谁能发展余英时？

2014-10-14 20:50:43

苏小和 文（2006年）

《余英时文集》[1]以一种整体的态势力图构建一代学人庞大的学术体系，因此，试图在宏观的界面上叙述余英时，便成为一道难题。整体来看，余先生的学术成就明显体现出继承和发展的双向态势，继承的事业，余英时已经相当完满，而发展也始终是他的学术主题。站在发展的方法论上，余英时显然是动态的、开阔的、包容的、比较的。在通读余著之后，我发现了余英时事实上一直处在另一种发展性的状态，至少在我看来，到目前为止，余英时首先发展了钱穆，然后发展了陈寅恪，并试图比较性地发展马克斯·韦伯。我的意思是说，我们与其在宏观的层面试图全面总结余英时，还不如进入细节，围绕与余先生有特殊学术关系的几个人物来进行一次提纲式的阅读，如此，说不定能拼出一个大概的余英时，引出其他的意义。

余英时比钱穆更开阔

    我知道余英时这个名字，已经是上个世纪90年代中期了。一个偶然的机会，看到一部片子，其中就有余英时的话语片段。我记得余先生的样子，灰白但是茂密的头发，宽边的眼镜，叼着一支巨大的烟斗，骨头里透出清气。大概从这个时候开始，我便开始有意识找余英时的书读。通过朋友的介绍，我找到了他的第一本书《士与中国文化》[2]，打开一看，发现初版刊行于1987年，算一算，汗颜，8年之后，我才读到余先生的作品，可见自己视野之狭窄，思维之愚钝和方法之落后。

    广西师范大学出版社推出的十卷本《余英时文集》，对于我这样的余英时迷，是一个美好的福音。不太了解余先生的人可能认为我夸大了他的价值。我甚至认为，因为有余先生的存在，汉语历史的本体研究才得以保存，他在异国他乡的研究，几乎成为国学的火种。作为钱穆先生的弟子，余先生显然继承了老师的细密与严谨。读余先生的著作时，我在一大堆考据中穿行，一点不觉得累赘，反而深深折服先生在缜密的考据中透出的对文化内在本质的梳理。所谓名师出高徒，余先生能师从钱穆，真是人生之大福。细心观察他与钱穆先生的区别，我又发现，余先生的考据之缜密有钱穆之风，但他洞察的敏锐、学理的深刻，更是具有了世界文明的宏阔体系，因而比纯粹国学的钱穆似乎看得更远。

    余英时对钱先生的这种发展，就是他的学术价值之所在。在这里，有一些偶然的因素在主导着学术的发展。所谓偶然，第一层面的含义当指余英时恰好遇到了钱穆这样的大师。有一种观点，传统国学经过王国维，到钱穆这一代人手上，发展到顶点，也正是在这个时候，非学术的政治气氛开始弥漫，学术独立研究消退。余英时在这个时候来到钱穆身边，应该说是赶上了最后一趟班车；第二层面的含义是，余英时在一个意外的状态下，全面考证了陈寅恪，现在看来，陈寅恪再一次提升了余英时的独立风范和国学趣味；最后一层意义则是说，如果余先生仅仅在汉语体系框架内沿着钱穆和陈寅恪的体系延伸，没有世界范围内的学术游历，没有更宽阔视野的学术比较，他极有可能会被国内浮躁的救亡风气淹没，同时也被浅显的启蒙思潮所遮蔽。

    显然，命运垂青了余英时，师从钱穆是他最大的幸运。余先生乃1930年生人，众所周知，这个年代的中国读书人，既没有赶上五四启蒙一代，与胡适之、蔡元培等人基本上失之交臂，也没有赶上西南联大的自由学术氛围。有史家认为，1930年之后的中国人，其基本主题是救亡，救亡压倒启蒙，救亡既成为国家和社会的主旋律，也成为每个人的主旋律。加上接下来的历史推进，自由学术和独立人格被一次次主流意识形态话语戕害，因此，1930年之后，中国内地基本没有出现学术大师。只有余英时等少数几个人是例外，其例外之处，在于他跟随钱穆去了香港，在钱先生身边耳濡目染，之后一直在海外游历。

这么看起来，余英时的经历似乎再一次体现了历史的柔情。假如历史强行把余英时留在内地，则今天我们读不到如此宏阔的余英时了。

余英时为什么要写陈寅恪？

    余英时自己说过，他从来没有过研究陈寅恪的打算，对陈先生的研究兴趣，从萌芽到成长都是意外，有被逼迫之感，但陈寅恪在他个人的生命史中具有非常独特的意义。事实的确如此，余英时与陈寅恪并无师生关系，余英时的专业是十八世纪以前的中国史，不是现代史，根本不可能有时间去研究陈寅恪。不过命运总是比计划吊诡，许多年之后，余英时自己才意识到，他已经是陈寅恪研究领域里最醒目的代表性人物了。

    事实上，余英时所写关于陈寅恪的文章并不多，1958年曾写过一篇《陈寅恪先生<论再生缘>书后》[3]。1970年初，陈寅恪的死讯传到海外，一时掀起了悼念热潮。俞大维、杨莲生等名家纷纷撰文怀念。杨还打电话要余英时代查所引《资治通鉴》中的一段文字。俞大维先生则当时希望在哈佛的中国学人都能以文字参加纪念。余英时也在邀请之列，但他自问既未受教于陈寅恪，又无新资料可凭，也不想重复十几年前在《书后》中说过的话。所以始终未著一字。整个悼念期间，余英时一直保持缄默。直到1982年，在众人都已经从陈寅恪的死亡问题中抽身出来很久以后，余英时才写出了《陈寅恪的学术精神和晚年心境》[4]。不过，也正是这篇文章，让余英时走到了前台，他曾戏称这篇长文为他惹下了平生最大的祸，酿成学术界一大公案，至今未了。

    我的阅读兴趣显然不在这桩公案的是是非非里面，不论当年的冯衣北如何大动干戈[5]，也不论后来的季羡林如何深谈文化爱国主义[6]，这些莫衷一是的观点再也不能引起读者的关注。我相信更多的读者与我一样，在问同样的问题，陈寅恪究竟对余英时构成了什么影响？

一个清晰的史料是，陈寅恪的女儿陈小彭曾经托人捎话：陈老当年于读过《陈寅恪先生<论再生缘>书后》一文后，曾说：“作者知我”。这句话让余英时感慨万端，“心中的感动莫可言宣”。余英时由此认为，无论他化多少工夫为陈寅恪“代下注脚，发皇心曲”，无论他因此遭到多少诬毁和攻讦，有此一语，他所获得的酬报都已远远超过他所付出的代价了。

应该说，正是如此心灵触动，余英时才决定花大力气研究陈寅恪。在我们看来，今天中国学术界的陈寅恪热潮，与余英时当年的工作大有关系。从陈寅恪到余英时，这种偶然的学术因缘，折射出了现代中国最优秀的学人之间薪火相传的状态。余英时被逼进陈寅恪的世界，事实上为他在钱穆之外，找到了另外一条中国古典学术的通道。他通过陈寅恪，进入到了古人思想、情感、价值、意欲等交织而成的精神世界，使得他对于中国文化传统及其流变获得了更亲切地认识。也使他真正理解到“历史研究并不是从史料中搜寻字面的证据以证成一己的假说，而是运用一切可能的方式，在已凝固的文字中，窥测当时曾贯注于其间的生命跃动，包括个体的和集体的。”[7]

    显然，余英时不仅在学理方面深受陈寅恪的影响，在学术方法论上，陈寅恪也给他带来了新天地，这便是陈寅恪所说的藉史料的“残余片断以窥测其全部结构”。有意思的是，余英时正是从陈寅恪的劫余诗文中所窥见的暗码系统和晚年心境，大致再现了陈寅恪的晚年历史真相，余英时再一次用自己的工作，显示了陈寅恪学术方法论的有效性。众所周知，在中国现代史学家中，陈寅恪是运用这一方法论最为圆熟的先行者，所以，余英时一再谦虚地说到，“我尽量试着师法陈寅恪的取径，他怎样解读古人的作品，我便怎样解读他的作品。从这一点说，这本书不能算是我的著作，不过是陈寅恪假我之手解读他自己的晚年诗文而已。”[8]

    从余英时的谦虚之辞令，我们能够看到更多的意义。一方面，陈寅恪毕生倡导的独立精神，自由思想，在余英时这里更是一脉相承。在整个论争事件中，余英时的风骨和坚韧几乎成为学术界的蓝本。另外一方面，余英时几乎是在通过考证陈寅恪的晚年生活与学术心境来切进现实，这一点使得那些躲进深宅咬文嚼字的读书人必然自惭形秽，中国读书人的承担意识在余先生身上得到了最大程度的彰显。他自己坦言，他所写的关于陈寅恪的诸多著作，“已不是外在于我的一个客观存在，而是我的生命中一个有机部分。不但涉及历史的陈迹，而且也涉及现实的人生；不但是知识的寻求，而且更是价值的抉择。这些著作不再是我的著作，已变成我的自传之一章，变成我个人的生命史。”[9]

当然，这其中还隐藏着余英时的一种叹息，为陈寅恪叹息，毕竟，陈寅恪的晚年心境如此仓皇，学术方面鲜有成果，这是一个命运的错误，也是中国学术莫大的损失。这么看起来，余英时的叹息有道理。

韦伯式的问题

    对于经济学领域或者伦理学领域的读者而言，在余英时的诸多命题中，“儒家伦理和商人精神”非常醒目。余先生本人也非常看重这一块，他的出发点是清楚的，即寻觅支持中国经济发展的伦理原因，其方法论也尤其突出，被人称为“韦伯式的问题”。

    我在钱穆和陈寅恪之后，将韦伯拉进我们的阅读范围，一方面的确是余英时学术的基本走向之一，如前所述，余英时是发展的，其发展的路径之一，就在于比较性研究韦伯，试图对中国儒家伦理精神进行合理诠释和重构，这显示出了余英时宏阔的开放姿态，并通过这个命题，把自己从钱穆、陈寅恪等中国古典文人的范式中抽身出来，引出了现代汉语知识分子的一条新思路；另一方面，中国传统文化中的伦理精神究竟对现代商业的发展有哪些促进或阻挠作用，是当下伦理学、经济学、社会学等诸多学科孜孜以求的课题，余英时应该是这方面的开山之人。从实用理性的角度看，余先生的“韦伯式的问题”，是一种理所当然的显学。韦伯的《新教伦理与资本主义精神》[10]启发了余英时，事实上阿玛蒂亚·森的《以自由看待发展》[11]也可归属在这一范式之内。余英时在海外提出了中国传统伦理与商业精神的关系命题，而在国内，沿着韦伯、森和余英时的思考路径，也有学者在系统性思考。比如年轻的经济学家赵晓，在一个相对狭小的场合，赵晓就告之于人，他在沿着“以伦理看待发展”的思考路径，试图整体性分析、构建余英时的“韦伯式问题”。[12]

    在余英时看来，韦伯的理论贡献在于：指陈西方资本主义的发展除了经济与社会的原因外还有文化与精神的原因，这样的一种原因也可以说是一种文化背景，这就是所谓的“新教伦理”。显然，余英时注意到了新教精神中的勤、俭、诚实、信用等美德，也注意到了新教伦理鼓励人们以钱生钱，赚钱既不是为了个人的享受，也不是为了满足任何其他世俗的愿望。换句话说，赚钱已成为人的“天职”，或中国人所谓“义之所在”。这样的精神似乎是非理性的，奇妙的，在这种精神支配下，余英时发现人们在用一切最理想的方法来实现这一非理性的目的。[13]

    有意思的是，余英时还将韦伯思想与马克思历史唯物主义相比较，指出韦伯所论，自然不是“放之四海而皆准”的历史理论，因此不可原封不动的套用于中国史研究。但韦伯的理论又和马克思的理论一样，“其中含有新观点与新方法”[14]，足以启发非西方社会的历史研究。相对于马克思主义的经济决定论，韦伯认为文化与精神也可以在历史运行中发生重要作用。

    在此形式下，余英时试用韦伯观点对中国历史做新的分析。他想追问的是：在西方资本主义进入中国之前，中国的传统宗教理论对中国商业活动究竟有没有影响？如果有影响，具体内容又是什么。他承认自己提出的是一个“韦伯式的问题”。

    余英时甚至担心自己所从事的研究是在套用西方的理论，但又说尽管所用的方法相同，但只要结论不同，就可以避免这个倾向。

    更有意思的是，余英时研究的结果表明，中国传统宗教对本国的社会经济发展曾经起过积极的作用，而韦伯则在他有关中国文化的论述中竭力说明：中国传统宗教与文化无法导引出类似西方的资本主义。

    如果着急对余英时的上述研究做结论，难免会出错误。不过，我们在肯定余先生提出问题的同时，似乎也能看到先生的漏洞。比如，韦伯论述的新教伦理，其学术前提是基督教信仰，是一种为西方多数人所接受的圣灵范畴，而余英时提出来的儒家精神，其学术前提仅仅是一种道德判断，是中国几千年历史反复讲解过的社会价值观。两相比较，差别甚大，余英时在这里借用了韦伯式问题的因果链，却在无意识中把前端性的基督教信仰置换成中国式的道德教材。如此推论下去，当然与韦伯的结论相反。

    巧合的是，亚当·斯密也对中国的商业发展有过论述，其观点先于韦伯，却与韦伯类似。在《国富论》第一卷第八章，斯密说，“然而，中国似乎长期停滞不发展了。五百多年前访问过中国的马可·波罗曾对它的耕作、制造业以及众多的人口作过详尽的描述，然而它们与今天到过中国的旅游者的描述还几乎相同。也许在马可·波罗时代的许久以前中国的财富就已经完全达到了该国法律和制度的性质所许可达到的程度。”[15]

作为一个世界一流的学人，余英时与亚当·斯密和韦伯的结论如此不同，让人深思。我们注意到了余英时深厚的中国文化意识，他曾不只一次叙述自己的中国特色，也注意到他不只一次提出，一定要避免西方中心论的预设。这一方面反映出先生的比较性视野，另一方面也或多或少透漏出先生对中国本土文化略带偏执的热爱。

我们的疑问是，博学如余英时，是不是也在不自觉的状态下，象他曾经的论争对手季羡林一样，掉进了文化爱国主义的陷阱？

    或者，我们再斗胆怀疑一下，是不是余英时先生象中国传统知识分子一样，文人趣味过多，对圣灵的仰望和经济学意识少了一些？显然，如此怀疑，似乎打开的是另一扇门。我们相信，发展了钱穆和陈寅恪的余英时，肯定能接受我们试图怀疑他，发展他的理念。只是我们有所焦虑，在当下的学术环境中，谁有能力接过余先生的命题，让先生的“韦伯式问题”得到实质性的发展?