《易》、《老》相通初探
《老子》一書為道學之祖，其後學稱《老子》之術為“黃老之學”。史傳黃帝嘗作《歸藏》之易，然其人其事已不得詳考。黃帝之陵尚在，卻給人一種“昔人已乘黃鶴去，此地空餘黃鶴樓”之感覺。《老子》成書則取法於《歸藏》、《周易》二書，是論古已有之。本文試從三個方面論述一番，初淺之探，希求得到同道斧正。
一、老子嘗傳易理於孔子
史載先秦諸子治易者自孔子始。《論語·述而篇》：“子曰：‘加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。’”又：《史記·孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，……讀《易》，韋編三絕。”是為明證。孔子於《易》精熟之極，乃至順口引《易》以明事理。《論語·子路篇》所載孔子援引《易·恆卦》“不恆其德，或承之羞”一例可證。實則孔子之前已有人嘗研讀《周易》，其學之形成咸與《易》相關。斯人即為老子，其學則以尚柔、主靜、貴無三論為主。《易》、《老》相通之論，前賢早有高論。然老子講《易》之語，史書無徵，似不可得而聞。本節試為述之。
《孔子家語·執轡篇》：“子貢問於孔子曰：‘商聞易之生人及萬物、鳥獸昆蟲各有奇偶，氣分不同。而凡人莫知其情，唯達德者能原其本焉。……是以至陰主牝,至陽主牡。敢問其然乎？’孔子曰：‘然，吾昔聞諸老聃，亦如汝之言。’”子貢所聞不過陰陽、牝牡、氣分等易理，孔子則雲“吾昔聞諸老聃”。孔子見老子事，詳載於《史記·老子韓非列傳》：“孔子適周，將問禮於老子。老子曰：‘子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之嬌氣與多欲，態色與淫志，是皆無益於子之身。吾所以告子，若是而已。’”試將此論與易理比較。所謂“良賈深藏若虛”之謹慎態度與《周易·乾卦》庶幾相類。《易》之始也首以“初九：潛龍，勿用”為論，進而又以君子“夕惕若”之辭相告，力主“或躍在淵，無咎”之兆。而老子所聞始於“良賈深藏若虛”之論，正是潛而勿用之意。所謂“君子盛德，容貌若愚”之謙遜態度則與《周易·謙卦》相近。如何才得“若愚”之貌，則“去子之嬌氣與多欲。態色與淫志”便可得也。《老子》書中嘗言“大智若愚”，則“君子盛德”大智已備，是《乾卦·九五》中所謂“飛龍在天，利見大人”之時也。然仍須以愚為節。《謙卦》：“初六：謙謙君子，用涉大川，吉。”又，“九三：勞謙，君子有終，吉。”故君子盛德大智乃備，為求有終，則須做個“謙謙君子”，否則便遭“亢龍，有悔”之境則無終矣。欲求盛德而謙，必有所損益方可。故所損者“是皆無益於子之身”也。證之以《損卦》：“六四：損其疾，使遄有喜，無咎”。所損之疾，乃是無益於子之身之疾。惟其如此方可達到《益卦·初九》所云“利用為大作”之境地，從而《老》學“柔弱勝剛強”之論得以實現。上述諸卦乃作《易》者之憂患意識，故其辭危。老子講《易》之語，不過若是而已。則《老》學深得易理也。信夫！宋之邵堯夫“老子得《易》之體”之論非妄言！
老子講《易》，深明大體，於其書中亦可尋覓。《老子·四十二章》云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽。”萬物之所以皆具陰陽，究其本來則“各有奇偶，氣分不同”者也。老子講宇宙生成之模式，於萬物誕生之時即有“負陰而抱陽”之稟性。所謂“知其雄，守其雌”是“至陰主牝”者也；所謂“未知牝牡之合而全作，精之至也”是“至陽主牡”者也。此論後世亦有言之者。《淮南子·天文訓》：“陰氣極，……萬物閉藏。陽氣極，……萬物蕃息，五穀兆長。陰陽合德，則刑德合門”。此論點明陰陽之氣與萬物之連帶關係，堪稱以《老》學之宇宙觀詮釋自然之典範。又：《墜形訓》：“凡人民、禽獸、萬物、真蟲，各有以生，或奇或偶、或飛或走，莫知其請，唯知通道者能原本之。”《大戴禮·易本命》“夫易之生人、禽獸、萬物、昆蟲，各有以生，或奇或偶，或飛或行，而莫知其情，惟達道德者能原本之矣。”二篇所論與子貢所聞皆相同，其源本出自老子傳授孔子易理之語則無疑。
司馬談《論六家要指》謂道家之學為“因陰陽之大順”，而《漢書·藝文志》謂儒家之學為“助人君順陰陽明教化者也”，何其相似乃爾。老子責其逆陰陽之大順，也即指其學說“其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳”。夫陰陽之大順，以物觀之，即為“易之生人、萬物、鳥獸、昆蟲，各有奇偶，氣分不同”；以人事觀之，即為“君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行”。孔子之學“其人與骨皆已朽矣”，可謂時過境遷，不得其時也。此為“至陰主牝”之義也。然孔子干七十餘國，堪稱至陰主牝，是為逆陰陽之大順也！老子得《易》之體，授孔子以易理，使其“五十以學《易》”，得知天道。子貢所聞，老子所講，孔子皆“吾昔聞諸老聃”。故莊子云：“《易》以道陰陽。”
老子深明易理，古人亦嘗言之。宋·程大昌《易老通言》云：“《老》語皆《易》出也。”逮至明代，洪應紹《道德經測》中力主《易》、《老》相通之論：“即謂《道德》為老氏之《易》，可謂老氏為《周易》作爻辭作繫辭亦可。”
二、《老子》一書分章之舉為易理之影響
今本《老子》一書，共分八十一章。然《韓非子》中《解老》、《喻老》二篇引《老子》尚未言及援自某章之說。且帛書《老子》甲、乙兩種抄本為傳世之最古者，均無分章之證。則此書本不分章，已成鐵案。蓋分章之舉乃道家後學受易理影響所為，即：若將《易》視為卜筮之書，分章之舉乃易理對道家後學之影響也；若將《易》視為孔學經典，則分章之舉為儒、道互補之旁證也。
八十一章者，九九之數也。《易傳·繫辭傳》：“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。”以易理而言：一、三、五、七、九為奇，為陽；二、四、六、八、十為偶，為陰。《內經·素問》云：“天地之至數，始於一終於九焉。”《漢書·杜欽傳》注引張晏說：“九，數之極也。”試以實例證之：九州，國土之極也；九鼎，權力之極也；九霄，天空之極也；天子至尊則位居九五之爻……《老子》分為九九八十一章，與《易》以九表示陽爻數密切相關。
《易緯·坤鑿度》：“七變而為九；九者，氣變之究也，乃復變而為一。”論九以氣，陰陽、氣分之理顯而可見。九乃復變而為一，由極復反，正與《否卦》所謂“大往小來”相合。《老子·二十二章》：“少則得，多則惑。是以聖人抱一為天下式。”又：十章：“載營魄抱一，能無離乎！”數動至極，其陽剛若此，為老子所不取。老子講“弱者道之用”。一為數之始，與九相比是柔而弱者也，故其欲抱一以守，以九為惑。此論似為人所不取，故其又云：“古之善為土者，微妙玄通，深不可識”，則“玄之又玄，玄妙眾門”正在於此。復變後之一再變為三，為五，為七，由七“變而為九”，自初至極，則又合於《泰卦》“小往大來”之論。於是乎大往小來，小往大來，循環往復，生生不已。則九與一之變與爻義正同。“爻者， 言乎變者也”，“爻也者，效天下之動也”。數之動與爻之動其義者，一也。而且：爻本由數衍變而來。（詳見張政烺先生《帛書<六十四卦>跋》）一雖變動至九，然《老子·五十四章》中於抱一之動言：“善抱者不脫”，則終歸九，復變而為一，是“反者道之動”之理，此為非常之道。故老子云：“道可道，非常道。”常道則守九，非常道則守一。此《老》學高於《易》學之一證也。《老子》所謂“萬物得一以生”，即“非常道”也。
《易緯·坤鑿度》又云：“陽動而進，陰動而退，故陽以七、陰以八為彖。易一陰一陽合而為十五，則彖之數若一也。”陽以七，陰以八為彖。“彖者，斷也”，故七與八為彖、為斷。當其始也，陽數由一變為三，為五，為七，陰數由二變為四，為六，為八；自此以降，則應陽變七為九，陰變八為十，方合於量之變動程式。七與八則均未有限遞增數列之常量。變量之量變，誠以此量之變動程式而變，則其數與河、洛之數相悖。宋之朱熹《周易本義》嘗言河、洛之數為“故其數：戴九屢一，左三右七，二四為肩，六八為足。”圖騰成下表：
四九二
三五七
八一六
橫、豎、交叉相加其和均為十五。此和即《易緯·坤鑿度》“易一陰一陽，合而為十五之謂道。”《易》以道陰陽，則易道之數為十五。七與八 若變動至九與十，則其數當為十九，不合易道之數。故《坤鑿度》作者反覆言及七與八之變應使“彖之數若一也。”可知陰陽共進之法為易道所棄。《易傳·繫辭傳》：“天尊地卑”方能“乾坤定矣”。天為百陽之長，地為百陰之首。故“天尊”則陽七進以九；“地卑”則陰八退以六，九與六其和為十五。故此，彖之動前後一貫之也。七變而為九與八退而為六乃相關之變，二者相應使易道得以實現，也即“剛柔相推”，如此方能有變化也。
天地之數始一終十，《易》則以始一終九截之。《老》學則抱一不脫，故一具有一和九兩重含義。當其守則為一，當其用亦應為一，此《老》學之本義。然其後學於其用則以九。《易傳·文言傳》：“乾元用九，乃見天則”者也。用九見天則，然《老》學主張“天法道”，則抱一之體暴露無遺。用九與用六合而為十五，是道也。而十五者又須三五歸一，則《老》學後者用九之義與《老》學守一之義於此相通。
於其用而言，則九為陽數，而《老子》一書多女權之論，是書重偶數。若以陽數九九分章，女權之論屈從天尊地卑之儒學倫理，似與其義不符，無怪乎嘗有人云《老子》本應為百章。然九實為一變之極，老子抱一，道不離身，一與道之義相通，則九亦為道包含。用九九之數分章，“天則”見於後也。故易理於其書形、質皆可見。“乾元用九，乃見天則”，其義不過若是而已。故《老子》一書分八十一章。
三、《老子》對《周易》之取法
《老》學以其尚柔、主靜、貴無三論稱著於先秦學術之林。是論之源當取法於《易》卦爻辭中具有憂患意識之辯證法思想。《易傳·繫辭傳》云：“作《易》者，其有憂患乎？”尋其緣由。《繫辭傳》認為：“《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德耶？當文王與紂之事耶？是故其辭危。”拙論以為：《老》學從以下三個方面取法《易》憂患意識之卦爻辭。
其一，《易》卦爻辭之女權思想為《老》學所法。
呂思勉先生《先秦史》云：“道家之書，最古者《老子》。此書上下篇之義，女權皆優於男權”。查《周易》卦爻辭中女權思想亦甚突出。如單講女子卜筮之卦爻辭，《觀卦·六二》：“……觀，利女貞。”又：《大過卦·九五》：“枯楊生華，老婦得其士夫。無咎，無譽。”又：《家人卦》卦辭云：“家人，利女貞”，等等。約二十餘條。男女共同卜筮然獨以女筮為吉兆之卦爻辭，如《恆卦·六五》：“衡其徳貞：婦人，吉；夫子，凶。”有二條。其他如純為男筮之卦爻辭涉及到女性，如《蒙卦·六三》：“勿用取女，見金，夫不有躬，無攸利。”又：《困卦·六三》：“困於石，據於蒺藜。入於其宮，不見其妻，凶”，等等。約十一條。此為以人事觀之。《易》卦爻辭中尚有重陰牝動物之例，如《坤卦》卦辭“元亨，利牝馬之貞”。又：《離卦》卦辭“畜牝牛，吉”。《易》卦爻辭重陰牝動物其源當上溯至殷商之時以陰牝牲畜祭祖之禮。如《殷墟文字乙編》八七二八片講：“先匕牛”也即選牝牛；《殷墟文字外編》六七片講“辭匕牛”也即用牝牛。殷商選用牝牛為祭品，則平日“畜牝牛”以備祭祖求得吉兆，非“吉”字末能述其功。《禮記·表記》：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。”則陰牝牲畜以為祭品事鬼神，殷商重之不足為怪也。且當其時正為母權社會，女權之大使其受寵；畜牧業之盛，使陰牝牲畜兼有食用、耕作及繁殖幼畜三大職能，重陰牝牲畜理當如此；原始生殖崇拜之作用亦使之然也。故殷易以坤為首，以陰為尊。
孔子觀殷道得坤乾焉，《歸藏》之易為《周易》之先，其所增損可知也。故《周易》雖正以乾坤而坤乾之學尚遺存其中。
以上諸論至老子而大成。
《老子·六章》：“穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。”玄牝可為天地根，也即講道生天地。道者，一陰一陽之謂也。《易》則專以道陰陽。故“玄牝之門，是謂天地根”即“易之生人及萬物，鳥獸昆蟲，各有奇偶，氣分不同”之大道也。以《二十五章》而言：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”尋其根，則萬物之生也緣於道。穀神、玄牝，道之別名。“玄牝之門，是為天地根“以重陰牝牲畜之論解說宇宙萬物之生成，以陰牝弱化牝之性為道所用，此玄牝之大義也。故五十二章中又云：”天下有始，以為天下母。”而二十五章中又講道“可以為天下母”，故《老》學之道在於玄牝。而玄牝之義，首以尊陰為要。殷易之義於此可概見矣。然《老》學重牝有其本義，其義且與《老》學相與為一。即六十一章所謂：“大國者下流，天下之變，天下之牝。牝常以靜勝牡，以靜為下。”其義昭然若揭。重陰牝牲畜為《老》學主靜論之具體取法，原來如此。“牝常以靜勝牡”，靜者何謂也？老子云：“歸根曰靜”，此根當為“玄牝之門，是為天地根”之根。歸根者，歸入玄牝之門也。靜歸入玄牝之門，靜又可為天地根——“無為而無不為”之宗旨也。故靜與牝緊相關聯矣。靜與牝相關聯，則《老子·十六章》所云：“致虛極，守靜篤”之義便可知曉。蓋“守靜篤”者，守牝也。守牝即為守玄牝之門，即為守一。故此則崇坤尊陰之道即可道也，即可名也。守牝、守靜、守一之說，以及二十八章中所謂“守其雌”之說，其義不過如此。則女權思想為《老》學闡述道論起着象徵意義，此兩周歷史文化傳統之特殊觀念。
其二，《易》卦爻辭中夕惕若之謹慎態度亦為《老》學所法。
《乾卦·九三》：“君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎。”《廣雅·釋詁》：“惕，懼也。”宋之朱熹《周易本義》：“君子，指占者而言。言能憂懼如是，則雖處危地而無咎。”此爻“夕惕若”一句堪稱《易》卦爻辭中憂患意識之集中體現。圍繞該爻之精神狀態，作《易》者提出其獨到見解，以《易》卦爻辭來表述。如：
“謙謙君子，用涉大川，吉。”（見《謙卦·初六》）
“弗損益之，無咎，貞吉，利有攸往。”（見《損卦·上九》)
“甘節，吉，往有尚。”（見《節卦·九五》）
“潛龍，勿用。”（見《乾卦·初九》）
“入於穴，有不速之客三人來，敬之，終吉。”（見《需卦·上六》）
“不遠復，無袛悔，元吉。”（見《復卦·初九》）
……等等。
上述諸論，老子深領悟之。為道之途，老子以水喻之，自此則易理成為道論之本。老子云：“水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。”以水喻道，君子比德焉。《管子·水地篇》對此論之甚詳。管子曰：“夫水淖弱以清，而好灑人之惡，仁也；視之黑而白，精也；量之不可使概，至滿而止，正也；唯無不流，至乎而上，義也；人皆赴高，己獨赴下，卑也。卑也者，道之室，王者之器也。”老子講水幾於道，而管子詳論水之卑性，卑則為“道之室”。卑者為弱，屬陰；水之五德止乎卑，則卑之義與守一、守雌、守牝、守靜諸義相通，卑與道合，順理成章。老子曰：“水善利萬物而不爭。”《易》則云：“謙謙君子，用涉大川，吉。”管子曰：“人皆赴高，己獨赴下，卑也。”《易》則云：“亢龍，有悔。”“亢龍”者，清之王念孫《廣雅疏證》引王肅注《乾卦》：“窮高曰亢”，飛之極高處之龍也。處極高之位則易受困，動悔有悔，此“人皆赴高”之弊。為其如此則管子贊水之“己獨赴下”之德。易理之尚謙思想至老子則升華成與道相合之宇宙觀。由倫理上升至哲學，由水之自然屬性上升至象徵性含義，此時代之哲學觀——先秦理性主義使然也。故老子之道，以自然物喻之為水，以動物喻之為牝，以數喻之為一。又可為穀神，為雌，為靜，為玄牝……舉凡宇宙萬物中屬陰性而柔弱之物皆可喻道，所謂“弱者道之用”也。老子欲將宇宙萬物全納入其道統中，以物喻道，此道統物。此物非常物乃道統中體現道論之物，此道非常道，乃“玄之又玄”，是為“玄牝之門”之道。是道既廣且大，然出於自然仍須歸於自然，故此道雖大尚須法自然。“道法自然”，不假絲毫之人力，人之無為守靜為其首要。惟其如此方可無不為。故在《易》則曰“潛龍，勿用”、“或躍在淵”，在《老》則曰：“致虛極，守靜篤”。
《老》學“道常無為而無不為”之主無思想，正是《易·損卦》之理影響下之產物。《損卦》：“上九：弗損益之，無咎。貞吉，利有攸往。得臣無家。”高亨先生《周易古經今注》：“弗損益之，謂於事物仍其舊貫，勿損之亦勿益之也。”若求《老》學無為學說及其文化否定倫之來由，此爻可為一證。二章：“故有無相生，難易相成。長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不為始，生而不育，為而不恃，功成而弗居。”有為必有是非損益之別，《易》中所謂“動悔有悔”正在於此。在《易》主張有為但要“夕惕若”之，在《老》則“夕惕若”雖必要但無為更佳。因為“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨”乃“道法自然”而成，既如是論則聖人只有效法天道而無為，否則便是有是非損益之別，故此老子講“多言數窮，不如守中”。《易》中位登九五之爻之龍尚須以“無首”為吉，則《老》學將其闡述為“聖人處無為之事”亦不足怪矣。顯而可見，無為之術乃是與“夕惕若”之謹慎態度相配合者也。如何方能無為？拙見以為《老》學行無為之法有三,即：
十九章：“絕聖棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足，故令有所屬：見素抱樸，少私寡慾”——絕。此其一也。
四十八章：“為學日益，為道日損，以至於無為。無為而無不為。取天下常以無為事。及其有事，不足以取天下”——損。此其二也。
八十章：“小國寡民，使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙；雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陣之。使之復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”——寡。此其三也。
此三者之共性即為徹底之否定論。是損之又損以求其無為。分而論之：“絕”則有利於民眾本性之復歸。老子認為“人多伎巧，奇物滋起，法令滋章，盜賊多有”，非絕之棄之不足以歸根守一。“損”則有利於人君政權之穩固。所謂“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化”。故此，他主張為道者應損之又損以至無為，則侯王“取天下常以無事”，其政權之安穩可知也，其主張無為之謹慎態度亦可知也。“寡”則有利於社會之長治久安。若使什伯之器有所用，則“民多利器，國家滋昏”，於是乎“盜賊多有”。故此，老子主張“以道佐人主者，不以兵強天下”，則“雖有甲兵，無所陣之”方與道合。合而論之，“寡”之社會與政治基礎正在於“絕”與“損”。“小國寡民”一番論述，是《老》學之求靜處，亦是其理想國之模式。“民至老死，不相往來”，守靜而不脫者也；有為而夕惕若既不足取，則無為而夕惕若便與道相近。《老》學之出世觀可概見也。
其三，《易》卦爻辭中循環論思想為《老》學所法。
往古之時，未有曆法，其可循者為天象也。自然中之物，或生或物，不可馮藉也。惟天象與時而動，可以知四季之更替焉。故《易傳·繫辭傳》曰：“法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，懸象者明莫大乎日月。”恩格斯《自然辨證法》：“必須研究自然科學各個部分的順序發展。首先是天文學——游牧民族和農業民族為了定季節，就已經絕對需要它。”清之顧炎武《日知錄》：“三代以上，人人皆知天文。‘七月流火’，農夫之辭也，‘三星在戶’，婦人之語也，‘月離於華’，戍卒之作也，‘龍居伏辰’，兒童之謠也。”《易》卦爻辭中循環論之思想正賴於初民對天象之認識而產生。
《易》之循環論以樸素之辯證法為始點，當量變到極點時，循環論於此發生作用。“九乃復變而為一”。於是乎量變又重新開始。《易·坤卦》：“君子有攸往，先迷後得主，利”，此為一事物由反到正、由壞到好之變化過程。《泰卦》“小往大來”，《否卦》“大往小來”，分而論之，二卦所講皆為量之變也。然泰與否為陰與陽之關係，則“大往小來”與“小往大來”之對立循環性成為一連帶關係。《隨卦》：“六二：系小子，失丈夫”；“六三：系丈夫，失小子”。二爻亦為一連帶關係。而且，《泰卦·九三》講“無平不陂，無往不復”亦同此理。上述諸論可等同成下式：
往 小子 往
大 小 系 失 平 陂
來 丈夫 來
於此可知：《易》以為大與小、平與陂、系與失於量或形上可相互轉化。如此一來卻摒棄......之因素,其後果為：大與小同，系與失同，平與陂同；充其量是量與量之更替，其歸宿便與唯心論同途。表現於《老》學中如”有無相生，難易相成，高下相傾，音聲相和，前後相隨”之論，是論以“有無相生”為始，則《老》學之無為思想之基礎正有賴於斯論也。有與無既可相生，陰與陽亦應同理。魏晉玄學中有無之辨亦應源於此。故老子又云：“天下萬物生於有，有生於無”。而其在二十五章中嘗雲“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，也即萬物生於道。兩相對比，有與道同也。“有生於無”，則道亦應本於無。其循環路線為：無→有→無。而且，此循環為“獨立而不改，周行而不殆”。是故《老》學講“反者道之動”，宇宙之循環往複合於道者正賴於反也。莊子深得此中三味，其在《齊物論》中云：“物無非彼，物無非是。……彼亦一是非也。果且有彼是乎？果且無彼是乎？”究其本來，不離《易》、《老》二學。
其宇宙觀既如此，則其認識論亦與之相應。四十七章：“不出戶，知天下；不闚牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而明，不為而成。”有既生於無，則知可由不為來。故此老子才講要“絕聖棄智”，要“為道日損”。
《老》學唯心至此，然以道詮釋宇宙，以哲學解釋自然為其首功，實可被於萬世也。台灣學者徐復觀先生《中國人性論史》評價曰：“由宗教的墜落，而使天成為一自然的存在，這與人智覺醒的一般常識相符。……老子死死昂最大貢獻之一，在於對自然性的天的生成、創造，提供了新的、有系統的解釋。在這一解釋下，才把古代原始宗教的殘渣，滌盪得一乾二淨，中國才出現了由合理思維所構成的形而上學得宇宙論”。是論極為精到。》之女權思想、夕若惕之謹慎態度、循環論之觀點皆為《老》學所法，形成其以尚柔、主靜、貴無三論為宗旨之《老》學。斯學為吾國文化心理結構之形成起着重大作用。基於此，《老》學與儒學為構成此文化心理結構之兩大骨架......
