神學是非常重要的。有人反對或輕忽神學教育，認為它不僅可有可無，而且神學用許多條條框框把信徒搞得暈頭轉向，不是傳福音的助力，而是阻力。再者，神學也被視為導致教會分裂的元兇。
這些現象確實在教會裡一再出現，但卻不是神學或神學教育自身所造成的。
其實，無論是重視神學，無論是否接受過較系統的神學教育，每個人都不可避免地有自己的神學觀點，並正帶着這些觀點讀經、事奉。正像筆者在本卷第二章曾寫道的那樣：“每一位釋經者在詮釋《聖經》之前，都帶着一套觀點或假設，無人能夠避免。釋經的信仰前設人人皆有，正像魚在水中游，卻毫不察覺被水包圍一樣。差別僅僅在於，釋經者對自己的信仰前設是否自覺、自己的信仰前設是否全面、正確而已。”
神學教育和裝備的重要性，筆者在同一章已有論及，不再冗述。
另一方面，神學研究或神學教育，也確實存在着盲點和陷阱。《聖經》神學主要取材於《聖經》，雖無法作到完全沒有偏見，但相對於系統神學而言，《聖經》神學是比較客觀的。系統神學家卻要藉助理性將《聖經》的啟示系統化，建立一個他們認為最符合《聖經》的信仰架構。“無可避免地，系統神學所表達的正是建構系統者自己的哲學架構，以及他們的解經議程。”[ii]
換言之，系統神學在較大的程度上會受系統神學家主觀因素的影響，使其所構建的系統不完全基於《聖經》的啟示。
克萊茵等指出，系統神學者是把《聖經》就某個議題所提出的教導，巨細無遺地拼合起來，用合乎邏輯的形式予以表達，有條不紊地將神要啟示的統一的信息以一幅更大的圖畫展示出來，使人察覺這一切是何等的協調。[iii]
他們繼續寫道：
然而，這個過程面臨某些潛在的危機。最壞的情況可能是：建構系統者表達的只是他們本身的前解，由他們強加進《聖經》裡；…他們有可能墮入一個試探的陷阱，聲稱其研究為準確，遠超過《聖經》經文的確實細節所能證明的。他們可能建立了整個系統，其中許多要素只是基於他們本身的推理，而非明確的《聖經》依據。他們又可能緊守着自己的範疇，並且不惜一切捍衛自身的神學架構。這些危機總是會存在的。[iv]
雷歷也持相同的觀點：
神學家為表達一個完善的系統，往往面對一個極大的試探，企圖用一些可能沒有《聖經》根據的邏輯或暗示，去填補《聖經》並未啟示的空隙。
邏輯及暗示確有它們的重要性。神的啟示是有次序和理智的，因此在以科學的態度去研究啟示時，邏輯有其應有的地位。當字組織成句子時，神學家必須嘗試用邏輯去明白句子的含義。
但是，神學家若用邏輯去製造真理，便是在《聖經》的真理範圍以外，自行發展其系統，這是歷史中許多神學家所犯的錯誤。當遇到《聖經》並沒有解答的問題（《聖經》裡有很多這一類的關鍵性情況）時，最佳的答案就是保持沉默，而不是用精密的邏輯、莫須有的暗示或一廂情願的想法來補充。最常見的例子包括神的主權及人的責任、贖罪的範圍、夭折的嬰兒是否得救等問題。[v]
要將《聖經》的啟示串聯起來、成為系統，運用歸納、推演等邏輯方法是必需的。在一個系統架構中，為了使《聖經》中並未啟示、由邏輯推演的部分更符合《聖經》的啟示，蘭姆、克萊茵等提出一些建議[vi]：
第一，合理的神學理論必須來自對《聖經》有關經文的正確詮釋。神學概念應從對經文的可靠分析而來。如果創造一套神學，而且用個別經文、以推理的方式來支持，是行不通的。要同時使用推演和歸納的方法，互相補足。對推演的結論，要用歸納的方法，用經文來檢視、修正。“除非有一套可靠的詮釋方法，引導釋經過程和神學建構，否則神學充其量只是人類智慧的一種，而最壞的情況則會是虛假、誤導、偏見，甚至是危險的。”[vii]
第二，神學必須建基於《聖經》的整體教導，而不是經過挑選的或個別的經文。如果否定或刪去與自己選擇的神學觀點不合的經文，就不能得出忠實於《聖經》的、正確的陳述。所以，一套合理的神學陳述，必須顧及神曾就此說的所有的話。在考量《聖經》就一個議題所說的所有的話時，有些原則可以應用。比如，清晰的教導比那些意義不明、隱晦的經文更為重要；《聖經》中重複出現的觀點比只出現一次的觀點更有分量（這不是說可以忽視《聖經》中任何只出現一次、但很清晰的觀點）；當比喻或敘述性的經文的結論不很篤定時，不可據此推翻從清晰的經文所得的結論；當早期的啟示以漸進的方式顯明後期有關的神的真理時，應於後者校優先的地位；等等。
第三，合理的神學必須顧及並展現《聖經》本身的重點。神學家應努力在自己的神學系統中“去蕪存菁”，着力於《聖經》中神最關注的事，而不是僅僅反映當代的需要。“《聖經》本身從來沒有說過，它是一個完整的知識寶庫。《聖經》的目的是要把救恩的知識（提後3：15），以及敬虔基督徒生活所必需的知識（提後3：16-17）供給人。唯有和這兩件事有關的，《聖經》才會討論。”[viii]
離開了《聖經》所關注的，神學就會流於不正、陷入好趕時髦的危機中。
第四，神學所闡明的觀點，應該使現今的教會明白它們自身的和牧養的意義。神學要有生命力，必須以聖靈更新生命的方式，向當代人展示《聖經》的真理。沒有任何事情，比冷酷無情的神學論述更枯燥無味。當神學與生命分割、與生活實踐脫節時，就失去了其核心使命 -- 向受造的世人展示神的真理。像優秀的釋經一樣，良好的神學必須是實用的，必須闡明神的話語的實際應用。
第五，神學必須植根於《聖經》的穩固根基，否則只會淪為人類才智的紀念碑。許多學科的知識能為釋經帶來亮光，但決不能取代《聖經》自身的話語。必須致力於神學觀念與《聖經》的恆常對話，要一絲不苟地讓神學的建構膺服於《聖經》所確定的觀念。同時，要借鑑屬靈先賢們的洞見。否則，就會與一些真知灼見失之交臂，或重蹈覆轍，或徒然浪費許多光陰去重做或重思先賢們早已完成的事。
克萊茵等提出的建議和方法是非常中肯和切實可行的。
然而，筆者以為，要使神學系統儘可能地忠於《聖經》，神學家的應有的立足點和態度，比神學家所使用的方法更重要。如果立足點和態度不校正，再好的方法也無濟於事。因為，方法是需人去使用的。關於立足點和態度，筆者有以下幾點考量。
首先，神學家或神學教育家，像所有的人一樣，要始終站立在受造之物的本位上。
人在地，神在天。神、人之間存在着極大地、深邃的差異。神是無限、智慧、和公義的；人是有限、渺小、有罪的。雖然藉着耶穌基督的救贖，基督徒可以稱呼神為“阿爸，父”（羅8：15），但神、人之間的這種差異不可能被抹煞。神俯就人，主動向人啟示祂自己和祂的作為，並完備地記錄在《聖經》中。即使這樣，仍沒有人能夠完全明白《聖經》。構建神學體系，既要基於《聖經》，又要藉助人的理性；而人的理性不僅是有限的，也是被罪所污染的。，同時還會受人的歷史處境、傳統、哲學思想、經驗等所左右。
建立一個嚴密的、精妙的神學體系，是神學家的渴求，也是可以做到的。但是，要建立一個既符合《聖經》啟示、有貫穿人的嚴密、精妙邏輯的神學體系，則是不可能的。因為神的邏輯並非都按人的邏輯。神的邏輯有時是超越人的邏輯的。
《羅馬書》第九章，闡述神的揀選後，保羅說：
如此看來，神要憐憫誰，就憐憫誰；要叫誰剛硬，就叫誰剛硬；這樣，你比對我說：“祂為什麼還指責人呢？有誰違抗祂的旨意呢？”你這個人哪！你是誰，竟敢向神強嘴呢？受造之物豈能對造他的說：“禰為什麼這樣造我呢？”窯匠難道沒有權柄，從一團泥里拿一塊作成貴重的器皿，又拿一塊作成卑賤的器皿麼？（羅9：18-21）
談到神要憐憫誰就憐憫誰、要使誰剛硬就使誰剛硬，是出於神的主權時，保羅料到一定會遭到人的詰問：既然無論是蒙神憐憫者（如摩西）或是神使之剛硬者（如法老）都在神的拯救計劃中有其位置，二者都有助於此計劃的完成，那麼，神責怪人悖逆就不合理了。但是，保羅並沒有對這個詰問本身做出回應，而是針對詰問者的傲慢態度，以近乎專橫的方式堵住詰問者的口。[ix]
按人的邏輯，既然一切都是神命定的，神指責人悖逆就是不合理的。保羅只是提醒詰問者，一個受造之物，怎能以自己極為有限的邏輯與造物之主抗辯呢？
類似的情景出現在《約伯記》。由於靈界的爭戰，約伯受了許多苦。當他問神“義人為何受苦”時，神沒有回答，卻要約伯觀察宇宙間千萬奇妙難明的現象。約伯幡然醒悟，說：“我從前風聞有禰，現在親眼看見禰。因此我厭惡自己[自己或作我的言語]，在塵土和爐灰中懊悔”（伯42：5-6）。為什麼？宇宙的奇妙難明，顯示造物主的大而可畏。一個區區的受造物，豈可與神論理呢？神的作為豈能沒有祂的道理呢！只是，神的道理，人未必能夠明白。
《聖經》所啟示的教義，如三一神、耶穌的神人二性、信徒的重生等，都是人的理性難以完全看透的。關於揀選的教義也屬如此。神的揀選的主權，一方面有明確的《聖經》經文的支持，另一方面卻與“神愛世人”（約3：16a）、神“不願有一人沉淪，乃願人人都會改”（彼後3：9b）等經文產生張力。既然神愛每一個人，那麼，祂為什麼不揀選所有的人都得救呢？人的責任，也有明確的《聖經》依據。如果從人的責任的角度看，神為世人制定了救贖計劃，只有悔改信耶穌的人才能的救，拒絕耶穌的人就會走向滅亡。這樣，可以舒解神的救贖與神的愛之間的張力。然而，如果人得救與否是由人決定的，神揀選的主權又在哪裡呢？按照人的邏輯，既是神的揀選，人就沒有責任；如果人有責任，神的揀選就會被架空。
為了免除在兩難之間游弋的痛苦，人有時就會面臨一種試探，不如乾脆倒向一邊，或強調神的揀選，或強調人的責任。這樣，內心的掙扎可能會減少，但是與《聖經》所啟示的真理的距離卻可能會增大。也許，神正是要藉着這種兩難的處境，時時提醒人們意識到人的有限性和神的超越性，從而時時保持對神和神的啟示的敬畏之心，時時保持尋求神、依靠神的心，時時懇求神的光照和引領。
只有當人承認，神的啟示不可能以人的邏輯來完美表達的時候，即，只有當人肯坦然承認自己的神學體系有欠缺、有不能自圓其說之處的時候，才勇於、甘於、樂於恆常地把自己的神學體系向《聖經》敞開，讓神的啟示不斷地修正自己的體系。
其次，應把真理和對真理的認識區分開。
“真理”一詞，在中文《聖經》出現過75次。什麼是真理呢？主耶穌說：“我就是道路、真理、生命”（約14：6a）；《聖經》的作者說：“聖靈就是真理”（約壹5：7b），“禰的道就是真理”（約17：17b）。神和祂的話語，就是真理。因此，真理是絕對的、終極的。由於上述的種種限制，人對真理的認識是相對的、暫時的，正像自然科學的認知是相對的、暫時的，不斷向神所制定的自然法則逼近一樣。克萊茵等指出：“我們認為，我們不應天真地認為信經（或任何其他東西）是基督教神學的永恆陳述。”[x]
所以，有學者說，真理是不能被人“掌握”的；真理只能被人追隨或跟隨。保羅是主耶穌親自選召的向外幫人傳福音的偉大使徒。主一直與他同在，他與主耶穌有十分親密的關係，而且曾被提到三層天上，得到的啟示甚大。但論到認識基督時，他仍說：“這不是說，我已經得着了，已經完全了；我乃是竭力追求，或者可以得着基督耶穌所以得着我的[所以得着我的，或作所要我得的]”（腓3：12）。保羅尚如此，何況一般的基督徒呢。所以，保羅勸勉信徒要心存謙卑：“若有人以為自己知道什麼，按他所當知道的，他仍是不知道”（林前8：2）。
主耶穌對門徒說：“我是葡萄樹，你們是枝子；常在我裡面的，我也常在他裡面，這人就多結果子；因為離了我，你們就不能作甚麼”（約15：5）。他還教導說：“只等真理的聖靈來了，他要引導你們明白[原文作進入]一切的真理”（約16：13a）。一個已經“掌握”了真理的信徒，還需要依靠主耶穌嗎？還需要聖靈的引領嗎？從邏輯推論，不需要了。但是，如果離了主耶穌，信徒還能作甚麼呢？
蘭姆說：“一個人若認為自己對《聖經》的解釋是正確的，我們不反對；可是我們反對，人忘記自己的卑微和人性的缺陷，而認為自己對《聖經》的解釋與神的啟示具有同等的地位。”[xi]
奧斯邦也說：“此處最嚴重的一個問題，就是把神學模式當着永久不變。許多學者完全反對教義的定型化或終結化。…因為許多團體的確將他們承襲的傳統和創始的先祖，當成幾乎‘不會錯’的對象來崇拜。”[xii]
不同的神學體系與《聖經》的吻合程度，可能有量的差異；但在質上說，沒有一個體系能與《聖經》完全吻合。恐怕沒有人會妄自尊大到一個地步，以致敢於公開宣稱，自己的神學體系與《聖經》具有同等的地位。但是，奧斯邦認為，神學模式面臨的基本問題是，“倡導的人容易賦予它們絕對或恆常的地位，甚至比《聖經》本身的力量更大。”[xiii]
如果把自己的神學體系絕對化，就會拒絕《聖經》對自己的體系說話，或對那些“不利”的經文置之不顧，或是要按自己的體系強解這些經文。如果把自己的體系絕對化，就會以宣講自己的體系代替了對神的整全話語的宣講。在這種情況下，他們已有意無意地把自己的體系高舉到與《聖經》同等的地位了。隨着體系被絕對化，體系的倡導者、擁護者也被絕對化了。一個體系一旦被絕對化了，也就變成標準和尺度了；凡與自己體系的觀念不同的，無論有沒有《聖經》的依據，都一言以蔽之：“不講真理”或“偏離真理”。說尖刻一點，這種把自己的體系絕對化的心態，其實就是，起碼在潛意識裡是，在神學領域建立“巴別塔”的心態，而且是獨建巴別塔的心態。
第三，神學體系對信仰是至關重要的，但卻遠不是信仰的全部。
現今正處於現代主義和後現代主義的轉折時期。基督教既受到理性至上、科學至上的理性主義的批判，又要接受否定權威、否定絕對真理的相對主義的挑戰。系統神學所建立的信仰架構可以幫助基督徒有效地回應這些挑戰。但是，也不要以為，信仰架構可以解決教會面臨的所有問題。因為信仰架構只是信仰的一部分。艾瑞克森說：
我們可以說，持守耶穌所持守的信念與教導，乃是意味着成為基督徒或基督的跟隨者的其中一部分條件。基督教神學也熱衷於討論這些課題。信條不能囊括整個基督教信仰，因為其中還包含了一種或一套體念，諸如愛、降卑、尊崇、敬拜；此外還兼具道德本質及儀式或靈修性質的活動。基督教也有其社會的層面，包括教會中基督徒彼此的關係，以及與世界上非基督徒的關係。基督教的這些層面是其他學科探討和研究的對象。但是研討、詮釋及整合那些使此宗教得名的那一位的所有教導，仍是基督教神學的首要任務。[xiv]
如前所述，合宜的神學是可以建造生命的。神學若與生命脫節，就會變成僵硬的教條。主耶穌受難前，給了門徒一條新命令，不是要他們建立一套神學思想，而是要他們彼此相愛。為什麼彼此相愛如促重要？因為，門徒只有首先愛神，並被神的愛所澆灌，才可能彼此相愛。可見，基督教的信仰主要不是一套理性的信仰知識，而是活出來的、有聖靈果子的新的生命。
有一些自以為掌握了神學真理的信徒，常常表現出一種居高臨下、盛氣凌人、好為人師的態度。當主內肢體勸誡他們要戒驕戒躁時，他們說，他們不是驕傲，而是在傳講和捍衛真理。捍衛真理固然可貴，但不一定必須心高氣傲。彼得說：“只要心裡遵主基督為聖；有人問你們心中盼望的緣由，就要常作準備，以溫柔敬畏的心回答個人”（彼前3：15）。可見，捍衛真理也須心平氣和。傳講真理的人，如果不把自己對真理的認知絕對化，就容易謙卑下來。因為，《聖經》才是所有信徒共同的、最高權威的老師。這樣，宣講者不僅能堅定地傳揚和持守《聖經》清楚啟示的觀點，同時又能虛心聽取的不同意見，隨時準備修正自己不合《聖經》的觀點。講者、聽者都存受教的心，不僅彼此學習，更一起向《聖經》學習，使講者、聽者同感一靈，同蒙光照，同得造就。
主耶穌說：“這樣，凡好樹都結好果子，唯獨壞樹結壞果子。好樹不能結壞果子，壞樹不能結好果子。凡不結好果子的樹，就砍下來，丟在火里。所以憑着他們的果子，就可以認出他們來”（太7：17-20）。
2006年夏天，筆者參加了在澳門舉行的第七屆世界華福會議。會議正式開始的頭一天晚上，藤近輝牧師代表中國基督徒向二百年來華的西方宣教士表示深深的感謝。然後，請戴紹曾牧師代表西方宣教士說幾句話。戴牧師說，“我們戴家已經來中國一百八十年了。我生在中國、長在中國，也打算死在中國...”然後，他列舉了西方宣教在中國的事工中的種種失誤。他的話語是那樣自然、那樣懇切，沒有一絲一毫的嬌柔做作或自表謙虛。這是一個真正的基督徒的生命的流露，是一個真正的基督徒的國度胸懷的展現。他的話語平和、樸實，卻具有極大的震撼力。許多與會者熱淚縱橫。
如果神學教育結出來的果子，不是“仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔、節制”的聖靈的果子（加5：22-23），而是驕傲、論斷的果子，那麼，神學教育本身或從事神學教育的人，就值得反省了。
基於上述的反思，對建造神學，筆者有幾點建議。
第一，懇求聖靈光照，神學家願意讓《聖經》對自己的神學體系或模式發出挑戰，使經文與神學體系不斷地交互作用，形成上升式的螺旋，逼近《聖經》啟示的真理。奧斯邦甚至說：“若有必要，甚至改變整個系統”；“即使我們非常贊同這種模式，仍要持開放態度，接受修改，甚至如果按照《聖經》的證據，必須整個改掉，也在所不惜”。[xv]
筆者以為，奧斯邦這種絕對膺服於《聖經》的權威的態度非常值得欽佩；不過，他說得似乎太“慘烈”了。其實，基督教的基本教義有經文明確的支持，被廣大的基督教群體認同，歷經了兩千年的考驗，是不會有什麼大的變動的。可能被修正的，是那些經文支持不力、在基督教群體中未獲得共識的非基要神學觀點。
如果一個神學體系不願意讓《聖經〉不斷地對它說話，那麼，它與《聖經》之間的距離，不僅不不會縮短，甚至會因人的偏執、極端而逐漸變大。
第二，提倡不同神學體系之間坦誠對話、認真溝通。筆者所說的不同神學體系，是指福音派內部的不同神學體系。不同的體系是由於不同的傑出神學家的帶領，自然形成的。神學系統接近《聖經》的程度是有差別的。但任何一個神學系統都會發現自身的系統與《聖經》經文有不協調之處。克萊茵等指出，有些經文令加爾文學派不安，例如[xvi]：
神愛世人，甚至將祂的獨生子賜給他們，叫一切信祂的，不至滅亡，反得永生。（約3：16）
我勸你第一要為萬人懇求、禱告、代求、祝謝；為君王和一切在位的也該如此；是我們可以敬虔端正，平安無事的度日。這是好的，在神我們救主面前可蒙悅納。祂願意萬人得救，明白真道；因為只有一位神，在神和人中間，只有一位中保，乃是降世為人的基督耶穌。祂舍自己作萬人的贖價；到了時候，這事必證明出來。（提前2：1-6）
主所應許的尚未成就，有人以為祂是躭延；其實不是躭延，乃是寬容你們，不願有一人沉淪，乃願人人都悔改。（彼後3：9）
我小子們哪！我將這些話寫給你們，是要叫你們不犯罪。若有人犯罪，在父那裡我們有一位中保，就是那義者耶穌基督；祂為我們的罪作了挽回祭；不是單為我們的罪，也是為普天下人的罪。（約壹2：1-2）
同樣，有些經文也讓阿米念學派覺得有麻煩，比如[xvii]：
就如經上所記：“沒有義人，連一個也沒有；沒有明白的，沒有尋求神的；都是偏離正路，一同變為無用；沒有行善的，連一個也沒有。...”（羅3：10-12）
凡父賜給我的人，必到我這裡來；到我這裡來的，我總不丟棄他。…
差我來者的意思，就是祂所賜給我的，叫我一個也不失落，在末日卻叫他復活。…若不是差我來的父吸引人，就沒有能到我這裡來的；到我這裡來的，在末日我要叫他復活。（約6：37，39，44）
外幫人聽見這話，就歡喜了，讚美神的道；凡預定得永生的人都信了。（徒13：48）
這樣，我們可說什麼呢？難道神有什麼不公平麼？斷乎沒有！因祂對摩西說：“我要憐憫誰，就憐憫樹，要恩待誰，就恩待誰。”據此看來，這不在乎那定義的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的神。如此看來，神要憐憫誰，就憐憫誰；要叫誰剛硬，就叫誰剛硬；…倘若神要顯明祂的忿怒，彰顯祂的全能，就多多忍賴寬容那可怒預備遭毀滅的器皿；又要將祂豐盛的榮耀，彰顯在那蒙憐憫預備得榮耀的器皿上；這器皿就是我們被神所召的，不但是從猶太人中，也是從外幫人中，這有什麼不可呢？（羅9：14-18，22-24）
蘭姆也持類似的觀點，他引用法波（Frederick W. Faber）的話說：
這看起來不是最合哲學的，但這可能是我們所能採納的最聰明的看法，那就是，真正的真理可能介於加爾文派和亞米紐斯派兩種敵對立場之間。不過，我認為，如果要指出真正真理之確實所在，那是超過了人的能力。這就像一條兩端延伸很遠的鏈子，我們可以清楚地看到相對的兩端，可是中間的部分卻被烏雲遮蓋，被無法穿透的黑暗包住。[xviii]
福音派中不同類型的教會，各有自己的長短處。神允許不同類型的教會存在，定有他的美意。每種類型的教會，都有被神使用的那一份。但卻沒有一種類型的教會，能完全把神的心意彰顯出來。各教會應該取長補短、相輔相成，而不應該相互批評、彼此對立。各個神學系統的關係也類似。也應該彼此溝通、彼此磋商，而不是唯我獨尊、相互排斥。奧斯邦認為，歡迎與自己不同的神學模式，是按《聖經》重塑自己的模式的最佳途徑：
《聖經》本身包含了模式。我們可以透過《聖經》神學來辨認。不過，我們對這些模式的重塑，是依據自己的先入為主的觀念而來，所以需要不斷地重新檢視。我們怎麼知道自己確實是以經文為重、超過了神學傾向的影響呢？…解決的辦法，是要歡迎不同的模式，視它們為強迫自己重新檢視教義的基礎和結構的最佳途徑。由於我們已委身於自己信仰體系的模式，所以往往看不出其弱點，很難提出質疑。但我們的對手則能使我們保持誠實。[xix]
常言說：“當事者迷，旁觀者清。”對手之間辯論時，往往會直戳對方的“軟肋”，即，置疑對方的立論與經文不合之處。如果能冷靜地考量對手的挑戰，接受對方符合《聖經》觀點，並修正自己體系中不合《聖經〉之處，那麼，不同的神學體系就會相互接近。因為對話的雙方都是以《聖經》為標準來檢視對方的體系的，所以，體系之間相互修正、接近，一定是以《聖經》為中心的。也就是說，不同的體系通過對話、接納對方合理部分的過程，就是雙方同時向《聖經》靠近的過程。
人們大都主要受教於某個神學體系。但這不一定意味着一定要受制於某個神學體系，不一定要不加分析地對該體系“照單全收”。信徒都應視《聖經》為最高的權威，只接納自己體系中有《聖經》明確支持的部分。《海外神學院》曾霖芳院長多次申明，他哪一派都不是，他是“《聖經》派”。使徒保羅反對在教會裡有分爭，各人說，“我是屬保羅的”，“我是屬亞波羅的”，“我是屬磯法的”，“我是屬基督的”（林前1：11-12）。這樣，在神學界，不同學派之間為何一定要那麼涇渭分明呢？
主耶穌對信祂的猶太人說：“你們必曉得真理，真理必叫你們得以自由”（約8：32）。《聖經》是神的道，就是真理。若人身處一個神學體系，思想卻不受限於該體系，能夠切實地，而不是口頭上地，唯獨尊崇《聖經.》，有廣闊地胸襟，隨時準備按《聖經》博採眾神學體系之長，不斷修正自己，那麼，他才能從各種人為的束縛中解脫出來，得到最大的自由。
如果一個人拘泥於自己的體系，拒別的體繫於千里之外，也不願讓《聖經》對自己的體系說話，那麼，他可能失去自由，思想變得僵化，甚至與《聖經》的啟示的距離會變得越來越大。
第三，常常複習教會歷史，溫故而知新。基督教教義形成的歷史指出，基督教神學包含一些暫時性或條件性的因素，可以對“牢固不變的神學觀點”的概念，提出有力的修正。[xx]
歷史神學能幫助神學家自省，看到影響神學觀點的諸多因素，及人的有限。同時，也可以使人看到，當神學與生命脫節時，所帶來的消極後果。比如，華爾克（Williston Walker）指出，1577 年產生了新一宗最後一個大信條《協和信條》（Formula of Concord ）。這一新條代表嚴峻的路德一派的思想，“若與五十年前的《奧斯堡信條》比較，這信條的思想是冗長的、呆板的，屬經院哲學派的，與前者的新穎活潑恰成對照。信義宗之高等正統神學由此發端。”[xxi]
這種經院學派的信義主義，名義上是根據《聖經》，實質上卻是一種對已形成的教義的解釋，苛刻、死板，強迫人在理智上劃一。純正的教義和聖禮，成為基督徒生活的要素。路德當初提倡的神與信徒之間的活潑關係，此時已被一套教義所取代了。作為對這種死氣沉沉的經院哲學的反彈，強調基督徒屬靈經驗的敬虔主義（Pietism）應運而生。[xxii]
其實，教義和基督徒的屬靈生活，都是基督教信仰的組成部分，互得益彰，不可偏廢。無論偏執任何一端，都會使基督徒的生命受虧損。
基督教信仰是啟示性的信仰
。記錄在《聖經》中的神的啟示，是神給全人類的，具有共性、普遍性，是外在、客觀的。另一方面，基督教信仰的核心是，耶和華神要做祂子民的神，他們要做祂的子民。也就是說，這個信仰強調信徒與神的個人關係，是內在、主觀的。
基督教的外在、客觀性，關乎神的屬性、心意、作為、命令等等，是有關神的知識。基督教的內在、主觀性，則表現為信徒的敬虔的屬靈生活。從內容上看，神啟示的客觀真理是宏觀的、架構性的；主觀的經歷則是局部的，微觀的，常側重於對個別教會或個人的帶領。這種
外在、客觀的知識和內在、主觀的經歷的奇妙結合，才是整全的基督教信仰。
基督教的客觀知識，可以與人分享，把人領帶神面前，也能有效地抵擋異端邪說，堅固教會和信徒。這些客觀的知識，和與神的主觀經歷相結合，才能被深化、活化。
否則，它們就會變成僵硬、死板的教條。另一方面，主觀的經歷畢竟是個別的，不易與他人分享，不易引起他人的共鳴，若不與客觀的知識結合，
在領人歸主、抵檔異端
方面是難以奏效的。
有人以為，只要一個人敬虔、愛神，神自然就會保守他，使他明白和持守真道。這種將主觀經歷與客觀知識割裂開來、以主觀經歷取代客觀知識的態度，是不妥的。實際上，努力、刻苦地研讀神的話語 -- 《聖經》，正是敬虔、愛神的一種表現。如果一個人對自己已擁有的、成文的神的話語 -- 《聖經》-- 不渴慕，反而要求神用超然方式向他顯明祂的話語，這是不是在試探神呢？
使徒保羅信主前，
竭力殘害神的教會和基督徒，他卻誤認為這是在事奉神、對神大發熱心。
他說：“我原是猶太人，生在基利家的大數，長在這城裡，在迦瑪列門下，按着我們祖宗嚴謹的律法受教，熱心事奉神，向你們眾人今日一樣”（徒22：3）。“就熱心說，我是逼迫教會的；九律法上的義說，我是無可指摘的”（腓3：6）。也就是說，他若是一個對神不冷不熱的人，也許還不會對教會大打出手呢！基督教會歷史上，不乏敬虔的信徒，最後淪為異端的倡導者，對教會造成很大傷害。初期教會的馬吉安（Marcion）和亞流（Arius）都是如此。教會歷史學家華爾克是這樣介紹他們的：
因為馬吉安是第一個教會改革家，所以人們對他的生平特感興趣。他出生在小亞細亞的西那坡（Sinope）地方，是當地一位富有的船主。主後139年他到了羅馬，加入了該地教會，對處於該地教會的慈善事業，慷慨解囊，捐獻萬元巨款。入教不久，他為罪惡及苦難問題所攪擾，乃提出一種尖銳的二元論，…認為舊約所講的上帝乃是一位公義的上帝，“以眼還眼，以牙還牙。”這位上帝創造了世界，頒布了猶太教的律法。但基督藉着幻影來到世界，將人從未認識的那位善良慈悲的上帝表明出來了。舊約的上帝雖反對他，但這位善良的上帝，卻藉着基督廢了猶太人律法的權威，使那公義的上帝變成了不公義的，因為他仇視這位代表“善良的上帝”的基督。因此基督徒應該棄絕舊約及舊約的上帝。…講到基督徒的生活，馬吉安是遵照諾斯底派的觀念，既然物質世界是邪惡，故應禁慾。吃肉及性交只能使人落入那創造者上帝之手。… 馬吉安努力宣傳他的主張，期望當時羅馬的教會回到他所認為是基督和保羅的福音中去，結果反使他自己在主後144年被教會革除。他被開除教籍之後，便糾集同志另立教會。為適合他們自己的主張，他編輯了一部正典，包括保羅的十封書信（教牧書信除外）和《路加福音》，不過在這些書中，凡有說到舊約的上帝為基督的父，或與他發生任何關係的地方，均被刪除。
約在主後320年，亞流（Arius）與其主教亞歷山大之間起了衝突。亞流是安提阿地方路迦諾的門人，是主持保加里（Baucalis）堂的長老。此人年事已高，學富而才多，生活敬虔，乃一代知名的宣道者。因神格唯一之說流行安提阿一帶地方，使他不得不注重於上帝位格之統一性與自足性。他也是俄利根的門徒，發揚這位亞力山太大師所講的基督乃受造之物的觀點。基督既系受造，所以他不與上帝同一實質，而與其他受造之物一樣，是由“無物”之中被造而成的。雖說他是一切受造物的首生者，世界也藉着他被造而成，但它並非永遠常在的。“子有始，但…上帝無始。”在亞流看來，基督誠然是上帝，就一方面看，這也是說得過去的；但他是次一等的上帝，並非與父上帝同體，也不是永遠常在的。…就亞流的思想說，基督不全是神，也不全是人，乃是神人之中的第三者（tertiumquid）。[xxiii]
所以，使徒彼得勸誡信徒“有了德行，又要加上知識”（彼後1：5b）。真知識能使信徒更深刻地認識神，全面了解神的啟示，洞察基督教信仰的全局，使信徒能持守真道，並促進其敬虔生活
。
歷史的教訓，值得今天的信徒記取，以免重蹈覆轍。歷史提醒人們，過去的失誤以何等驚人的方式在今日重現！伍迪亞倫（Woody Allen）精闢地說：“歷史重複着自己，這是別無他法的，因為第一次是沒有人聆聽的。”[xxiv]
總之，首先，要勇於承認自己的神學體系的不完美，這是態度問題。每一個體系都明白自己的短處和不完善之處，問題在於是否敢於誠實地面對和承認而已。其次，要甘於承認自己的體系的不完美，這是地位問題。時時站在受造物的位子上，清醒地意識到作為造物主的神與作為受造物的人之間的巨大差異，人的神學體系的不完美就是再自然不過的事，足以讓人心安理得。第三，要樂於承認自己的體系的不完善，這是目光問題。發現自己體系的不完善之處，應該是一件令人高興的事。發現了不足，進步才有可能。當人們把目光轉向神和神的話語，自己的體系就可能不斷地被完善。
Millard J. Erickson著，《基督教神學（卷一）》（增訂本），郭俊豪、李清義譯（台北：中華福音神學院出版社，2000年），第21頁。
[ii]William W. Klein ，CraigL. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Jr著，蔡錦圖主編，《基道釋經手冊》，尹妙珍等譯（香港：基道出版社，2004年），第562頁。
[iii]William W. Klein ，CraigL. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Jr著，蔡錦圖主編，《基道釋經手冊》，尹妙珍等譯（香港：基道出版社，2004年），第565-566頁。
[iv]William W. Klein ，CraigL. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Jr著，蔡錦圖主編，《基道釋經手冊》，尹妙珍等譯（香港：基道出版社，2004年），第566頁。
[v]Charles C. Ryrie著，《基礎神學》（簡體版），楊長慧譯（香港：角石出版有限公司，1997年），第26頁。
[vi]William W. Klein ，CraigL. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Jr著，蔡錦圖主編，《基道釋經手冊》，尹妙珍等譯（香港：基道出版社，2004年），第566-570頁。
[vii]William W. Klein ，CraigL. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Jr著，蔡錦圖主編，《基道釋經手冊》，尹妙珍等譯（香港：基道出版社，2004年），第567頁；BernardRamm著，《基督教釋經學》，詹正義譯（美國加州：美國活泉出版社，1989年），第153-166頁。
[viii] Bernard Ramm著，《基督教釋經學》，詹正義譯（美國加州：美國活泉出版社，1989年），第164頁。
[ix] 馮蔭坤著，《羅馬書注釋（卷三）》，台北：校園書房出版社，底001年），第181-182頁。
[x]William W. Klein ，CraigL. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Jr著，蔡錦圖主編，《基道釋經手冊》，尹妙珍等譯（香港：基道出版社，2004年），第564頁。
[xi] Bernard Ramm著，《基督教釋經學》，詹正義譯（美國加州：美國活泉出版社，1989年），第163頁。
[xii]Grant R. Osborne著，《基督教釋經手冊》，劉良淑譯（台北：校園書房出版社，1999年），第406-407頁。
[xiii] Grant R. Osborne著，《基督教釋經手冊》，劉良淑譯（台北：校園書房出版社，1999年），第406頁。
[xiv]Millard J. Erickson著，《基督教神學（卷一）》（增訂本），郭俊豪、李清義譯（台北：中華福音神學院出版社，2000年），第9頁。
[xv]Grant R. Osborne著，《基督教釋經手冊》，劉良淑譯（台北：校園書房出版社，1999年），第406-407頁。
[xvi]William W. Klein, Exegetical Rigorwith Hermenetical Humility: The Calvinist - Arminian Debate and the New Testament. In: Amy M. Donaldson and Timothy B.Sailors(eds.), New Testament Greek and exegesis: essays in honor of GeraldF. Hawthorth. Grand Rapids,MI: Wm B. Eerdmans Publishing Co. 2003, p. 29.
[xvii]William W. Klein, Exegetical Rigorwith Hermenetical Humility: The Calvinist - Arminian Debate and the NewTestament. In: Amy M.Donaldson and Timothy B. Sailors(eds.), New Testament Greek and exegesis:essays in honor of Gerald F. Hawthorth. Grand Rapids, MI: Wm B. Eerdmans Publishing Co. 2003, p. 30.
[xviii] Bernard Ramm著，《基督教釋經學》，詹正義譯（美國加州：美國活泉出版社，1989年），第157頁。
[xix] Grant R. Osborne著，《基督教釋經手冊》，劉良淑譯（台北：校園書房出版社，1999年），第406頁。
[xx] Alister
E. McGrath著，《歷史神學》，趙崇明譯（香港：天道書樓有限公司，2004年），第20頁。
[xxi]Williston Walker著，《基督教會史》，謝受靈（原譯）、趙毅之（修譯）（香港：基督教文藝出版社，1998年），第684-685頁。
[xxii]Williston Walker著，《基督教會史》，謝受靈（原譯）、趙毅之（修譯）（香港：基督教文藝出版社，1998年），第774 -775頁。
[xxiii]Williston Walker著，《基督教會史》，謝受靈（原譯）、趙毅之（修譯）（香港：基督教文藝出版社，1998年），第92-93，168-169頁。
[xxiv] Alister
E. McGrath著，《歷史神學》，趙崇明譯（香港：天道書樓有限公司，2004年），第23頁。
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