識與見——讀羅素的《如何避免愚蠢的見識》

楊道還

讀思享網友前幾天分享了一篇羅素的“如何避免見識的錯誤”（鏈接：http://blog.creaders.net/u/6318/）。在這篇文章中，羅素說，“不論什麼時候，只要發現自己對不同的意見發起火來，你就要小心，因為一經檢查，你大概就會發現，你的信念並沒有充分證據。”這的確是真知灼見，是這篇文章中最引人注目的地方。我隱約記得《韓詩外傳》中，有類似的見解，遂去翻看，還好所藏不深，於卷二檢得曾子言“身不善而怨他人”之語，即抄之於讀思享網友文後。及見讀思享網友回帖，指出曾子講的是省身，才意識到這兩人所講有大分別，正是老幾在留言中所講的“重藝與重道”的差別。幾兄此論極為精闢，實際上指出了摒除己不善的方法。沿着這個思路，又有所獲，遂成此文。並謝讀思享網友和幾兄的提醒和啟發。

1. 毋意，毋必，毋固，毋我

“子絕四，毋意，毋必，毋固，毋我”（《論語·子罕》），即不臆想，不絕對，不拘泥固執，不唯我獨是。羅素在此文中的意見，可以看作《論語》此章的一個很好的註解。羅素這篇文章就他所講的寫作目的和對象來說，頗見精彩，但並非完整或完美。

中國傳統文化對“見”和“識”是分開來看的。見與識是不同的，如賀知章有詩，“兒童相見不相識，笑問客從何處來”，這是見和識對比的情形。清段玉裁《說文解字注》中注“識”說，“意與志、志與識古皆通用。心之所存謂之意。所謂知識者此也。”人的認知有視，見，識的由外到內的不同層次。識是內在的，所以存在於人的內心。視與見不同，有視而不見。而見與識也不同，有見而不識。共見共睹的人也未必有共識——這個現實曾使歷史學家們感到絕望。

羅素在此文中說，“如果一個問題但憑觀察就可以解決的話，就請您親自觀察一番”。這句話帶有毋意的含義。但從識與見的關係上來看，親自觀察還需要有內在的器識配合，否則並不能保證問題的解決。科學史上此類的事例很多，如密立根在油滴實驗中選擇數據來證實自己的見解就是其中之一。機會偏愛有準備的眼睛，但有時也會偏愛有偏見的眼睛：密立根所做的事情甚為明顯，但當時的科學家們仍然認同他的結論。對於不知道自己有偏見的人來說，親自的，謹慎的，甚至誠實的觀察並不能絕對保證偏見的糾正，因為他會對導致其它結論的觀察視而不見。因此可以推想，在“女子牙齒的數目比男人少”的問題上，很難說亞里士多德沒有見過女子的口腔和牙齒，但他對此熟視無睹；即使亞氏真的去數女子的牙齒，他也有機會得到同樣的錯誤結論。羅素文中說，“最激烈的爭論是關於雙方都提不出充分證據的那些問題的爭論。迫害見於神學領域而不見於數學領域，因為數學問題是知識問題，而神學問題則僅是見解問題”。但實際上，大陸漂移說的提出者魏格納遭受的長期敵視和冷遇，正是知識問題上的“迫害”。上面對兩個小問題的補充，不影響羅素的建議的合理性。

羅素說，“擺脫某些武斷看法的一種好辦法，就是設法了解一下與你所在的社會圈子不同的人們所持有的種種看法”。這是在講毋必。羅素又說，“設想一下自己在與一位懷有不同偏見的人進行辯論”。這是在講毋固。至於他說的“對於那些容易助長你狂妄自大的意見尤宜提防”，則是毋我。羅素所講的這些都對，但是都是從外在來看，是防禦，而不是對內在的識的建設，這與孔子所講大不相同，但羅素對此已經有言在先了。

羅素說，“說不定宇宙中其他地方還有一些生物，他們優越於我們的程度不亞於我們優越於水母的程度”。這一點也很精彩，但未免離生活太遠。仿照羅素的說法，現在的人對古人也常有優越感，但當我們認為古人都是些只知道吃香蕉的猿人時，後人或許會說我們的嘴角還掛着吃剩的香蕉呢。

羅素這篇文章一個值得注意的地方是，羅素也是按照毋意，毋必，毋固，毋我的次序講述他的觀點的。這個次序有其必然性，“見”需要克服人的臆想，武斷，偏見和傲氣才能形成沒有折扣的“識”。這個過程大致如下：沒有真切的觀察，需要防止按照經驗作出臆斷；有了觀察，排除了臆想，仍需注意絕對化的武斷；排除武斷，仍需注意知識結構，理解問題等造成的可能的偏差；排除偏差，仍有與成心相扞格所造成的願意接受和不願意接受，即能否從善如流的問題。熟悉這一流程，可以漸漸達到孔子的四毋和不惑。所謂不惑，不是無惑，不是全知全能，而是毋我從道，而心無滯礙。

這樣一來，就剩下“對不同的意見發起火來”這一問題了。這個問題很具歷史和現實意義。對於孔子的《論語》成書過程，班固在《漢書·藝文志》中說：“《論語》者，孔子應答弟子、時人，及弟子相與言而接聞於夫子之語也。當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》”。班固“門人相與輯而論纂”這一句話，看似平淡，實際上卻含義豐富。

《論語》經由眾多弟子的討論而得以編成，幾乎可以說是一個奇蹟。孔子歿後，儒分為八。所謂八，大概是約有八種難以並與為仁的派別。這些派別中的人物，不乏有權，有勢，有財者和學術權威。這些人在分歧中，竟然能夠最終訂成《論語》，不僅與孔子的威望有關，更是對不同的意見處理得法的結果。現代人一言不合，就反唇相譏，以至於惡言相向。而即使是哲學家，也不能免掉這種問題。西方的哲學史，就像一部吵嘴史：朋友和師生之間意見不合，從互相抨擊到老死不相往來的例子俯拾皆是。顯然《論語》是不可能在這樣的環境下形成的，事實上從百家爭鳴開始，中國學術也不再存在能形成《論語》的環境。這就引出了先秦文化如何克服“身不善而怨他人”的問題了，即如何能達成共識的問題。這個問題，不只在認知上，在社會生活中也有重要意義。

2. 先器識而後文藝

唐裴行儉有句名言，“士之致遠，先器識而後文藝”。這裡器是個人器量，識指內在的識，文藝是知見技藝，也可包括自然方面的知識。裴行儉這句話表現出，傳統文化重視內在的識，勝於外在的見。簡單地說，此中的道理是，有識則能見；而盡信書的多見未必導致有識，反而可能導致混亂。例如，歷史學家的史識和他掌握的史實是不同的兩件事，對此的討論很多，即是對識與見的討論。

裴行儉這個觀點，可以追溯到《老子》。《老子》中有，“不出戶知天下；不窺牖見天道。其出彌遠，其知彌少。”（《老子·47章》）顯然，老子重視內遠遠超過外，老子的內又比識更加向內深入，以至於連見多識廣都不重要。莊子也說：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。”（《莊子·養生主》）但老子是見多識廣的人，莊子是飽讀詩書的人，他們這樣講，卻沒有以身作則，是令人迷惑的。禪宗也是如此，達摩面壁，是一種不窺牖而退省其私的做法，但達摩也是曾飽讀佛經，有過名師指導的。只有六祖不識字，六祖離開五祖之後隱身在獵人間，也顯然沒人讀書給他聽，但六祖畢竟見過五祖。

那麼幾乎完全沒有見，卻能夠有識的人是否存在呢？這樣的人又是如何的一種存在的呢？還好，沈括在《夢溪筆談》中記載了這樣的的一個有道之士：潁昌陽翟縣有一杜生者，不知其名，邑人但謂之杜五郎。所居去縣三十餘里，唯有屋兩間，其一間自居，一間其子居之。室之前有空地丈余，即是籬門。杜生不出籬門凡三十年矣。黎陽尉孫軫曾往訪之，見其人頗蕭灑，自陳：“村民無所能，何為見訪？”孫問其不出門之因，其人笑曰：“以告者過也。”指門外一桑曰：“十五年前，亦曾到桑下納涼，何謂不出門也？但無用於時，無求於人，偶自不出耳，何足尚哉！”問其所以為生，曰：“昔時居邑之南，有田五十畝，與兄同耕。後兄之子娶婦，度所耕不足贍，乃以田與兄，攜妻子至此。偶有鄉人藉此屋，遂居之。唯與人擇日，又賣一藥，以具饘粥，亦有時不繼。後子能耕，鄉人見憐，與田三十畝，令子耕之，尚有餘力，又為人傭耕，自此食足。鄉人貧，以醫自給者甚多，自食既足，不當更兼鄉人之利，自爾擇日賣藥，一切不為。”又問：“常日何所為？”曰：“端坐耳，無可為也。”問：“頗觀書否？”曰：“二十年前，亦曾觀書。”問：“觀何書？”日：“曾有人惠一書冊，無題號。其間多說《淨名經》，亦不知《淨名經》何書也。當時極愛其議論，今亦忘之，並書亦不知所在久矣。”氣韻閒曠，言詞精簡，有道之士也。盛寒，但布袍草履。室中枵然，一榻而已。問其子之為人，曰：“村童也。然質性甚淳厚，未嘗妄言，未嘗嬉遊。唯買鹽酪，則一至邑中，可數其行跡，以待其歸。徑往徑還，未嘗傍游一步也。”余時方有軍事，至夜半未臥，疲甚，與官屬閒話，軫遂及此。不覺肅然，頓忘煩勞。（《夢溪筆談·卷九·人事一》）

杜五郎是個極端的情形，但能夠令人一窺隱士的世界。沈括不是個簡單的人物，學問，政事，軍事樣樣來得，杜五郎能令沈括肅然，當然有過人之處，這個過人之處，就是他是“有道之士”，他的“氣韻閒曠，言詞精簡”的修養是從天道而來，不煩人之教與學。他如何得到他的道，大概只能用“不失赤子之心”，漸漸得到來解釋了。現實世界的普通人，很少有人能夠像杜五郎那樣不受污染，而總是充滿各種各樣的偏見，成心，和剛愎自用。所以老莊和禪宗的議論，有使人返樸歸根的作用，這條路雖能致遠，但很少有人去勤而行之。

3. 民可使由之，不可使知之

在釋道儒中，儒家是最注重處理現實問題的。孔子絕四，意必固我，然後與釋道相通。可以說，釋道在識和見這一問題，可以為儒家提供一個堅實的支撐。李宗吾說，孔子有見於老子之道，像虬髯客見到李世民一樣，默然心死，遂另闢蹊徑。這個說法只怕並非實際情形，但孔子不必費心去打造從識再向內回返的理論，轉向社會問題而無後顧之憂，卻是一點不錯的。

真只有一個，而偽卻可以有很多種。自然知識容易達成共識，這是科學家之間較少互相批評的原因。但這樣的共識，只是一種信以為然，並不能徹底消除爭論，只是將問題推到科學權威那裡，如波爾和愛因斯坦，由他們互相爭論。在社會問題上，偽的人為屬性，使得偽是理所當然的存在，就更難達成共識，經濟學家對經濟的預測，是個最明顯的例子。所以儒家所能做的，就是在遷就社會現實的情形下，找出彌補的辦法。

在現實的情形中，孔子的意必固我也屬於過於高深的理論。孔子說：“民可使由之，不可使知之”。（《論語·泰伯》）這句話使得很多淺陋的人想到愚民上去，這正是“不可使知之”的精義所在，此意錢穆早已言之。（錢穆《論語新解》解此章說：“《易傳》云：‘通其變，使民不倦。神而化之，使民宜之。’亦為民之不可使知，而謀求其可由，乃有此變通神化之用。近人疑《論語》此章謂孔子主愚民便專制，此亦孔子所以有不可使知之嘅歟！”）商鞅為教令通行，在城門立木一事中，搬木頭即賞五十金，不是故意做作，而是深知“民可使由之，不可使知之”的道理，因為成敗攸關，而不得不如此。使民知而後行難，但只要有一個人行得通，其他人就樂意由之。“由之”，猶如西方人講第一個吃西紅柿的人，中國人講第一個吃螃蟹的人的作用。孔子的話，可說是對現實的描述，也可說是孔子對現實的無奈。

曾子講的，比孔子更淺顯。《韓詩·卷二》９章有：曾子曰：“君子有三言可貫而佩之：一曰：無內疏而外親，二曰：身不善而怨他人，三曰：患至而後呼天。”子貢曰：“何也？”曾子曰：“內疏而外親，不亦反乎！ 身不善而怨他人，不亦遠乎！患至而後呼天，不亦晚乎！”

曾子所講的，已經是社會中普通人日常的生活了。這裡的內與孔子的意必固我相接，而可以通往老莊，而外則是日常生活，不分古代現代。曾子說的意思是，不要近反而疏離，遠反而親近；不要自己的問題，遷怒他人；不要無可挽回才後悔。子貢問曾子，這裡意義何在。曾子說，近疏遠親，與常理是相反的。即，對自家人凶，卻對外人很親切；在家打罵妻子，卻是有禮貌的好公民；對自己應做的懶散，不一定要做的很殷勤；對當知的視而不見，而去關心不相幹的事情，此類種種都是與常情相反而難以維持，因此不足為法。曾子說，不善而怨人，與問題的癥結就有南轅北轍之遠。如，聞過則怒，向指出自己問題的人發怒；遷怒於人，怒氣發在無辜的人身上；別人不理睬而惱羞成怒，此類種種都不值得效仿，應該引以為戒。曾子說，無可挽回才後悔，就錯過了解決問題的時機。因循拘泥，不能及時轉變；開始時魯莽，不能慎終追遠，就會徒留遺憾，應該引以為鑑。

4. 韓嬰和《韓詩外傳》

《韓詩外傳》為漢代的韓嬰所著，韓嬰比董仲舒早一些，曾經互相論辯過。韓嬰將義理相通的事與《詩》匯集在一起，以詩句喻義理，寫成了《韓詩》。這些事對理解《詩》有所幫助，但不是真正的解詩，而是通了詩之後，引申詩意來應用《詩》。這有點像“知音”一詞的用法，畫家互相間的欣賞，也可稱為知音，但與原來的知音故事只是道理類似。《論語》，《禮記》等書中有很多這類的例子。

韓嬰的學術融合道儒，如，他說：“孔子抱聖人之心，彷徨乎道德之城，逍遙乎無形之鄉...孔子自東自西，自南自北，匍匐救之”（《韓詩·卷五》2章）。第一句是儒家，第二句是《老子》，第三句顯然是《莊子》，而末一句的內心情理又分明落腳在儒家。儒家之學，其主要內容是關於人和社會的。孔子用就近譬喻的方法教學，性與天道就落在後面，容易被忽視，只有程度較高的學生，如顏淵，原憲等人，才能達到這方面的認識。而曾子則是儒家入世意識的代表和繼承者。從對顏淵，原憲的記載來看，他們的行徑更接近於道家，而以子貢的程度尚且有所不及。所以《韓詩》雖然是“非主流”，但可以說是屬於儒家程度最高一類學者的著作。

韓嬰這種解詩，不是去發現詩中的畫，而是生活中有詩——生活即是讀詩人的畫，畫中有詩便不同。讀《韓詩》注意這一點，也會有所收穫。《論語》中孔子與子貢談禮，這在現代人看來是枯燥的，但他們是怎麼談論的呢：子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”子貢曰：“《詩》云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言詩已矣！告諸往而知來者。”這句詩靈犀一點，盡在不言中，立刻將這個問學的普通場景，變成一幅名畫。這與瑣屑地談論周旋辭讓有天壤之別。

孔子與子貢這段對話，也顯示出孔子的教學策略。“言念君子，溫其如玉”（《詩經·秦風·小戎》），孔子以君子比德於玉，這大概是子貢熟知的。子貢沿着這個思路，就近譬喻，舉一反三，引申到“切磋琢磨”的修養方法。子貢能夠由近及遠，舉一隅以三隅反，孔子就可以“復”，進一步談論更深的問題，所以孔子甚為欣慰：不僅是子貢程度達到了，自己的教育策略也有所成就。（子曰：“不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也。”（《論語·述而》））

現在的人抱怨《論語》沒有玄妙，只有些常識性的言語，清談無趣。產生這種淺嘗輒止的見解的一個重要原因就是不能像子貢那樣由近及遠。子貢，韓嬰都是能夠舉一反三的人。而趙普用半部論語治天下，雖然不知道有幾分誇張，但以一知十大概已經做到了。孔子對此可能也會說，“吾弗如也”。這種程度，這種成就，正是孔子盼望自己的學生能夠達到的。以四書五經為不可逾越，是後世腐儒的庸俗見解。陸九淵“六經注我，我注六經”，兩者並重，告諸往而知來者——新者，才更接近孔子的見解。（子謂子貢曰：“女與回也孰愈？”對曰：“賜也何敢望回。回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”子曰：“弗如也！吾與女弗如也。”（《論語·公冶長》））

《韓詩·卷二》９章曾子言之後有，“《詩》曰：“惙其泣矣，何嗟及矣。（《國風·王風·中谷有蓷（音同推）》）”這一章中的詩句，是被丈夫遺棄的婦人的哀嘆，有遇人不淑的意味，只是與“患至而後呼天”意義相近。這種比興的引用在《韓詩》中很常見。

在《荀子·法行》中，有與此章類似的段落，也引詩為解：曾子曰：“無內人之疏而外人之親，無身不善而怨人，無刑己至而呼天。內人之疏而外人之親，不亦反乎！身不善而怨人，不亦遠乎！刑己至而呼天，不亦晚乎！《詩》曰：‘涓涓源水，不雍不塞。轂已破碎，乃大其輻。事已敗矣，乃重太息。’其雲益乎！”

《韓詩》這一段如果不是從荀子來，就是與荀子所知是一事，但更簡潔。第一句的“無”貫通三句，是語法有所不同，意義是一致的。《荀子》這一段的本意是講三種在社會中值得效法的行為。在儒家格物，至知，誠意，正心，修身，齊家，治國，平天下的框架里，屬於修身到齊家一層，處理的是人際關係，純是倫理教誨。曾子對正確處理人際關係加以總結，一是我與兩人相處時，兩人有輕重，顛倒就反了，不能前後一致；二是我與一個他人相處，因自己過錯遷怒於人，就離處理好問題遠了；三是一個人獨處，對自己要求慎終追遠，言寡尤，行寡悔，否則就會追悔莫及。這三條，都要求了解自己，由遠及近，越近越難。如果自己對自己不滿意，那麼前兩者都變得無足輕重了。但是一旦解決了第三個問題，一切都變得簡單了。曾子在孔門弟子中，對慎終追遠是最用功的一個，這在《論語》中多處有所表現。

韓嬰引這一段的時候，做了文字上的改動，也引起意義稍有不同。以“內疏”為例，韓嬰在同章中提到“內明”，“內直”，“內省”，顯然因為羼入了道家思想，而有展開的意味，並不僅僅是指親近的人。韓嬰又將刑改為患，也是使其意義更廣泛的意思。

5. 重藝與重道

曾子所講的第一點，最為常見，但要做到也很容易。最後一點，是最難的一點，需要孔子的不意必固我的修養，還或許需要一點兒運氣勇氣才能達到。而中間這一點，是難以把握，卻可以努力去把握的。生活中的問題，有涵養的人，能夠控制自己的情緒，就可以處理得很好。但見識見解方面的問題，就難以把握：平常彬彬有禮的人，見識見解不同時，也可能怒氣沖沖地爭辯不休。西方的哲學家如此，現在的中國社會如此，現在的知識分子也是如此；生活中如此，網絡上也是如此。莊子說：“辯也者，有不見也”。（《莊子·齊物論》）如果辯論一方能洞悉自己和對方的觀點的由來或背景，就不會去辯論了：共同由來不需辯，因為辯來辯去只會導致同樣的結論；由來不同，則是兩種事情，無法爭辯。所以辯本身就指向了己不見，或者說己不善。

莊子說，辯無勝。但這不意味着辯是無用的。這裡面的一個關鍵問題就是重藝還是重道。這裡藝是外在的，道是內在的。以見識為例，在爭論中為了爭論誰的見識高明，還是為了達到高明的見識，會導致截然不同情形。前者多半只能終結於勝人之口，不能服人之心；而後者卻能使雙方都有所獲，因而克服了己不善。這裡的不同是前者重個人的藝的比較，後者則是重共由之道，“藝之道”。羅素以“愚蠢的見識”為文章題目，實際上已經在不知不覺中將讀者引向重藝一路，這是值得注意的地方。

《墨子·耕柱》有：子墨子謂駱滑氂（音同毛）曰：“吾聞子好勇。”駱滑氂曰：“然，我聞其鄉有勇士焉，吾必從而殺之。”子墨子曰：“天下莫不欲與其所好，度其所惡。今子聞其鄉有勇士焉，必從而殺之，是非好勇也，是惡勇也。”墨子這裡講的道理，即是重藝和重道的差別。對見識的追求，如果與駱滑氂對勇的追求一樣背道而馳，就只能會爭論不休，而無所得無長進，不僅能去己不善，而且愈增不善。

《六祖壇經·行由品》記載了一個有趣的慧明和尚：“惠能辭違祖已，發足南行，...一僧俗姓陳，名惠明，先是四品將軍，性行粗糙，極意參尋，為眾人先，趨及惠能。惠能擲下衣缽於石上，云：‘此衣表信，可力爭耶？’能隱草莽中。惠明至，提不動，乃喚云：‘行者！行者！我為法來，不為衣來。’惠能遂出，盤坐石上”。我猜想，這件事中的轉折是惠明重道導致的。惠明是將軍出家，對名利，權勢，和戰勝時志得意滿的滋味都不陌生——“極意參尋”。但他出家已經是不耽於此，所以當他去取衣缽的那一瞬間，又是同類天人交戰。惠明心中靈光乍現，不禁壓倒了貪慾，也壓住了他的手。有人解《壇經》這個故事解為佛力彰顯使惠明提不起衣缽，以點化惠明，也無不可。在那一刻也很難說這兩者孰因孰果。惠明去不善可謂徹底。

在日常生活中，重藝容易被自己的成就所困，而重“藝之道”則會導致通達。單純地追求藝使人機巧，而遠離常識；而重“藝之道”就會平易，不偏重機巧，而貼近常識。這兩者都可能產生新的東西，但有華巧易逝和樸拙歷久的差別。

中國古代社會，不乏機巧的藝，但對機巧不加重視，這是傳統文化的穩重，也可以說是拘束。但追求個人的藝，並不在於社會的重視，最好的哲學家，藝術家，科學家往往來自於那些自我激勵的人，而不是來自於重視優厚待遇，社會追捧的那些人。現代社會的教育重視鼓勵，也有揠苗助長的趨勢。而且現代的教育重視專才，教育出來的人往往有多藝善巧，但缺乏常識的情形。這是走向了另一個極端。由此造成的社會文化裂痕，可望從中國傳統文化中的重道得到彌補。如上所言，中國傳統學術提供了整套的系統，以供人各取所需。

說到這裡，就有個有趣的問題，哲學是愛智，那麼哲學家是愛智的人呢，還是愛“智之道”的人呢？