誰能發展余英時？

2014-10-14 20:50:43

蘇小和 文（2006年）

《余英時文集》[1]以一種整體的態勢力圖構建一代學人龐大的學術體系，因此，試圖在宏觀的界面上敘述余英時，便成為一道難題。整體來看，余先生的學術成就明顯體現出繼承和發展的雙向態勢，繼承的事業，余英時已經相當完滿，而發展也始終是他的學術主題。站在發展的方法論上，余英時顯然是動態的、開闊的、包容的、比較的。在通讀余著之後，我發現了余英時事實上一直處在另一種發展性的狀態，至少在我看來，到目前為止，余英時首先發展了錢穆，然後發展了陳寅恪，並試圖比較性地發展馬克斯·韋伯。我的意思是說，我們與其在宏觀的層面試圖全面總結餘英時，還不如進入細節，圍繞與余先生有特殊學術關係的幾個人物來進行一次提綱式的閱讀，如此，說不定能拼出一個大概的余英時，引出其他的意義。

余英時比錢穆更開闊

    我知道余英時這個名字，已經是上個世紀90年代中期了。一個偶然的機會，看到一部片子，其中就有餘英時的話語片段。我記得余先生的樣子，灰白但是茂密的頭髮，寬邊的眼鏡，叼着一支巨大的煙斗，骨頭裡透出清氣。大概從這個時候開始，我便開始有意識找余英時的書讀。通過朋友的介紹，我找到了他的第一本書《士與中國文化》[2]，打開一看，發現初版刊行於1987年，算一算，汗顏，8年之後，我才讀到余先生的作品，可見自己視野之狹窄，思維之愚鈍和方法之落後。

    廣西師範大學出版社推出的十卷本《余英時文集》，對於我這樣的余英時迷，是一個美好的福音。不太了解余先生的人可能認為我誇大了他的價值。我甚至認為，因為有餘先生的存在，漢語歷史的本體研究才得以保存，他在異國他鄉的研究，幾乎成為國學的火種。作為錢穆先生的弟子，余先生顯然繼承了老師的細密與嚴謹。讀余先生的著作時，我在一大堆考據中穿行，一點不覺得累贅，反而深深折服先生在縝密的考據中透出的對文化內在本質的梳理。所謂名師出高徒，余先生能師從錢穆，真是人生之大福。細心觀察他與錢穆先生的區別，我又發現，余先生的考據之縝密有錢穆之風，但他洞察的敏銳、學理的深刻，更是具有了世界文明的宏闊體系，因而比純粹國學的錢穆似乎看得更遠。

    余英時對錢先生的這種發展，就是他的學術價值之所在。在這裡，有一些偶然的因素在主導着學術的發展。所謂偶然，第一層面的含義當指余英時恰好遇到了錢穆這樣的大師。有一種觀點，傳統國學經過王國維，到錢穆這一代人手上，發展到頂點，也正是在這個時候，非學術的政治氣氛開始瀰漫，學術獨立研究消退。余英時在這個時候來到錢穆身邊，應該說是趕上了最後一趟班車；第二層面的含義是，余英時在一個意外的狀態下，全面考證了陳寅恪，現在看來，陳寅恪再一次提升了余英時的獨立風範和國學趣味；最後一層意義則是說，如果余先生僅僅在漢語體系框架內沿着錢穆和陳寅恪的體系延伸，沒有世界範圍內的學術遊歷，沒有更寬闊視野的學術比較，他極有可能會被國內浮躁的救亡風氣淹沒，同時也被淺顯的啟蒙思潮所遮蔽。

    顯然，命運垂青了余英時，師從錢穆是他最大的幸運。余先生乃1930年生人，眾所周知，這個年代的中國讀書人，既沒有趕上五四啟蒙一代，與胡適之、蔡元培等人基本上失之交臂，也沒有趕上西南聯大的自由學術氛圍。有史家認為，1930年之後的中國人，其基本主題是救亡，救亡壓倒啟蒙，救亡既成為國家和社會的主旋律，也成為每個人的主旋律。加上接下來的歷史推進，自由學術和獨立人格被一次次主流意識形態話語戕害，因此，1930年之後，中國內地基本沒有出現學術大師。只有餘英時等少數幾個人是例外，其例外之處，在於他跟隨錢穆去了香港，在錢先生身邊耳濡目染，之後一直在海外遊歷。

這麼看起來，余英時的經歷似乎再一次體現了歷史的柔情。假如歷史強行把余英時留在內地，則今天我們讀不到如此宏闊的余英時了。

余英時為什麼要寫陳寅恪？

    余英時自己說過，他從來沒有過研究陳寅恪的打算，對陳先生的研究興趣，從萌芽到成長都是意外，有被逼迫之感，但陳寅恪在他個人的生命史中具有非常獨特的意義。事實的確如此，余英時與陳寅恪並無師生關係，余英時的專業是十八世紀以前的中國史，不是現代史，根本不可能有時間去研究陳寅恪。不過命運總是比計劃弔詭，許多年之後，余英時自己才意識到，他已經是陳寅恪研究領域裡最醒目的代表性人物了。

    事實上，余英時所寫關於陳寅恪的文章並不多，1958年曾寫過一篇《陳寅恪先生<論再生緣>書後》[3]。1970年初，陳寅恪的死訊傳到海外，一時掀起了悼念熱潮。俞大維、楊蓮生等名家紛紛撰文懷念。楊還打電話要余英時代查所引《資治通鑑》中的一段文字。俞大維先生則當時希望在哈佛的中國學人都能以文字參加紀念。余英時也在邀請之列，但他自問既未受教於陳寅恪，又無新資料可憑，也不想重複十幾年前在《書後》中說過的話。所以始終未著一字。整個悼念期間，余英時一直保持緘默。直到1982年，在眾人都已經從陳寅恪的死亡問題中抽身出來很久以後，余英時才寫出了《陳寅恪的學術精神和晚年心境》[4]。不過，也正是這篇文章，讓余英時走到了前台，他曾戲稱這篇長文為他惹下了平生最大的禍，釀成學術界一大公案，至今未了。

    我的閱讀興趣顯然不在這樁公案的是是非非裡面，不論當年的馮衣北如何大動干戈[5]，也不論後來的季羨林如何深談文化愛國主義[6]，這些莫衷一是的觀點再也不能引起讀者的關注。我相信更多的讀者與我一樣，在問同樣的問題，陳寅恪究竟對余英時構成了什麼影響？

一個清晰的史料是，陳寅恪的女兒陳小彭曾經托人捎話：陳老當年於讀過《陳寅恪先生<論再生緣>書後》一文後，曾說：“作者知我”。這句話讓余英時感慨萬端，“心中的感動莫可言宣”。余英時由此認為，無論他化多少工夫為陳寅恪“代下註腳，發皇心曲”，無論他因此遭到多少誣毀和攻訐，有此一語，他所獲得的酬報都已遠遠超過他所付出的代價了。

應該說，正是如此心靈觸動，余英時才決定花大力氣研究陳寅恪。在我們看來，今天中國學術界的陳寅恪熱潮，與余英時當年的工作大有關係。從陳寅恪到余英時，這種偶然的學術因緣，折射出了現代中國最優秀的學人之間薪火相傳的狀態。余英時被逼進陳寅恪的世界，事實上為他在錢穆之外，找到了另外一條中國古典學術的通道。他通過陳寅恪，進入到了古人思想、情感、價值、意欲等交織而成的精神世界，使得他對於中國文化傳統及其流變獲得了更親切地認識。也使他真正理解到“歷史研究並不是從史料中搜尋字面的證據以證成一己的假說，而是運用一切可能的方式，在已凝固的文字中，窺測當時曾貫注於其間的生命躍動，包括個體的和集體的。”[7]

    顯然，余英時不僅在學理方面深受陳寅恪的影響，在學術方法論上，陳寅恪也給他帶來了新天地，這便是陳寅恪所說的藉史料的“殘餘片斷以窺測其全部結構”。有意思的是，余英時正是從陳寅恪的劫餘詩文中所窺見的暗碼系統和晚年心境，大致再現了陳寅恪的晚年歷史真相，余英時再一次用自己的工作，顯示了陳寅恪學術方法論的有效性。眾所周知，在中國現代史學家中，陳寅恪是運用這一方法論最為圓熟的先行者，所以，余英時一再謙虛地說到，“我儘量試着師法陳寅恪的取徑，他怎樣解讀古人的作品，我便怎樣解讀他的作品。從這一點說，這本書不能算是我的著作，不過是陳寅恪假我之手解讀他自己的晚年詩文而已。”[8]

    從余英時的謙虛之辭令，我們能夠看到更多的意義。一方面，陳寅恪畢生倡導的獨立精神，自由思想，在余英時這裡更是一脈相承。在整個論爭事件中，余英時的風骨和堅韌幾乎成為學術界的藍本。另外一方面，余英時幾乎是在通過考證陳寅恪的晚年生活與學術心境來切進現實，這一點使得那些躲進深宅咬文嚼字的讀書人必然自慚形穢，中國讀書人的承擔意識在余先生身上得到了最大程度的彰顯。他自己坦言，他所寫的關於陳寅恪的諸多著作，“已不是外在於我的一個客觀存在，而是我的生命中一個有機部分。不但涉及歷史的陳跡，而且也涉及現實的人生；不但是知識的尋求，而且更是價值的抉擇。這些著作不再是我的著作，已變成我的自傳之一章，變成我個人的生命史。”[9]

當然，這其中還隱藏着余英時的一種嘆息，為陳寅恪嘆息，畢竟，陳寅恪的晚年心境如此倉皇，學術方面鮮有成果，這是一個命運的錯誤，也是中國學術莫大的損失。這麼看起來，余英時的嘆息有道理。

韋伯式的問題

    對於經濟學領域或者倫理學領域的讀者而言，在余英時的諸多命題中，“儒家倫理和商人精神”非常醒目。余先生本人也非常看重這一塊，他的出發點是清楚的，即尋覓支持中國經濟發展的倫理原因，其方法論也尤其突出，被人稱為“韋伯式的問題”。

    我在錢穆和陳寅恪之後，將韋伯拉進我們的閱讀範圍，一方面的確是余英時學術的基本走向之一，如前所述，余英時是發展的，其發展的路徑之一，就在於比較性研究韋伯，試圖對中國儒家倫理精神進行合理詮釋和重構，這顯示出了余英時宏闊的開放姿態，並通過這個命題，把自己從錢穆、陳寅恪等中國古典文人的範式中抽身出來，引出了現代漢語知識分子的一條新思路；另一方面，中國傳統文化中的倫理精神究竟對現代商業的發展有哪些促進或阻撓作用，是當下倫理學、經濟學、社會學等諸多學科孜孜以求的課題，余英時應該是這方面的開山之人。從實用理性的角度看，余先生的“韋伯式的問題”，是一種理所當然的顯學。韋伯的《新教倫理與資本主義精神》[10]啟發了余英時，事實上阿瑪蒂亞·森的《以自由看待發展》[11]也可歸屬在這一範式之內。余英時在海外提出了中國傳統倫理與商業精神的關係命題，而在國內，沿着韋伯、森和余英時的思考路徑，也有學者在系統性思考。比如年輕的經濟學家趙曉，在一個相對狹小的場合，趙曉就告之於人，他在沿着“以倫理看待發展”的思考路徑，試圖整體性分析、構建余英時的“韋伯式問題”。[12]

    在余英時看來，韋伯的理論貢獻在於：指陳西方資本主義的發展除了經濟與社會的原因外還有文化與精神的原因，這樣的一種原因也可以說是一種文化背景，這就是所謂的“新教倫理”。顯然，余英時注意到了新教精神中的勤、儉、誠實、信用等美德，也注意到了新教倫理鼓勵人們以錢生錢，賺錢既不是為了個人的享受，也不是為了滿足任何其他世俗的願望。換句話說，賺錢已成為人的“天職”，或中國人所謂“義之所在”。這樣的精神似乎是非理性的，奇妙的，在這種精神支配下，余英時發現人們在用一切最理想的方法來實現這一非理性的目的。[13]

    有意思的是，余英時還將韋伯思想與馬克思歷史唯物主義相比較，指出韋伯所論，自然不是“放之四海而皆準”的歷史理論，因此不可原封不動的套用於中國史研究。但韋伯的理論又和馬克思的理論一樣，“其中含有新觀點與新方法”[14]，足以啟發非西方社會的歷史研究。相對於馬克思主義的經濟決定論，韋伯認為文化與精神也可以在歷史運行中發生重要作用。

    在此形式下，余英時試用韋伯觀點對中國歷史做新的分析。他想追問的是：在西方資本主義進入中國之前，中國的傳統宗教理論對中國商業活動究竟有沒有影響？如果有影響，具體內容又是什麼。他承認自己提出的是一個“韋伯式的問題”。

    余英時甚至擔心自己所從事的研究是在套用西方的理論，但又說儘管所用的方法相同，但只要結論不同，就可以避免這個傾向。

    更有意思的是，余英時研究的結果表明，中國傳統宗教對本國的社會經濟發展曾經起過積極的作用，而韋伯則在他有關中國文化的論述中竭力說明：中國傳統宗教與文化無法導引出類似西方的資本主義。

    如果着急對余英時的上述研究做結論，難免會出錯誤。不過，我們在肯定余先生提出問題的同時，似乎也能看到先生的漏洞。比如，韋伯論述的新教倫理，其學術前提是基督教信仰，是一種為西方多數人所接受的聖靈範疇，而余英時提出來的儒家精神，其學術前提僅僅是一種道德判斷，是中國幾千年歷史反覆講解過的社會價值觀。兩相比較，差別甚大，余英時在這裡借用了韋伯式問題的因果鏈，卻在無意識中把前端性的基督教信仰置換成中國式的道德教材。如此推論下去，當然與韋伯的結論相反。

    巧合的是，亞當·斯密也對中國的商業發展有過論述，其觀點先於韋伯，卻與韋伯類似。在《國富論》第一卷第八章，斯密說，“然而，中國似乎長期停滯不發展了。五百多年前訪問過中國的馬可·波羅曾對它的耕作、製造業以及眾多的人口作過詳盡的描述，然而它們與今天到過中國的旅遊者的描述還幾乎相同。也許在馬可·波羅時代的許久以前中國的財富就已經完全達到了該國法律和制度的性質所許可達到的程度。”[15]

作為一個世界一流的學人，余英時與亞當·斯密和韋伯的結論如此不同，讓人深思。我們注意到了余英時深厚的中國文化意識，他曾不只一次敘述自己的中國特色，也注意到他不只一次提出，一定要避免西方中心論的預設。這一方面反映出先生的比較性視野，另一方面也或多或少透漏出先生對中國本土文化略帶偏執的熱愛。

我們的疑問是，博學如余英時，是不是也在不自覺的狀態下，象他曾經的論爭對手季羨林一樣，掉進了文化愛國主義的陷阱？

    或者，我們再斗膽懷疑一下，是不是余英時先生象中國傳統知識分子一樣，文人趣味過多，對聖靈的仰望和經濟學意識少了一些？顯然，如此懷疑，似乎打開的是另一扇門。我們相信，發展了錢穆和陳寅恪的余英時，肯定能接受我們試圖懷疑他，發展他的理念。只是我們有所焦慮，在當下的學術環境中，誰有能力接過余先生的命題，讓先生的“韋伯式問題”得到實質性的發展?