火歷新探──對荊楚文化和原始宗教信仰的思想史研究
研究中國上古時代的歷史和文化，必然要涉及到對夏商周曆法問題的理解和研究。因為它是建立上古史研究的物質基礎。在西曆通行之前的中國青銅時代，因為朝代、歷史和科技的發展，曾經先後使用過幾種不同的曆法。本文所探討的火歷，就是當時在若干地區通用過的曆法之一。
一、火歷問題的提出
對火歷問題的研究，是由著名歷史學家龐朴教授首先提倡的。1978年，龐朴教授的論文《“火歷”初探》在《中國社會科學》第四期上刊發。然後，他在1982年的《中國文化研究論叢》和1984年的《文史哲》上接連發表了《“火歷”續探》和《“火歷”三探》兩篇論文。其中，在《“火歷”初探》一文中，他正式地提出：
遠古時代同後來曆法的最大差別是：它並不以冬至的建子或雨水的建寅為歲首，而是以大火昏見為一個新的農事周期的開始……這種以大火為授時星象的自然歷，我們可以名之曰火歷。
在此問題提出後，他使用的常見例證如：
《詩·七月》：“七月流火”。
《周禮·夏官》：“季春出火，民咸從之”。
《左傳·昭公三年》：“火中寒暑乃退”。
等等，特別是服虔為《詩·七月》所作的註：
季冬十二月平旦正中在南方，大寒退。季暑六月黃昏火星中，大暑退。是火為寒暑之候事也。
坦率地說，龐朴教授的這一見解是非常精湛的。本來，對中國古代曆法的研究一直是比較冷僻而偏狹的學問。儘管古曆法的研究是進行上古史研究的必須和定位基礎。但是對一般文史工作者而言，對古曆法的了解僅限於使用諸如《中國歷史紀年表》和《二十四史朔潤表》之類的工具書，而不去追究這些工具書形成的曆法基礎。最近以來，隨着夏商周斷代工程科研工作的全面展開，以及部分大學中有關中國古代科技史研究所的設立，為中國上古時代曆法的解讀和研究提供了難得的機會。
但是，無庸諱言的是：龐朴教授上述三篇論文發表後至今二十年余來，對此進行專門研究的論文只有數篇，可說寥寥無幾。在傳統國學的各個領域都“熱”起來的今天，對古曆法的研究卻依然處於“門可羅雀”的局面。龐朴教授在上文中曾謹慎地說“火歷當時所實行的氏族和地區，已無法詳考”。但是，作為一種自然現象，對火星信仰的崇拜可能普遍存在於遠古時代的各個地區。為此，本文試就荊楚文化史料中的火歷問題，提出一點粗淺之見。
二、荊楚文化傳統中的火正問題
《左傳·昭公九年》中的記載：
火，水妃也，而楚所相也。
在此，明確地點出了“火”和“楚”的對應關係。《國語·鄭語》中曾有“夫黎為高辛氏火正且名為祝融”之記載。所謂“火正”，《漢書·五行志》解釋為“古之火正，謂火官也。掌祭火星，行火政”。可見火正是負責掌管火祭火神信仰和記錄火星運行等工作的官吏。
又見《淮南子·天文訓》：
南方，火也。其帝炎帝，其佐祝融。
由此而來，楚和火，黎和火丘，炎帝和火三者在遠古時代的荊楚文化體系中同意起來。在《禮記·郊特性》中有“伊耆氏始為蠟”之說。伊耆氏，《禮記正義》註解說：“伊耆者，神農也”。又據《帝王世紀》中的記錄：“神農，炎帝也”。則”伊耆氏始為蠟”即神農氏始為蠟。而祝融又是炎帝的“佐”，即火正。在此意義上可以說，楚國各位神話傳說中的祖先，在炎帝時代，在祝融的佐助下開始實行“蠟”——它是一種和曆法有重大而直接關係的祭法禮儀。由此看來，自文化積澱說的角度來看，在上古時代荊楚文化傳統中，“蠟”的祭法性格，作為一種文化基因，就存在其深層文化傳統中。
火正是否專司火歷，這是個十分有趣的問題。在《管子·五行篇》中認為：
祝融辯乎南方，故使為司徒。
司徒在此顯然又是火正的同一語。此段內容在《越絕書·計倪內傳》中記錄為“祝融治南方……使主火”。大致文意相同。又見前引《漢書·五行志》中有“掌祭火星，行火政”七個字，已經把祝融的職能闡述的十分充分。
在祝融之前有所謂的閼伯為陶唐氏火正之說。引見《左傳·襄公九年》：
陶唐氏之火正閼伯居商丘，祀大火，而火紀時焉。
看來，火正的主要職責就是在曆法上實現“火紀時焉”這一目的。因此，“辯乎南方”、“掌祭火星”、“祀大火”都是為了“火紀時焉”！傑出的先秦文化史家丁山教授在《中國古代宗教與神話考》一書中以為這是說明了商代已經有了“南方丙丁火”的觀念。此說恐非是。因為當時主火正功用的神，商人、周人、楚人皆有，其方位和名稱各不相同。如，《說文解字》說“東北曰祝融”，而根據《左傳·昭公十八年》的記載“祝融為火之始”。則東北方位也成了丙丁火之所在。看來，在上述遠古時代的荊楚歷史史料中已經存在着這樣一種文化心理結構，即：相信自身的祖先具有“火”的品格特徵，並由此形成了對“火”的信仰和諸多風俗習慣。其實，在上述史料中，我已經提到了和火歷問題一同誕生的火星信仰問題。有關這一問題的最為重要的史料是《漢書·五行志》中的兩條記載：
帝俈則有祝融……以為火祖，配祭火星。
又見該書：
古之火正，謂火官也。掌祭火星，行火政。
這裡，最有意義的是“配祭火星”和“掌祭火星”二者。這兩條史料在語義上並無太大區別，在內容都是說明火星信仰所形成的那種特殊的火祭。所不同的是：前一種史料把火祭提高到“火祖”的地位上來。
三、原始宗教信仰中的火祭問題
而表現在遠古時代的那種焚巫?求雨的儀式，正是這種火祭的一種重要表現。
見《左傳·僖公二十一年》：
夏，大旱。公欲焚巫?。
又見《禮記·檀弓》：
歲旱。穆公召縣子而問然，曰：“天久不雨，吾欲暴，而奚若？”曰：“天久不雨，而暴之疾子，虐。毋乃不可與。”“然則吾欲暴尪，而奚若？”曰：“天則不雨，而望之婦人，於此以求之。毋乃已疏乎？”
再如，遠在上述文字史料出現之前的甲骨文字史料時代，這類記錄就非常多。現略加以舉例說明如下：
在殷墟卜辭中，尪字作“ ”。見《殷契類纂》：
，古文字，許作“跛也”，“曲脛人也”。從雙大。?象偏曲之形。
與此字有關係的是甲骨文中著名的“烄祀制度”。所謂“烄祀制度”，是指在殷周時代施行的一種把人投在火上以用來求雨的民俗性的祭祀制度。
見《殷墟書契前編》五·三十三·二：
貞：烄。又從雨。
貞：勿恔。亡其從雨。
又見該書五·三十三·三：
尪烄。又從雨。
再如《殷墟書契後編》下·十五·二：
於周。其烄。
又見該書下·十五·八：
於殳烄。
又如《殷契佚存》一千：
貞：烄尪。亡亡其雨。
貞：烄宰。又雨。
再見該書八一八：
企烄。
等等，以上各例中的“烄”字，從甲骨文中的字形看，都是由上下兩部分構成。上部是“人”的圖形。從字形看，甲骨文中與此相似的字還有“天”、“交”、“尢”等字。下部是“火”的圖形，甲骨文中與此相似的字還有“山”和四個“丶”。甲骨學家葉玉森教授曾主張把此字定為“烄”字。也有的學者把此字定為“燎”字。但字義都是把人投火上的圖形表達。當然，從圖形上是看不出被焚者的男女性別的。對此，丁山教授在《中國古代宗教與神話考》中認為：
從火從交，象人交足坐於火上之形，焚人以祭神，乃是烄字之本義……殷王朝求雨之祭，多數是焚那種跛腳的巫?之類，然則烄祀之烄，當是焚那種彎腳的巫尫，故春秋時魯僖公猶欲修此祭典以求雨。《楚語》有雲“在女曰巫，在男曰覡”……由是言之，《左傳》所謂“火，水妃也”，其理論的根本，也就在於古代焚女巫求雨的祭典了。
在對火星信仰意義上的我所謂的“烄祀制度”，實際上是屬於當時的火祭制度之一。它是遠古時代荊楚文化傳統中對火歷信仰的一個反映。因為傳說中楚人的祖先是祝融。見《國語·鄭語》：
祝融亦能昭顯天地之光明，以生柔嘉材者也。其後八姓於周末有侯伯。佐制物於前代者，昆吾為夏伯矣，大彭、豕韋為商伯矣。當周未有。已姓昆吾、蘇、顧、溫、董。董姓鬷夷、豢龍，則夏滅之矣。彭姓彭祖、豕韋、諸稽，則商滅之矣……融之興也，其在羋姓乎？
在此，“彭”為“祝融”之後，而後“彭”又分出彭祖、豕韋、諸稽三支。“祝融”的由來，根據《左傳·昭公二十九年》的記載可知：“祝融”為“顓頊”之子。之所以名為祝融，其理由又見《國語·鄭語》：
夫黎為高辛氏火正，以淳燿敦大，天明四海，故命之曰“祝融”。
即，“祝融”及其後人“彭祖”、“豕韋”、“諸稽”都具有“火”的品格特徵並和“火”聯繫在一起。在《管子·五行》中又進一步說明了“黃帝……得祝融而辯於南方”的方位說。這應該是陰陽五行說理論中的“南方丙丁火”防衛思想的直接來源和歷史傳統！在遠古時代的文化傳統中，楚國，繼承了“殷人尚鬼”的傳統。如，《列子·說符》中有“楚人鬼”的記載。如，《呂氏春秋·仲夏紀第五》中有“荊之哀地，作為巫音”的記載。如，《楚辭章句》中有“昔楚國南郢之邑……其俗信鬼”的記載。在殷商甲骨文中的焚巫尫求雨的巫術，到了春秋戰國時代就變化成了一種火祭。即：漢代杜篤在《祓禊賦》中所說的那種“巫咸之徒，秉火祈福”的習俗。火祭，在後代又有火神祭、篝火節、火把節等種種名稱。蕭兵教授在《楚辭的文化破譯》一書中已經注意到了這一節日和烄巫尫、曝巫尫之類的問題。他指出：
然而篝火節最原始也最隱蔽的內容是燒巫婆。眾所周知，中國古代文獻和甲骨刻辭上屢見“烄巫”、“曝巫”之類的記載，其目的卻主要是為了祈雨！
從焚巫尪求雨的巫術變化為巫尪自持火把的象徵性儀式，並由此形成了楚國特有的火神節。《荊楚歲時記》中有“共工氏有不才子冬至日死”的記載。漢代鄭玄註解為“為季春將出火也”。即，火神不才在冬至日死而在季春日復火(即復活)。而共工氏和祝融的關係，依據《山海經·海內經》的記載可知：
祝融降處於江水，生共工。
則祝融和共工具有父子關係，即二者皆具有火神品格。而共工之子又是不才，他之所以能夠“為季春將出火也”的原因，也是父子繼承關係的作用。自顓頊到祝融，自祝融到共工，自共工到不才，這一系列人為構築的火神父子繼承關係的神話傳說，反映了遠古人類在保持火種問題上所作的種種努力，並由此而來就賦予歷代保持火種的人以火神火正火官的職務，又為他們施行了火神節、火把節、烄祭制度等一系列火祭制度。最終定型為以火神信仰為核心的一系列原始宗教信仰，並把它和火歷聯繫起來。
四、火歷的古天文學研究
“火出”可能是施行火歷的隱語之一。因為在《左傳·昭公十七年》中明確地記載着“出火”問題。見如下：
冬，有星孛於大辰，西及漢。申須曰：“慧，所謂除舊布新也。天事恆象，今除於火。火出必布焉。諸侯其有火災乎？”梓慎曰：“往年吾見之，是其征也。火出而見。今茲火出而章，必火入而伏。其居火也久矣。其與不然乎？火出，於夏為三月，於商為四月，於周為五月。夏數得天，若火作，其四國當之。在宋衛陳鄭乎？宋，大辰之虛也。陳，大暤之虛也。鄭，祝融之虛也。……衛，祝融之虛也。”
在此，首先可以明確地看出火歷和夏商周三代曆法的對應關係。即：“火出，於夏為三月，於商為四月，於周為五月”，這已經為火歷的存在提供了最為直接的證據！然而使我倍感不解的是：龐朴教授在上述三篇論文中幾乎窮盡了先秦時代所有有關火歷問題的史料，但是卻獨獨沒有使用《左傳·昭公十七年》中申須和梓慎之間的上述對話！而他在論文中說“以火紀時的詳細情況，當時並沒有文字記載，今天自無法盡知”，又說“尚需從我國天文學說中找出火歷確鑿無疑問的影響或痕跡”——現在看來，申須和梓慎論述火歷的上述對話，可以說為我們提供了研究以火記時的文字記載和火歷存在的證據！
其次，火歷和四國之間的天人感應關係問題。即：“若火作，其四國當之。在宋衛陳鄭乎”。這裡出現的大辰、大暤、祝融、顓頊四者中，在遠古時代的傳說系統中，祝融為顓頊之子，父子皆有火的品格特徵。大辰有為火星之宮，大暤又是東方之神伏犧——東方屬木，在此有“木生火”的思想在內。因此，此四國是“若火作”必當之以火災之國。
第三，火歷作為歲首的意義。即：“所謂除舊布新也”。除舊布新即說明了歲首意義。但自“天事恆象，今除於火”說來看，重點乃在於“今除於火”的時間性概念的”今”字。即說明了“現今以火星作為除舊布新的始點”。看來，當時的魯昭公時代可能並沒有施行火歷？而申須和梓慎論述火歷問題的上述對話，顯然有意圖要利用“有星孛於大辰”進行除舊布新的工作。
在此能產生疑問的只是火歷和荊楚之間的天人感應關係問題的有無。在《春秋》經文中，此段內容是原文為：
冬，有星孛於大辰。楚人及吳戰於長岸。
《左傳》的上述對話都是針對着“有星孛於大辰”而來。實際上，宋衛陳鄭四國火災和楚吳會戰都是對”有星孛於大辰”的星占解。只是《左傳》作者在此提供了此星相進行的古曆法學意義上解說的史料。本着“設卦觀象，繫辭焉而明吉凶”的作《易》時代的思想方法來考察的話，出現“有星孛於大辰”之象時，就可以系上“楚人及吳戰於長岸”之象。這是作《易》和作《春秋》的一致之處，也是孔子的易學觀和歷史觀的交接之處。
楚人作為祝融的後代，存在着火祭、火神、火正、火官等一系列與火有關的原始宗教信仰。現在，火星出現在魯昭公十七年的冬季之時，如果施行火歷的話，此時正等同於夏代的三月、商代的四月、周代的五月。看來，火歷的歲首之時和當時魯國施行曆法在時間上是比較接近的。而申須和梓慎在此說明的意義顯然不是懷舊，而是具有建議性質的除舊布新提議。根據《荊楚歲時記》中的“共工氏有不才子冬至日死”的記載，共工氏之子的死象徵了除舊過程的儀式化現象。因此，在此時出現“有星孛於大辰”，對楚國而言，“乃是共工氏有子不才子冬至日死”的象徵。儘管昭公時代的楚吳戰爭是比較多的，但在此時出現楚吳會戰當然是對楚國不利的事情。
火歷現象的真實存在，可能其中蘊涵了比較早的天人感應思想。而這一思想的起源又和當時對火神的原始宗教信仰結合起來，它對中國早期思想和天文學的形成具有極其重要的啟迪作用。
