义或作出区分者，都同意神创造人时，人性这双重意义与堕落对于人性的影响有关，并与神造人的目的紧紧相联。

　　第二，“形像”与“样式”的同义论者与不同义论者，都试图以此解释堕落前后人性的改变，并且都导向同样的结论：因着人的堕落，在人里面神的形像必然受到某种程度的亏损。在此论述中，区分神的“形像”与“样式”是可取的，且在神学上更具应用价值；可清楚解释堕落前的人性和堕落后的人性有所相同又有所不同，堕落前后的人性既有连续性又有断绝性。这样的思想也进一步从人论推展到救恩论，进而探讨在人里面“神的形像”要如何成为在基督里的新造而得到恢复。

　　第三，探讨“形像”与“样式”是否有区别固然有其意义，但这主题更重要的是引导我们认识：什么是人在受造时所得到的，什么是人在堕落中所失去的，什么是在基督里的新造所要恢复的，什么是神现今在人里面所要作的，什么是我们与里面的基督该有的配合。这些题目都指向神创造人的目的。以神创造人之目的来探讨形像与样式，较探讨二者是否有区别更具价值。爱任纽（Irenaeus）对于受造人性的理解建构了历史上相关主题的发展。他说：“（神）成为人，话就得着彰显，并且人之于神，因着人与子基督相似，人就对于父成为贵重的。” [27]爱任纽也在《使徒传道》（Apostolic Preaching）中写到：“父是超乎众人的，话是贯彻众人的，因为万有是借着祂而有的；灵是在我们之内的，凡在灵里呼叫阿爸父的，祂就将我们塑造为神的样式（shapes us to the likeness of God）。”[28]爱任纽这二段话对此神学思想作出极有价值的贡献，女撒的贵格利（Gregory of Nyssa）对这事也有很恰当的观察，他认为人之所以较其他受造之物超越，是因为其他所有的受造之物是代表神的话的果效，但人是代表神根据祂的计划与思量而有的工作[29]。美国神学家Daniel Keating博士认为无论区分形像与样式与否，形像与样式这二者都指向神造人的目的，就是要人得到“儿子的名分”，成为神的儿子。倪柝声讲论创世记一章二十六至二十七节时，也有相同的思想，他说：神造人的目的，是要得着众子，神要许多的儿子都像祂那一个儿子，神的目的就是要得着这样一班人。李常受在解释形像与样式这二个词时，主要是以神创造人的目的作为区别，“形像”如同容器为着接受并盛装神，使人成为神的复制品；然后，“样式”为着作为神的彰显。有别于历史上许多神学家，着重于讨论堕落前后在人里面“神的形像”的改变，李氏在这主题上对于神造人的目的有显著的贡献。

　　不仅从神创造人看出神在人身上的定旨，接着还要从基督论的观点来讨论这个主题。不仅创世记的记载与神造人的目的有关，“基督的成为肉体”，与神造人的目的更是息息相关。因为在堕落的人身上所失去的，都要在基督里得到恢复。

　　在新约里的“形像” 是单数阴性名词，增加了抽象性的含意，有“内在之眼见”或“内在之印象”的意涵[30]，就如“神儿子的形像”（罗八29）、“神的形像”（林前十一7）、“属天者的形像”（十五49）、“与祂同样的形像”（林后三18）、“基督本是神的像”（四4）、“爱子是那不能看见之神的像”（西一15）和“这新人照着创造他者的形像渐渐更新”（三10）。

　　在新约里的“样式” 是单数阴性名词，在新约里只有雅各书三章九节使用过一次：“那照着神样式受造的人”，其同族语则使用过六次：“必朽坏的人、飞禽、走兽和爬物之像的样式”（罗一23）、“亚当过犯样式”（五14）、“祂死的样式”（六5）、“罪之肉体的样式”（八3）、“人的样式”（腓二7）、“蝗虫的样子”（启九7），具有“模型”和“模式”的意涵。

　　新约圣经中“神的形像”这个词汇添加了基督论的内容。保罗认为基督就是“无形之神的形像”。对此，鲍会园指出，“形像”是本体的代表，“形像”的作用是叫人看见形像，就如同看见本体，借着形像把本体彰显出来。故而，主耶稣是神的形像，祂来世的目的就是要把神彰显出来，叫人因祂而能认识那位看不见的神[31]。

　　既然“基督是神的形像”一词丰富了基督论的内容，这也就赋予人论甚至救恩论新的思考方向；因此，一方面，对于“神的形像”的启示贯穿旧约，特别是在创世记、约伯记、诗篇、箴言、传道书和雅歌之中。另一方面，在新约里，基督是“神的形像”，作为人类的原型，祂经过道成肉身，在人性生活里将神圣的属性彰显在人性的美德里，钉死复活后内住在信徒里面，这一切丰富且实化了信徒对“神的形像”的认识和经历。

　　倪柝声在《魂的潜势力》曾发表对形像和样式的看法。他指出，形像二字的意思，在原文是指人外面的形像，亦可译作“形状”。样式二字，在字面看来，与形像没有分别，是重复的。但在希伯来文中，样式二字，不是指物质上的形像而言，乃是指道德及属灵方面的形像而言。并非物质的字，乃物质之上属灵的字眼[32]。

　　倪氏在《基督徒报》也说，人是按着神的“形像”和“样式”造的──这都不是（专）指着肉体说的。“形像”表明人是神在地上的代表。“样式”表明世人“也是祂的族类”（徒十七28），在道德上、心思上有相似的地方，叫人能认识神而与祂往来[33]。

　　倪氏在鼓岭训练时有以下的发表：

　　亚伯拉罕、以撒、雅各、大卫等虽然好，但在神眼中均有所缺，都不能达到神原初创造的计划。他们虽有神的形像，但没有神的样式。（形像是外表的形状，样式是里头的性情、品格。[34]）

　　倪柝声对于“形像”与“样式”的区分并没有很明确的定论。倪氏的著作中多次明确提到这二词。他参考希伯来原文字典的定义说：“形像”是外面的形状，“样式”是道德和属灵的。他有三次说形像是外面的形状，样式是里面属灵的。但另外三次，也分别提到形像不是指肉体说的，形像是指着子说的，形像是真理的义与圣洁。明显地，这三次指出形像并非外面的事。因此，本文认为倪氏对于这二词的解释采用了他所使用的字典，但当他自己直接解释经文时，仍然论到形像内在所是的一面。倪氏对这主题更关心的是，神创造人的计划与目的。他认为创世记一章二十六节及二十七节非常重要，因为其说出了神创造的目的[35]。

　　关于这目的，倪氏提到几方面：为着使人像神，使人有管治权，对付祂的仇敌并恢复地，并要人成为祂的众子。李常受也接续这条线继续发展，不仅从创世记论到神造人的目的，更从基督的成为肉体详细的探究神在基督身上如何恢复了神创造人的目的，并且基督成为这内住赐生命的灵，在基督里的信徒作工，使信徒成为神所要他们成为的，就是基督的形像，为着完成神在人身上的定旨。

　　李常受对于形像和样式的定义如下：神的形像是指神里面的所是，是神属性内里素质的彰显，这些属性最显著的是爱（约壹四8）、光（一5）、圣（启四8）、义（耶二三6）；神的样式是指神的形状（腓二6），乃是神身位之素质与性质的彰显。因此，神的形像和神的样式不当视为两个分开的东西。人内里的美德受造于人的灵里，乃是神属性的翻版，也是人彰显神属性的凭借。人外面的形状受造为人的身体，乃是神形状的翻版。因此，神造人成为祂自己的复本，使人有盛装神并彰显神的性能[36]。

　　李氏于《在神与人关系里生机的联结》中也提到，当基督来了，在人性里彰显神时，祂是在神一切的属性里彰显神。这就是神的形像[37]。李氏也指出，歌罗西一章十五节和林后四章四节都说，神的像是基督。基督是那不能看见之神的像。人即是照着神的形像造的，而神的形像是基督，所以，人是照着基督的形像造的[38]。

　　综观整个旧约，除了创世记前九章是以正面的方式用到“形像”与“样式”这二个词，用以描述神与人的关系，其他的部分多与偶像和偶像的崇拜有关。因此，单凭着旧约的经文实不足以讨论这个主题，更无法下有力的定论。

　　在新约中，耶稣质问反对者上税钱币上的这像和这号是谁的（太二二20，可十二16，路二十24），使用了“形像”一词；还有约翰在启示录多次论到兽像，也使用“形像”这词。除了以上二种情形，保罗是新约中唯一使用“形像”一词并加以陈述的作者。保罗首先在罗马一章二十三节形容人堕落悲惨的光景说，“将不能朽坏之神的荣耀，改换为必朽坏的人、飞禽、走兽和爬物之像的样式”。这节经文可视为对于旧约整个关于神的形像的简要总览，其中含示了人因着堕落的情形弃绝了神的荣耀，转而敬拜人手所造的偶像，将真正的人，鸟或动物的像置于神的地位[39]。除了这节经文保罗将“形像”一词用于外在的像，其他经文都指出“形像”是内在的。保罗对于“形像”的论述主要与二方面有关：第一，“神的形像”这词唯独用在基督身上（西一15，林后四4）。第二，基督里的信徒所要成为的，就是要变化，模成“基督的形像”（罗八29，林后三18，西三10）。这二方面首先以“神的形像”论到基督，接着以“基督的形像”论到信徒在基督里对于救恩的经历；这二方面提供我们从基督论与救恩论的观点思考神的“形像”与“样式”的指引。

　　历代许多神学家也同样以基督论的观点来解释神的形像。爱任纽认为基督是第一个拥有神形像的人。他也以基督的成为肉体来论述神形像在基督身上与基督的形像在信徒身上这二方面。他说，话成为肉体确认了二件事：第一，使神的形像显为真实；第二，因为基督成为以祂自己为形像的那位（He became Himself what was His image），借着看得见的话使人同化为那看不见的父，祂就能照着确定的样式重建人的样式[40]。亚他那修也说，唯有子神是父神的形像，而我们是那形像的形像。他还说，基督是父至高完全的果子，唯有子是父的形像[41]。著有新约注释的十九世纪美国长老会神学家巴尼（Albert Barnes）说，父是不能看见之神，而基督作为神的像也是不能看见的[42]。著有全本圣经注释的十八世纪英国浸信会神学家基尔（John Gill）更具体地说，基督作为神的像就是神的爱、恩典、怜悯、圣别、公义、真理与信实的展示[43]。倪柝声也提到神的形像就是指着子基督说的[44]。相较于倪氏，李氏的观点是更多以“基督是神的形像”为中心来诠释神的形像和样式。李常受以基督成为肉体来详细阐释创世记中人有神的形像与样式，并发展神在人身上的定旨这一条线。李氏说，基督是神的具体化身；既是神的具体化身，祂就是神的像。“形像”一词是用以指神的所是。他也论到腓立比二章七节是新约中与这事有关的经文。我们在这节看见基督成为肉体，成为“人的样式”。这节告诉我们的，不是基督有了神的样式，乃是基督有了人的样式。当祂成为人时，祂有人的显出，人的彰显。

　　以上这些关于基督是神的形像与样式的经文以及历代神学家的观点，引导我们进一步领会“神的形像”与“神的样式”。爱任纽（Irenaeus）说，“神的形像”包含了理性，自由意志与责任，而“神的样式”则是这圣别的袍子（robe of sanctity）[45]。第五世纪封提斯的戴奥德克斯（Diadochus of Photiki）非常生动地描绘“形像”和“样式”之间对比的性质。他说，就像一幅画像最初的草图和最后的成品之间的差别，“形像”仅仅是轮廓，当涂上色彩时，“样式”就显出来了，人物就有生气了，甚至细致到他或她微笑的样子[46]。克拉凯解释歌罗西一章十五节进一步说，这里的“形像”是指一个东西的复本或轮廓，而能准确并充分地代表那个东西[47]。李常受也持同样观点，他不仅认为“形像”是个轮廓或复本，进一步说形像如同一个器皿；他说：“形像”一词含示盛装神的度量，神照着自己的形像这样造人，使人有度量盛装神的爱、光、义、圣；而“样式”乃是形像的彰显。人是照着神的形像，按着神的样式造的，为要作神的复制，使人得以彰显神。复制是照着神的形像，彰显是按着神的样式[48]。

　　当我们加入了基督成为肉体的思想，来思量创世记中神创造人的记载，就更显出形像与样式这主题的丰富与深度，并且更清楚看出形像与样式二者的意义，关联性及其区别。本文的第三部分，将触及救恩的观点，以探讨保罗使用“形像”一词的第二方面，如何使人成为“基督的形像”，达到神的样式，成为神的彰显。

　　人是照着神的形像与按着神的样式受造，目的是为彰显祂和代表祂。为达到这目标，历代的教父、神学家和修士们采取了不同的取径。本文要深入探讨其中的两种：“道德的”和“实际的”。“道德的”取径是借着苦修（ascetic）和哲学式的努力而达到与神相像（likeness to God）的一种成就，是信徒借着效法而在他们的生活中再制某些神圣的属性。这种取径的背景是“神的样式”的模式，或是说达到像神。“实际的”取径则假定人类在某种的意义上可因“神化”而被变化。在这用法之背后乃是在神里的“有分”（participation）的模式[49]。

　　公元前一世纪柏拉图主义复兴的关键角色之一是亚历山大的尤多路斯（Eudorus of Alexandria）。他为所有在他之后的柏拉图主义者奠定了“与神相像”（likeness to God）为人生目标（telos）的基础。尤氏的声明出自柏拉图对话录《狄亚迪特斯》（Theaetetus）[50]，在书中，苏格拉底说，因为邪恶存在于我们必死性情的区域里，“我们应该以全速从这个世界逃到另一个世界，而那意谓着尽我们所能的，变得与神相像”。迄今被理解为“尽我们所能”（kata to dynaton）的词组，现在被用来意指“根据那能够如此的部分”。只有较崇高、理性的魂才能变得像神，因而逃到另一个世界去[51]。

　　革利免是第一位将这模式带进基督教的教父，他在成为基督徒之前，是一位中期柏拉图主义者。他并没有借由任何犹太或基督徒作家获得对柏拉图主义的知识，他获得的都是第一手的资料。中期柏拉图主义的目标乃是要尽可能的像神。甚至在革氏到埃及之前，他就因着对于这个目标的追求被带进基督教[52]。革氏基本上是从爱任纽汲取他的人论的基本思路[53]。在《导师》卷二中说：“因为根据真理，灵与魂结合，使魂由灵得到默示；而肉体，也因为道成肉身的缘故，归于道。”[54]但是，革氏因受柏拉图主义的影响，也多次叙述沉思静观的神化人力量：柏拉图正确地说到，凡投身于沉思静观这些观念的人，在人类中将像一位神活着[55]。理性是观念的寓所，而理性是神。因此他称呼那些投身于沉思静观看不见之神的人为人类中的活神（living god）[56]。革氏也论到人的nous，“神的形像和样式，并非在人类‘身体里’，而是‘照着nous和推理’”[57]，“人的nous 是形像的形像，而前者的形像是指神的形像，是作为神圣的和作王的道”[58]。但是，本文必须指出在新约圣经中，nous共出现二十四次[59]，英文钦定本圣经译为mind二十一次，understanding三次，而吕振中译本译为心思二十二次，另二次分别译为心窍（路二四45）和意（腓四7）。再者，恢复本译为心思二十一次，另三次分别译为心窍（路二四45，但批注指出，直译，心思）、理解（腓四7）和悟性（启十三18，但批注指出，直译，心思）。新约圣经对于nous的用法与柏拉图主义是迥然不同的[60]。

　　对革氏而言，“与神相像”意指照着美德的生活。基督徒达到它，是借着“操练自制、忍耐、公义的生活、控制情欲、尽可能地与世人分享自己的财富，并在言语和行为上行善”。革氏区分形像和样式的不同，说到人按照神的形像被造，但只有在达到完全后才有神的样式。革氏说，形像和样式的模成不是指身体，若说会朽坏的能够被同化为不朽坏的是不正确的；这是指nous和其知识理解的过程，神将祂的样式印在其上，这是关于行善和操练自制。另一面，他也说到神借着道成肉身将肉身从败坏中释放了出来，并赐给它不死。这不死是透过效法（imitation）交流予信徒的肉身[61]。

　　在保罗的书信中，“效法”的重要性次于“有分于基督的联合”。在他的书信，“效法”大多联于顺服[62]。当他说，“你们要效法我，像我效法基督一样。”（林前十一1）保罗劝诫他的听众时，像是他们的父亲（参四15?16），要求他们顺服他的权柄，效法一个范例。信徒因着同受苦难，效法保罗也效法了主；如是，他们成了其他信徒的榜样（a mo，希腊文为）（帖前一6，二14）。在以弗所书，除了跟从一个典范的想法外，有一个更进一步且道德的强调。信徒被劝勉在道德上效法神，彼此饶恕，正如神在基督里饶恕了他们一样（弗五1）。安提阿的伊格那丢（Ignatius of Antioch）拥护以弗所书的表述：“成为效法神的人”，但更以保罗自己的风格将“效法”与“具有牺牲精神的弟子身分”相联结。直到第二世纪末，当亚历山大的革利免采取重大的一步，将“效法神”与柏拉图学派的目标“尽可能达成与神相像”相结合时，“效法”一词始成为基督教语法中的奥秘用语[63]。事实上，保罗在以弗所五章一节说“你们要效法神”，是紧接着说“好像蒙爱的儿女一样”。我们能效法神，并不是凭我们天然的生命，而是因我们既是神的儿女，就有祂的生命和性情。我们乃是凭神圣的生命来效法神。正如主耶稣也说我们乃是凭我们父神圣的生命，才能完全，像祂一样（太五48）。

　　柏拉图主义的“达到神的样式”或“达到与神相像”，借由革利免带进基督教，渐渐演变成，强调只有nous或魂的更高部分能成为像神，因此要有哲学式的沉思静观，并且“效法神”与“尽可能达成与神相像”相结合，也促进修道的实行。

　　在十八世纪被收录进《慕善集》的，大多数是那些深思形像和样式的苦修教父们，他们所代表的修道传统使得彼此观点显著一致。虽然他们的写作时间涵盖了将近一千年，但在形像和样式的主题上，他们都彼此支持。他们的教训可以简单的陈述为：形像存在于人的魂里，或在魂的最高部分──理性；它是人性受造结构的一部分；样式是一个道德的特质；它能达到，是作为苦修努力的结果。这并不是说人的身体就可以忽略了，只有借着与体的联合，魂才能达到神圣的样式。例如，圣马克西母教导说，魂“为较低下部分之理性的供备”，使身体成为它的“奴仆同伴”。体和魂一同构成了人的个格，在神的样式上达到完全（在完整的意义里）。

　　这段从形像到样式的话，对于苦修的传统是如此重要，以致第六世纪晚期的腓利门（Abba Philemon），将静修者描绘为一个“保卫他自己里面神圣形像，并丰富化向着神的样式”的人[64]，圣克利马克在《神圣高升的阶梯》中坚持，不只修士，我们都命定要努力达到神的形像。

　　然而，样式也是恩典的工作。戴奥德克斯向我们保证，虽然我们的配合是需要的，我们应该知道“样式的成全只能靠着恩典之光”[65]。这含示，我们的所是借着圣灵与神调和（mingled with God），如此的结果，就是理性进入与神特别的亲密关系，借着住在神圣的实际里，而保守其与神的相像。十二世纪大马色的彼得（Peter of Damascus）甚至很强地告诉我们：“当理性被带进神里面，它就成为无形状且无形像的。”[66]这使人联想到伊凡格流。按照苦修教父们的观点，因着神所赐之样式的灿烂美丽，样式将形像远远抛在后面。

　　对于《慕善集》里的教父们，神的样式只是为着少数人的，这并不令人惊讶。戴奥德克斯说：“所有人都是照着神的形像造的，但神的样式只赐给了那些借着大爱把自己的自由带进对神服从的人。”[67]对守道者圣马克西母而言，“只有善者和智者达到祂的样式”[68]。对大马色的约翰而言，“只有少数──那些有德行和圣别的，尽自己能力的极限效法神之良善的──具有那按着神的样式”[69]。

　　现代的东正教神学家，主要跟从圣马克西母和圣贵格利帕拉马（Gregory Palamas），发现区分形像与样式的帮助。罗马尼亚神学家St niloae替他们所有人代言说：

　　教父们看见在圣别里人与神很大的相似，是借着从情欲中得洁净并借着在爱里达到最高的美德。但由于从情欲得净化并美德的获得，都只有借着给人加力的恩典之能力，样式也意味着神的同在从人里面照耀出来。在那些彼此相爱并相互扶助的人群里，一个人的特征可以在另一个人的脸上看见，这些特征从他里面活跃的照耀出来。现在因为这些神性的特征在成长，预示着它们要达到淹没人性特征的完全程度，圣徒们的脸甚至在地上这里，也表现出具有某种来世永远的水平，就是神的特征要完全返照并且祂的大能要放射出来的水平[70]。

　　样式是形像的完成，人类与三一神的各位格在自由和爱里的共享。在圣徒中这共享表现在神的荣耀返照在他们的脸上，当他们盼望要来的时代，那时他们将“超越造物的界限”，并且“精确地以神维持存在的方式”来生存（subsist “in precisely the manner in which God also subsists as being”）[71]。

　　教父们关于形像和样式的教训对于东正教神化的思想起支配作用。形像展现了我们与神关系的所谓本体论的（或“结构的”）基础，因为当绝对没有任何事物可以共同分享时，个人关系是不存在的。用东正教神学家Christos Yannaras的话说，“当……圣经说神把祂自己的气息吹到人属地的脸上，这形像要显示，神把自己存在的某些标记交流给人。”[72]形像赐予我们一个性能，使有限的我们与无限的神，有一个明明可知的关系。样式是我们在教会相通的生活中对这性能动态的实现，在我们的心思和意志里，对神之荣美、圣别和爱的返照。并且，因着神没有限量，我们要继续成长进入（grow into）神的样式，直到永世。

　　虽然诺门拉索曾指出，在保罗的书信中，“效法”的重要性次于“有分于基督的联合”。但是，在教会历史中，“效法神”的影响力和普遍性却一点不次于“有分于基督的联合”。这是因为对于如何“有分于基督”的神学，在发展上不足且偏颇。保罗只是用“在基督里”“同着基督”“基督在我们里面”和“神的众子”等隐喻式的意象简单地给了我们一些提醒。而后，整个亚历山大学派和守道者马克西母对于“有分于基督”的神学发展结果是，信徒可以借着浸礼、圣餐与道德生活，有分于基督神化的肉身──也就是主被高举的人性。这样的有分带给我们神化，它并不是一个私人的神秘经历，而是一个作用在教会身体里的变化。而其中的细节又与灵修生活有关[73]。而对于基督是“神的形像”，而复活之基督内住在信徒里面，实化“神的形像”的这“实际的”取径一面发展不多。

　　他提安（Tatian，120~180）认为：人乃是由身体、物质的灵（即魂，the soul）、以及精神上的灵（a spiritual spirit，the pneuma）所构成，而唯独pneuma是照着神的形像与样式所造的[74]。首先的人类被赋予物质上的与精神上的pneuma，因此而享受不死。魂自己并非不死，而是借着pneuma有分于神的属性始能不死[75]。而将人类作成“神的形像和样式”的就是神圣的灵[76]。梅耶铎夫也指出，教父们通常根据《七十士译本》，将创世记二章七节的生命之气等同于圣灵，是这“气”使人成为“神的形像”[77]。区利罗就说，一个从土而出的存有，假若没有接受这“气”，不能被视为至高者的形像[78]。本文肯定，是这生命之气使人按着“神的形像”受造。却也必须指出，吹在人鼻孔里的生命之气，不是神永远的生命，也不是神的灵。虽然有些教父将创世记二章七节的生命之气等同于圣灵，但是，这节的气之希伯来文neshamah，在箴言二十章二十七节译为“灵”，指明吹进人身体里的生命之气，成了人的灵（参伯三二8）。主在复活那天将圣灵吹到祂门徒里面（约二十22），在此之前，人并没有得着神的灵。然而，因为人的灵是出于神的生命之气，所以和神的灵非常接近。

　　论到信徒的经历，近代有一重要的研究趋向，就是在父、子、圣灵之身位有别的前提下，复活之基督与圣灵的“等同”（identification）。于忠纶在《基督是灵[79]》一书中有非常详尽的引述与讨论。这在信徒经历中的等同，使“有分”于基督成为一个实际。

　　大马色的约翰说：“子是父的形像，圣灵是子的形像。” [80]东正教学者罗斯基（Vlandimir Lossky）指出，基督成为与人性相称之共同性情的独一形像，对于每个在神的形像里受造的人，圣灵授予在共同性情里达到样式的可能性。又说，“圣灵并未在另一神圣位格里有祂的形像，却在被神化的人里表明祂自己，因为众圣徒就是祂的形像。”[81]梅耶铎夫也指出，当教父们称呼圣灵为“子的形像”时，他们意味着，圣灵是使“有分”于基督成为一个实际（a reality）的主要媒介（agent）[82]。

　　“圣灵是子的形像”并不是圣经的明文教导，但“基督是神的形像”再结合前述之“复活之基督与圣灵的等同”神学主张，的确说出，在信徒的经历中，复活的基督成为赐生命的灵，内住在信徒里面，是使“有分”于基督成为一个实际，亦即是“实际的”取径所指，可在信徒里面产生新陈代谢之变化的内在新素质。

　　保罗在林后三章十八节说，我们可“渐渐变化成为与祂同样的形像，从荣耀到荣耀，乃是从主灵变化成的”，这里的形像是指复活并得荣之基督的形像。变化成为与祂同样的形像，意即我们渐渐被模成复活并得荣的基督，使我们与祂一样。我们是要渐渐变化成为与祂同样的形像，但其上下文是“主就是那灵；主的灵在哪里，哪里就有自由”与“从主灵变化成的”，而“从”指明变化是从那灵发出的（proceeding from），不是由那灵引起的（caused by）。保罗在罗马八章二十九节也说，神要将我们模成“神儿子的形像”，模成是变化的最终结果，包括我们里面素质和性情的变化和我们外面样式的变化，好使我们与神而人者的基督，在荣耀里的形像相配。祂是原型，我们是大量产品。我们这些产品里外两面的变化，都是生命之灵的律在我们里面运行的结果。

　　教父们论到沉思静观，常会引用林后三章，说到摩西以及新约信徒观看并返照主的荣光，但保罗指出，无论是“变化成为与祂同样的形像”或是 “模成神儿子的形像”，总是联于“主就是那灵”或“生命之灵的律”。所以，仅仅在心思里哲学式的沉思静观，或是凭人天然生命以苦修来“效法神”，皆非圣经启示的实行，是本文所否定的。

　　第一，将“形像”与“样式”视为同义词或有区分皆各有所本，单就字义研究而言，难以定论对错。旧约的相关经文，对于“形像”与“样式”只提不论，因此，试图对此二者所分别蕴含的意义作具体定论的解释，缺乏扎实的基础与权威性。不过，不论将这二者视为同义或有区分者，都同意神创造人时，“形像”与“样式”这双重意义与神造人的目的紧紧相联。因着人的堕落，在人里面神的形像必然受到某种程度的亏损。因此，区分神的“形像”与“样式”是可取的，且在神学上更具应用价值；这样的思想也进一步从人论推展到救恩论，进而探讨在人里面“神的形像”要如何成为在基督里的新造而得到恢复。

　　第二，新约所启示之“基督是神的形像”，丰富了基督论的内容，也赋予人论和救恩论新的思考方向。保罗对于“形像”的论述，首先以“神的形像”论到基督，接着以“基督的形像”论到信徒在基督里对于救恩的经历；这二方面提供我们从基督论与救恩论的观点思考神的“形像”与“样式”的指引。

　　第三，因着柏拉图主义“达到与神相像”的引进，有些早期教父们错误的抬高nous或理性，而忽略了人的灵。渐渐演变成强调人的nous和哲学式的沉思静观，也强调“效法神”而促进修道的实行。但是，柏拉图主义的nous或新约圣经中的nous绝对不等于新约圣经中之pneuma。为此，往后从基督论与救恩论的观点思考神的“形像”与“样式”时，亟需脱离柏拉图主义的影响，以新约圣经的用语，方能准确、深入且丰富地阐释。

　　第四，无论是“变化成为与祂同样的形像”或是 “模成神儿子的形像”，总是联于“那灵”或“生命之灵”。所以，仅仅在心思里哲学式的沉思静观，或是凭人天然生命以苦修来“效法神”，皆非圣经启示的实行，是本文所否定的。

　　第五，主今日亟待恢复的是，作为“神的形像”的基督，在复活里成为赐生命的灵，内住在信徒里面，使“有分”于基督成为一个实际，使信徒渐渐变化成为“与祂同样的形像”并模成“神儿子的形像”。

　　这结论的核心价值是：第一，基督成为肉体，达到神创造人的目的；第二，基督成为是灵的基督，内住在信徒里面，使人达到神创造人的目的。