康德的先驗哲學與現代電腦科技的發展

黃鶴昇：康德的先驗哲學與現代電腦科技的發展

二百多年前，德國哲學家康德（Immanuel Kant 1724-1804）闡述了一種哲學，叫「先驗論」。這一哲學打破了人們幾千年來的慣常思維，他不是做一般的形上學思考：主體與客體的分析，唯物或唯心的一個兩分法的分析；而是一個反轉，拋開經驗性的東西，純粹探究人心性底下的認識能力。我稱康德這個哲學知識，為知識背後的知識。它是經驗性知識後面得出來的知識，即先驗的知識。就是說，康德這個先驗哲學，是不摻雜任何經驗性的知識的，他是對人類心性的認識能力做一個純粹的考察，他說的那個知識，是看不見摸不着的。我們只有在經驗性的知識上反轉來思考，才能體會到康德這個先驗的知識。所謂的「先驗」知識，就是在經驗之前的知識。然而，一切知識，都從經驗開始，沒有經驗，何來知識？這個先驗知識，是什麼樣的知識？康德說得那麼有理有據，我們就不得不好好地探討了。

也許有人會質疑，兩百多年前的哲學，與現代的電腦科學技術有什麼聯繫，這不是什麼胡扯吧？如果我們仔細研究，檢討康德的哲學，你會發現，康德的哲學，確實是電腦如何成為可能的理論基礎。下面我們就康德的先驗論進行分析，看是否與電腦的程式理論技術有關，是不是電腦軟件成為可能的理論基礎？

什麼是先驗哲學（ der Transzendental-Philosophie )

我們要瞭解康德的哲學，首先要理解什麼叫「先驗」？

康德在他的「純粹理性批判」一書的「導言」中，就解釋了這個「先驗」的東西。

我們先來看康德說的一句話：「我們的一切知識都從經驗開始，這是不能置疑的。1」但是他把話題一轉，說：「是否有這種不依靠經驗，乃至不依靠任何感官印象的知識，這至少是需要更慎密地去審查的一個問題，而且是不能立即輕率答覆的問題。這樣的知識稱為「驗前的」（a priori），而且有別於經驗性的知識，經驗性的知識是起自驗後（a posterion）的，即在經驗中有其起源的。2」當年康德這個證明，我們今天來看都有些不可思議，不是說一切知識都從經驗開始嗎？那你要說的是沒有經驗的知識，這是什麼知識呢？我稱之為”知識背後的知識”，或稱”使知識成為可能的知識”。康德在經驗性知識後面看到另一種知識，即驗前（先驗）的知識。我們從康德這句話可以看出，人類的知識，都是經過我們的頭腦思維後發生出來的。沒有經驗，就沒有知識，這是可以肯定的。一個很簡單的例子：假如外面一片空無，我什麼都沒有看到，也沒有體驗到什麼東西，我的頭腦會產生什麼知識嗎？沒有。只有我看到某物，我腦袋才能產生某物的知識。我看到一條狗，我才有狗的知識。沒有東西經過我的思維，我是不會有知識的。這就是康德說的「我們的一切知識都從經驗開始，這是不能置疑的。」康德還認為，沒有出現，就沒有知識，這與一切知識都從經驗開始是一個道理。但他卻認為，還有一種知識，是「驗前」的，即在經驗發生之前的一種知識。可見康德說的哲學，是沒有經驗知識的哲學，這種沒有發生經驗性之前的知識。是什麼知識呢？這種知識，我稱為「知識的知識」，或說「產生知識的知識」。康德在知識後面看到另一種知識，即驗前（先驗）的知識。這種知識用普通一般的思維來求知，是辦不到的。用康德的話說，這是「不能立即輕率答覆的問題」。需要用一種特別的思維方式，即思維的反轉，才能求證出來。康德就把它證明出來了。所以我們要研討、探明康德的先驗哲學，就不要採取慣常的思維方式，不要從經驗性的知識，進行形而上學的辯證思考，而是從先驗的、純粹的認識能力去思考。即是說，純粹研究腦袋那個認識程式。這個心性有什麼東西，能使我們認識外界的事物，使我能夠擁有知識？

康德說「一切知識都從經驗開始，這是不容置疑的」。但他探討的，不是這種經驗後的知識，而是沒有發生經驗之前的知識。不是說一切知識，都從經驗開始嗎？沒有經驗，我們何來知識呢？康德說的，不是很矛盾嗎？這裡，我們就看出康德哲學的玄妙來了。他原來要探討的，是驗前的知識。即「先驗的」知識，在經驗還沒有發生之前的知識。用通俗的話說，就是我還沒有去認識事物之前，我的腦袋有什麼東西，可以使我能認識這樣那樣的事物成為可能？康德的所謂「批判」，就是探討腦袋裡潛藏的：「我們的認識是如何可能？」的知識。這就是康德的先驗哲學：人類心性底下潛藏的認識能力。

我們知道康德的先驗哲學，原來是講我們人還沒有認識之前，腦袋裡裝有什麼東西，我們人只有具備這些東西，才有可能去認識事物，認識世界。這就好比說，我們有一台電腦，想要它給我們提供某種知識，那麼，電腦是否也要裝有某一知識的程式系統呢？這一程式，它是我們還沒有應用電腦之前，就預先裝在電腦里的。待我們應用它時，輸入訊息，它就可以給予我們想要的知識了。這個純程式知識內容的東西，就是先驗的，它不包含我們應用過出現的知識，純粹是程式內容的知識。我們拿電腦來做說明，就很容易理解康德這個「先驗」哲學的東西了。這個預先裝在電腦里的程式，就是先驗的，純粹的程式內容，沒有涉及到運用後的一點內容。我們說，這個程式有一個形式，有一個範疇，它要有概念、聯想、連結、綜合、統一的功能，它的運作是有法則和規律的。這一切運作，一定包涵一套先驗邏輯（電腦程式的邏輯，目前多是數學的編碼）。沒有一套先驗邏輯，程式不可能有法則、有規律地進行運作。我們也就得不到所要的知識。所以，我們反過來看康德所說的「先驗論」，就如電腦程式里的知識。他是專門探討人類心性這個認識的程式。如此反思，我們就好理解康德的先驗哲學了。

我們打開電腦，我們應用它時，輸入什麼東西，它會給我們什麼知識。這時，我們來個反轉思考：電腦裡面有什麼東西，能夠給我們這樣的知識呢？通常我們想到的，就是電腦有硬體，軟件，有一個應用程式。這個程式，有與人一樣的思維法則與規律。比如我們打開電腦象棋與人大戰，人走這一步，它就走那一步，最後還是它贏了。我們就想，電腦里有什麼東西呢？它竟能如此戰勝我們？它裡面一定裝有什麼東西，即有一種先驗的東西。這種東西在我們還沒有應用電腦前，它就裝在電腦裡面的。這個電腦象棋，就是「電腦象棋博弈程式」。康德的先驗哲學，就是探討人類心性這個認識程式的東西。我們對人的認識能力，通常反省也只到此表面的東西：人有一個活的身體，有感受能力，腦袋會思想，可以認識各種各樣的事物。更進一步的，就從心理學分析：人有感性，受到外界對象的刺激，就有印象、知性通過印象進行推論、判斷，就得出概念。此外，心性還有記憶、聯想、意向、情感、興趣、愛好?等等功能。這些探討，都是帶有經驗性的知識進行分析論斷的。就是通常我們所說的兩分法：是心決定客體呢？還是客體決定心的意識呢？這就是人們常說的心理學分析。由此而引發哲學的唯物論與唯心論：是心決定事物，還是外界客體決定心而產生概念？而康德的「先驗論」，與唯物論與唯心論不同，他是將經驗性的東西排除在外的，做一種純粹的先驗哲學批判。康德對先驗的東西規定非常嚴格。一旦發現帶有一丁點經驗性的東西都不能放入他的批判哲學。他說：「我們把所謂驗前知識理解為不是不依賴某一次經驗的知識，而是絕對不依賴任何經驗的知識。與這種知識相對立的就是經驗性的知識。經驗性的知識只是驗後才有其可能的，即通過經驗才有可能。當沒有任何經驗性的東西參雜其中時，驗前的知識就稱為純粹的。例如，「一切變化都有其原因」這個命題，雖然是一個驗前的命題，但是卻不是一個純粹的命題，因為變化乃是一個概念，只能從經驗得來。3」所以我們在研討先驗論時，要特別注意區分經驗的與驗前的（a priori),區分經驗性的與純粹性的不同，單就認識程式里純粹性的東西做學理的分析，這樣才能理解康德的純粹批判哲學。如果我們還在糾葛一般的形而上學辯證做思考，就遠離了康德「先驗哲學」的原理了。學界不少人理解康德的「先驗」就是不可理喻的東西，似乎「先驗」就是神秘、不可理解的東西，這就把康德的「先驗」理解錯了。可以說，康德的「先驗論」，在今天來看，儘管還有些問題他看得不是很清楚，有些問題他走向偏差了，以至於犯了常識的錯誤。（如他說感性不能認識事物、圖型法對於概念的構想等，我認為是錯誤的。下面我將論到）。但總體來說，康德的「先驗論」是有根有據的，他是用科學的方法論證出來的，並沒有將「先驗」視為神秘的，不可理喻的東西。

康德從經驗性的知識中，反思出人腦有一個先驗的知識。他把這種驗前的知識稱為純粹的。它與經驗性知識是有區別的。如何正確判斷純粹知識與經驗性知識呢？它有一個標誌：「經驗告訴我們的是事物「如此如此」，而不是事物「不能不如此」，那麼，第一，如果有一個命題，在思想它時，是作為必然的命題而被想到的，它就是一個驗前判斷，而且，如果它除了從一個具有必然判斷的有效性的命題得出外，不能從任何命題得出來。它就是一個絕對驗前的判斷。其次，經驗永遠不能給它的判斷以真正的、嚴格的普遍性。因此，我們只能正當地說，就我們迄今所觀察到的為止，某某條規則是沒有例外的，如果用嚴格的普遍性來想到某個判斷，即在不容許有任何可能的例外這種方式上來想它，它就不是從經驗得出來的，而是絕對驗前有效的了。4」這話我們如何理解呢？我們試舉趙高指鹿為馬來說，為什麼人人內心都知道趙高牽出來的動物是鹿而不是馬？這個「不能不如此」的判斷，可以說在我們的腦袋早就有一個形式（form)，也可以這樣說，在我們的腦袋，早就有各種動物的純粹概念。這個鹿的實體概念，印證到我們腦袋那個鹿的純粹概念，而不可能印證到馬的純粹概念。所以它就得出一個絕對必然的判斷，它一定是鹿而不是馬，內心那個判斷是不能否定的。所以康德說，「因此，由於這個實體概念用來迫使我們承認它的這個必然性，我們就毫無選擇，只得承認這個概念是處在我們驗前知識的能力里的。5」

康德說的這個必然的、普遍性的純粹知識，就是「先驗」的東西。它藏在我們的腦袋裡面，不為人所知。也就是說，我們的心性有某種能力，有那些法則、規律？他才能認識事物。這些東西在我們還沒有去認識事物之前，就存有在我們腦袋裡面的，就是先天就存在我們的腦袋之中。因為它不是經驗後才有的，在經驗沒有發生之前就存在，所以就叫「先驗」的。康德就是從這個「先驗性」知識論述他的先驗哲學的。為了把這種先驗性知識與經驗性知識區分，康德就把先驗的知識稱為「純粹的」，有別於經驗性的知識。

康德在說明什麼是先驗哲學前，他先說出分析判斷與綜合判斷的區別。他把說明判斷（Erlautenungsurteile）和擴大判斷（Erweitenungsurteile)做比較。他舉出「一切物體都是有廣延的」就是一個分析判斷。而說「一切物體都是有重量的」則是一個綜合判斷。他說「經驗判斷之作為「經驗的」判斷而言，完全都是綜合的。6」他說出分析判斷與綜合判斷的區別，目的是要證明「驗前的綜合判斷如何可能」的原理。他舉出「凡發生的東西都有其原因」這個命題來論證。他說「在「發生的某東西」這個概念里，我誠然想到一種存在，在其前面有一個時間，等等，而從這個概念可以獲得種種分析的判斷。但是「原因」這個概念是完全在那個概念外邊的，而且意味着和「發生的東西」不相同的某東西，因而就並不包含在「發生的東西」這個表象裡面。那麼，我怎樣會把一個與之完全不相同的東西作為「發生的東西」的述項呢？我又怎樣知道原因這個概念雖不包含在「發生的東西」之內，然而卻屬於它，而且還必然屬於它呢？7」康德說的這個邏輯判斷，或許有些費解，如我們拿哲學家陸象山的這句話來說，就好理解了。陸象山說，「宇宙內事是己分內事，己分內事是宇宙內事；人心至靈此理至明，人皆有是心，心皆具是理8」。可以這樣說，自然宇宙的運動變化，本身就包含這樣的原理，而人的心性，也包含同樣的原理。他能作出這個綜合判斷，是人腦早就裝有這個邏輯機能。這就是陸象山的「心皆具是理」的卓見。所以康德在下一節書中就表明：「在理性的一切理論的科學都包含有驗前綜合判斷作為原理」。他指出「一切數學的判斷，毫無例外，都是綜合的。9」也指出「自然科學（物理學）含有驗前綜合判斷為其原理。10」

在這裡，我不得不讚嘆康德的真知灼見。早在二百多年前，他就看出數學、物理學綜合命題的先天有效性。據說現在的電腦軟體應用程式，都運用到縝密的數學原理來設計的。電腦能夠給我們知識，我們得以使用，不就是電腦裝有「驗前的綜合判斷如何可能」的程式編碼？數碼程式，包含數學綜合判斷的原理。所以電腦有規律，有法則的思維能力，多得於數學的先天性綜合判斷原理。我們看Google搜索的運作，我們給它一個詞條，它很快就給出我們答案的內容。這看似是分析的判斷，詞條的內容都是具體的，這不是分析得出來的結果嗎？但我們仔細想想，這個詞條，它是否要經過總的內容（所有在互聯網發過的內容），才能分辨出這一詞條的具體內容？是張三，還是李四？是豬還是狗？它能一一分辨出來，首先顯然是綜合的，然後才是分析的。所以康德特別強調「驗前的綜合判斷如何可能？」就是他看出人心性這個認識的程式，必須有一套先驗邏輯運作，這套先驗邏輯有連結、想像、綜合、統一的概念功能。就是說，它有一套綜合判斷的系統性先驗邏輯功能。正如南宋哲學家陸象山所說的：「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」，我們認識的東西，都是宇宙的分解體，看似分析的，實則宇宙是一個綜合體，吾心即是一個綜合體，它把現象分析出來就是經驗性的知識。如果沒有宇宙心的綜合判斷，心是不可能在驗後分析判斷得出來概念的。

康德因此提出三大問題：

一、純粹的數學是怎樣成為可能的？純粹的自然科學是怎樣成為可能的？

二、形而上學，作為自然的傾向，是怎樣成為可能的？

三、形而上學，作為科學，是怎樣成為可能的？

這三大問題，尤其是後者，就為他的先驗論提供了科學的論述。

值得注意的是，康德雖然已獲得先驗論命題的依據，但他不願把自己的理論稱為「先驗」學說，而是稱為批判哲學。他認為他的哲學雖然把一切經驗性的知識全部剷除，專就各種純粹驗前的知識進行探討，但他認為他研討的範圍並未能成為體系，不應稱為什麼「先驗學說，而只應該稱為一種先驗批判。11」他更認為「先驗哲學只是一門科學的理念，純粹理性批判是要為這門科學規定其完整的建築計畫的。12」所以我們要理解康德這個先驗論，必須注意其對這門科學的劃分：「不容許在其自身含有任何經驗性東西的概念雜入其中，換句話說，它應該是完全驗前的知識。13」如果我們掌握了康德說什麼是純粹的知識？什麼是驗前的知識？我們對康德的先驗論就好理解了。康德書名為「純粹理性批判」，他說的是純粹（reinen）的理性，而不是我們通常講的理性。這個定語很重要，是理解康德哲學的鑰匙，這個「純粹」的東西，就是上面說的，沒有包含任何經驗性的東西。就拿電腦來說吧，我們還沒有應用電腦之前，它裡面所裝置的程式。在程式里的概念都是純粹的，而我們應用它，出現在螢頻上的東西就不是純粹的了，而是有經驗性的東西參雜其中。就是說，程式所有的東西，都是純粹的，它是相對於運用後有經驗性的程式內容而言的。

康德在他「純粹理性批判」一書的「導言」，說明了什麼是先驗哲學後，指出先驗哲學的可能性：一是自然、宇宙世界的先天性原理，自然世界本就有其運轉規律、法則；二是人的心性，在驗前本就存有這些規律、法則的邏輯能力（即先驗邏輯，我們人的認識能力）。這樣，有這兩者驗前知識的存在，康德就可以證明出人的「我們的認識是如何可能的？」了。

下面我們解讀康德的「先驗原理論」，會出現很多康德說的純粹概念，這些純粹的，就是先驗的東西。我們要理解康德的哲學，要處處在「先驗」的條件下來思考他的哲學。我的一個研讀的方法就是：在我認識這個事物之前，我的腦袋有什麼東西，即有什麼能力，能認識這個事物？由這方法，我想到電腦。用電腦來分析康德的先驗論，是最簡單易懂的了。你開啟電腦，它可以給你這樣那樣的知識？但我們想一想，電腦本身，它是否就含有我們不知道的知識呢？比如那些軟件，裡面含有什麼樣的知識？康德的先驗論，就是說人的心性這個軟件的東西。說心性這個認識能力。當然，他有經驗後的知識做背景（參考或類比）才能證明出那些先驗的東西。如果我們思維不能來個反轉，單就死認經驗後的知識，就很難理解康德哲學的奧妙。我們舉一個例子來說，你看到一條狗，你就有了狗的概念，你就得到了狗的知識。假如你什麼都沒有看到，外界一片空無，什麼都沒有，你就得不到什麼知識，這是常理。但康德說的是驗前的知識，就是他把狗這個現象排除出去了，我們的腦袋有什麼東西，能使我認識這條狗？康德說的「形式」（Form），「認識範疇」（Ｋａｔｅｇｏrｉｅｎ），「純粹知性概念」等就是先驗的東西。把握康德先驗的東西，我們就明白電腦所應用的程式，這與康德的先驗論原理論是一樣的。

我們先來看看康德是如何建構他的先驗知性論的，然後再與電腦程式設計技術相題並論。

我們要了解康德的批判哲學，一個關鍵的問題，是要明瞭康德創立的「先驗邏輯」。前面我們已有提到過什麼是先驗哲學，先驗(transzendentalen)一詞和驗前的（a priori）一詞。所謂的「先驗」、「驗前的」，就是沒有發生經驗之前和超驗的東西。先驗哲學，是將經驗性的東西都排除在外，餘存下來的都是純粹的東西。這個「純粹」的，就是沒有參雜任何經驗性的東西。康德是對腦袋裡的認識能力做純粹的探討。所以我們要理解康德的哲學，「純粹的」這個定語很重要，可說是我們理解康德哲學的一個關鍵詞。「純粹直觀」、「純粹知性」、「純粹知性概念」、「純粹理性」等，都是我們腦袋固有的東西。當然，沒有經驗性知識做反思的參照系，我們就很難將這些純粹的東西分離出來。康德是將經驗性的知識排除在外，從而對心性能力進行分析得出這個沒有經驗的純粹知識。他說，「這就是說，「先驗的」這詞是指「關於知識的驗前可能性或知識驗前使用」這樣的一種知識。14」所以他的先驗邏輯，是指「確定這種知識的起源、範圍與客觀有效性的這種科學就稱為先驗邏輯，因為他不同於和理性的經驗性知識以及純粹的知識無區別地打交道的普通邏輯，而單在知性與理性的規律驗前地與對象相關的限度內，從事於這種規律的研究。15」如果我們還不明白康德說的意思，我們用電腦的某一程式來說明就可明白了。電腦裝有一個程式供我們使用。如「中文拼音輸入法」，我們打開它，我們打WM，它就出現「我們、完美、文明?」等詞組。我們就來分析，這套程式有什麼能力呢？它能組詞，肯定有一種聯想能力。而它出現這個詞而不是那個詞，肯定有法則與規律。這個程式本身，肯定包含某些邏輯機能，是我們還沒有應用它之前，它本身已備有的，所以我們稱這種機能為「先驗的邏輯」。我們用電腦這個程式做列舉，就很容易理解康德的先驗論了。現在我們從康德的先驗感性論說起。

康德的先驗時間、空間觀

康德認為，時間、空間是感性的形式，時間是內感官的形式，空間是外感官的形式。他將空間作四點形而上學闡明：

1、「空間不是一個從外部經驗得出來的經驗性概念。16」，

2、「空間是一個作為一切外部直觀基礎的必然的、驗前的表象。我們永遠不能想像到空間不存在，雖然我們儘可能想到空間為空無一物。

3、「空間不是一般事物關係的推論性的或我們所說的普通的概念，而是一個純粹直觀。17

4、「空間被表現為一個無限的所予量。18」

我們根據康德這四點形而上學闡明，可以看出，空間不是一個經驗性概念，但它是一個作為一切外部直觀基礎的必然的、驗前表象。也可以這樣說，空間實際上是外感官的一切出現形式，它不是物質（客體）存在的形式。空間雖然不是物質（客體）存在的形式，它不表現物之在其自身。但我們不能說沒有空間，它是驗前有效的表象。即是說，空間是作為我們外感官的形式而存在的，人沒有了感性，空間也就不存在。但它是先驗的直觀形式，我們又不能說沒有空間。康德這個先驗感性論，既不同於唯物論的「空間是物質存在的形式，又不同於唯心論的空間是認識的外在形式。康德是不承認有感性認識的。他把所有認識的東西都稱為現象，與物之在其自身是有區別的。空間只是感性直觀的形式。這與以往的唯物論與唯心論的哲學不同，這兩者有「感性認識論」，感性可以認識，然後上升到理性認識，從而完成一個認識的環節。而康德是沒有感性認識的，感性只是一種直觀，直觀到的雜多，只有交予知性，對象才能得到認識。在康德看來，空間只是人的外感官的一個形式，人死了，沒有了感性，這個空間就不存在了。不像唯物論所說的，空間是客觀實在，是物質存在的形式。唯物論把空間、時間定為客觀實在，它們是物質運動的形式。這是與康德的空間、時間觀太不相同的。

康德的時間觀念也是先驗的，它表現有五點：

1、「時間不是一個從任何經驗得來的經驗性的概念。

2、「時間乃是作為一切直觀之基礎的必然的表象。

3、「關於時間關係的必然原理的可能性，即一般時間的公理的可能性，也是以這個驗前的必然性為根據的。19」

4、「時間不是一個推理性概念或一般概念，而是感性直觀的一種純粹形式。2o」（73頁）

5、時間的無限性，其意思不過是說，任何一個有確定量的時間之成為可能，只是把作為其基礎的那唯一的時間加以限制所致。

康德這個時間觀念，與空間觀念基本上類同，都是先驗的。分別是，空間是外感官的形式，時間是我們內感官的形式，

我們用唯物論的觀點來做說明，或許更容易理解康德這個空間、時間觀念。唯物論說，時間、空間是物質存在的形式。凡物的存在，都佔據一定的空間。沒有空間，事物如何存在？比如說，我家門前有一顆櫻桃樹，這顆櫻桃樹的存在，是在我家門前這個位置上。「我家門前」，有一個空間存在的形式。世界沒有什麼物質，不在空間裡存在的。我們指出某一事物的存在，都含有空間的概念。這就是唯物主義者說空間、時間是物質存在的形式。唯物論還說空間、時間有其實在性。我們看到凡物都佔有一定的空間；一年四季的變化，都說明時間在變易中耗去。但康德為什麼不認同這種時、空觀念呢？要理解康德的時空觀，還得從他的先驗論去思考。

康德說出空間是外感官的形式，對此有一個形而上學的說明。他說空間是一個整體，沒有一物，空空如也，什麼都沒有，如何表達？只有我們的感性存在，直觀到某物，我們才從整體的空間分割出來。這物在那裡、何處、上下等？有一個廣延的量。所以康德稱空間是我們外感官的形式；假如我們除去一切經驗性直觀，什麼都沒有，空無一物，那空間如何有它的實在性呢？說是物質存在的形式，就表明這物在空間所表現的是「物之在其本身」的一切屬性。康德是反對這種說法的。經理性的推理、判斷而得出的結論，物自體為何？我們是不能知道的。康德從闡明他的空間時間先驗觀，就批判了以往的空間、時間觀念的錯誤。他也指出萊布尼茨、沃爾夫的感性論。他們認為感性與知性，只是運用邏輯上的差別而已，康德不認同這種說法。而時間則是我們內感官的形式。我們知道，時間是沒有間斷的，它是恆古不變的。過去、現在、未來，都是我們人的感受。就是說，時間是由我們內心感官劃分出來的，是否有時間的存在，只有我們內心感官的活動它才能成為現實。沒有內心感官的活動，要說有時間這個東西是不可能的。康德把時空觀念當作感性的形式還有一個重要的根據，就是我們看到的物體，並不是物自體，不是物本質的東西，而是一個現象。至於這個物的本質是什麼，我們是無法知道的。康德這個時空觀念，說穿了，就是一個先驗存在的感性觀，它是驗前有效的感性形式。我們用電腦來說明康德這個時空觀念，可能會容易理解些。電腦的鍵盤和滑鼠，就是為電腦運作做接收工作的。動用那個鍵，滑鼠定位在那裡，電腦都是根據它給的感受進行運作的。就是說，我們製造出的電腦，它必定要裝有一個供我們操作的鍵盤輸入東西，電腦才起作用。人也是這樣，他先要有一個感性輸入東西。這個感性，就像電腦的鍵盤，它是先天就存在的。就是驗前就存在的東西。而這個感性，必須有一個驗前有效的形式，這個感性形式就是空間和時間。當然，電腦的鍵盤與滑鼠是沒有人活動的感官能力，它自己是不會活動的，需要人來操作。但用來說明康德的先驗感性論，可能會容易理解。就是說，天生我們人類有一個感性器官，而自然界又恰恰有空間、時間這兩樣的東西提供給感性做形式。我們有了這個形式，感性直觀才有了可能。感性直觀有了可能，才能有知性活動的可能。康德是將感性與知性分開來論的。感性只是直觀，得到的只是印象、表象的東西，沒有給予我們任何知識，是知性給予我們知識。康德給予知性賦予一個推論性的功能，感性是沒有的。我們讀過唯物論及黑格爾的哲學都知道，他們都有一個感性認識，然後上升到理性認識。而康德沒有感性認識，中間有一個知性認識。這就是康德先驗論的奧妙所在，他把我們認識的都是現象，不是物自體這個長期困擾哲學界的問題解決了。因為感性只是以空間與時間為形式，而進行接受出現，而這個出現，在空間、時間的形式運作下，並沒有顯現物之在其自身。康德是將感性與知性分開來論的，感性不會認識，只有感性將質料給予知性，知性進行判斷，綜合統一，給予概念，才能認識事物。我們要理解康德的感性論，有三個要點：

一、康德的感性，並沒有感性認識。以往的哲學，都有一個感性認識。唯物論就認為，感性認識是「對事物表象的認識」，然後由感性認識上升到理性認識，理性認識是對事物本質的認識。黑格爾的辯證法就是如此來回辯證的：由感性認識上升到理性認識，這是第一次的揚棄；再由理性回復到感性，進行第二次的揚棄；這樣否定之否定後，就達到最高的對立統一了，回到了上帝的理念。黑格爾的辯證哲學，是沒有知性認識的。而康德的先驗哲學，則是沒有感性認識。他把所有的認識，放在知性裡面。判斷、推理、概念，都是知性的工作，感性是沒有份的。感性只是直觀，對出現起作用，它把出現的雜多交由知性來處理。所以時間、空間只是感性的形式，並不是物質存在的形式。一個很簡單的道理：人死了，沒有了感性，時間、空間就不存在了。

二、康德不承認有感性認識，但他並不否定現象的客觀性。唯物論者認為，若果時間、空間不是物質存在的形式，那我們認識的事物就沒有真了，一切都是假象與幻想。你如何把握事物的本質？比如，我們看到一棵樹，它必定佔有一個空間位置：在什麼地方？也有一個時間的定點：什麼時候？綠葉變黃葉？事物都是在時空中存在的。所以唯物論者就把時間、空間作為物質存在的形式。雖然是形式，但他們說不能否定時空的實在性。他們還是肯定時空的實有，不像康德說的，沒有感性，時空就不存在了。唯物論者不理解康德這個時空觀，是他們站在物的立場，用兩分法來對人的認識進行分析。物質的運動、變化，是在時空中的，沒有時空作為物質存在的形式，我們如何認識事物呢？中國的馬列主義哲學-唯物辯證法，把康德說成是唯心論者，極大地誤解了康德的哲學。康德的時間、空間觀念，他是肯定驗前有效的客觀性的。他只是把它們作為感性直觀的形式。打個簡易的比方說，時間空間是我們人認識這座大廈的門窗，感性只有通過這個門窗，才能把東西（對象）送給認識大廈裡面的知性。沒有這個門窗（即時間、空間），感性就沒有途徑，但我們不能否定說，時間、空間是不存在的。所以，唯物論者把康德說成是唯心論者是錯誤的。實際上康德只是把時間、空間作為感性的先驗條件。他並沒有否定空間、時間的客觀性，他只是強調它們的先驗性。

三、康德的感性論，也不是唯心論者說的「時間、空間是意識存在的形式」。他只是說，「是感性直觀的形式」。沒有感性，時間、空間也就不存在了。這就是說，時間、空間是感受性的一個平台，沒有它們做為平台，感性就無從獲取表象對象。康德是不承認有感性認識的，感性與知性是分開的，感性不能有概念。概念是由知性來完成的。所以，嚴格意義上來說，康德的感性論，也不是傳統的唯心論，將空間、時間視為意識存在的形式，他的空間、時間觀念，只是感受性的形式。只有我們理解了康德的先驗感性論，我們才能好理解康德為什麼把我們認識的都是現象，而不是物自體。我們理解康德的先驗感性論，才能進一步理解他的知性論。

下面，我們開始對康德的知性論進行分析。

1、概念分析論。

康德的概念分析，並不是通常的一般哲學的概念分析。「不是把可以顯現概念的內容加剖解，使之明瞭。而是指一向很少嘗試過的知性能力自身的剖解，為的是僅在產生驗前概念的知性中來探求這些概念，而且還要分析知性能力的純粹用途，以便研究這種概念的可能性。21」（103頁）正如我們上面所舉的電腦中文拼音輸入法的程式那樣，康德的概念分析論，非常精闢與玄妙，他已探求到純粹概念在先，認識在後的科學依據。比如我們上面所舉的中文拼音輸入法，我們的電腦打開這個輸入法，輸入W，它就出現「我、為、文、萬?」等字。請問，這個W，是否預先就有「我、為、文、萬?」等字的純粹概念了呢？答案是肯定的，如果這個W，驗前沒有這些字的純粹概念，打W，是不可能顯示出這些中文字的。這些概念是驗前就存在的。我們注意康德說的這段話：「我們將追溯純粹概念在人類知性中的原始種子和最初傾向，這些種子與傾向原來就在人類知性中備有，等到最後有經驗發生，它們才得到發展，而且這同一知性在它們擺脫了附加上的經驗性條件之後，其純粹性乃顯示出來。17」康德這段話，已說出人類內心已裝有自然世界各種事物的純粹概念。我們用南宋哲學家陸象山的話來說明，是最恰當不過：「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙22」（「陸久淵集卷二十二」）。其意就是說，宇宙有什麼，吾心也有什麼，吾心有什麼，宇宙也是什麼。具體來說，我看到一條狗，我有了這條狗的概念存在。這條狗似乎是在經驗發生後，我經過判斷推理確定後，這個狗的概念才存在於我心中的。按康德與陸象山的說法，實際上吾心早就有狗的純粹概念。是吾心這個純粹概念出來迎接對象的狗，相互結合，才產生經驗性的狗概念。這樣說，似乎有點玄，怎麼是概念在先，認識在後呢？按通常普通的邏輯思考，不是說人通過推理、判斷，才得出概念的嗎？康德是如何將這純粹的知性概念證明出來的呢？

康德在第一編「先驗分析論」，第一卷「概念分析論」第一章，「知性的一切純粹概念發現的線索。」就指出，「先驗哲學，在追求其概念的過程中，具有按照一個單一原理來進行的便利與責任。因為這些是純粹而毫無雜質的，是從知性發生出來的，而知性乃是一個絕對統一體，因而這些概念就必須依據單獨一個概念或理念而相互聯繫着。這樣一種聯繫就給我們提供一條規則，我們用這條規則就能夠把知性的每一個純粹概念安置在其適當的位置，且能在一種驗前的方式上確定這些概念的系統完備性。23」

康德認為，直觀與概念是構成我們一切知識的要素。那麼這兩者是如何結合得到知識的呢？通常我們說的思維，如何推理、判斷？這就有一個先驗邏輯在起作用。這個先驗邏輯，就是我們人的想像、連結、綜合、統一的能力。這種能力，是我們人還沒有與直觀對象打交道前，就在心性存有的能力。康德對這種能力進行分析，從而得出知性的一切純粹概念。康德是如何用科學的方法，將這一切證明出來的呢？

首先康德總結出知性在判斷中的邏輯機能有四項，而且每一項又包含有三個子目：這四大認識邏輯機能如下：

「一、判斷的量：a，全稱的；b，特稱的；c，單稱的。

二、判斷的質：a，肯定的；b，否定的；c，無限的。

三、判斷的關係：a，直言的；b，假言的；c，選言的。

四、判斷的模態：a，或然的；b，實言的；c，必然的 。24」

這就是康德說的人的知性邏輯機能。我們人認識事物，對事物進行判斷，走不出這四項邏輯機能，它基本涵蓋人對事物的所有判斷能力。如我說「這是一條狗」。判斷的量是單稱的「一條」；判斷的質是肯定的「狗」；判斷的關係是直言「這是」；判斷的模態是實言的「狗」。這四大判斷機能，基本統籌着人的認識能力。就是說，我們人的認識能力，包含這四大邏輯機能。這個能力，是我們的心性本就存有的，我們抽掉判斷的一切內容，單考慮到這個知性的純然形式，我們就可以悟到這些先驗邏輯在我們心性的存有。既然我們的心性里有這種能力，而且我們的認識也走不出這個邏輯規定的範圍，那麼就說明這四大判斷機能，是普遍有效的，也就是說，是先驗的認識能力。於是，康德根據阿里士多德的邏輯概念範疇，依上面的四大邏輯機能，列出一個知性概念範疇表：

「一、關於量：單一性、多數性、總體性。

二、關於質：實在性、否定性、限制性。

三、關於關係：依附性與存在性（實體與偶性）、因果性與依存性（原因與結果）、交互性（主動與被動之間的相互作用）。

四、關於模態：可能性＿不可能性、存在性_非存在性、必然性_不必然性。」

康德認為”這就是知性驗前地包含於自身中所有綜合的一切本源之純粹概念表＂25」

我之所以把康德的邏輯機能與他的範疇表放在一起來說明，就是康德列舉的這個邏輯，是我們通常所說的「形式邏輯」。但實際上，康德所說的是「先驗邏輯」。它是人類先天就有的「形式邏輯」能力。因此，我們要把這個「形式邏輯」放在「先驗邏輯」的位置上來理解，否則，在我們研究康德的認識範疇時，就很容易滑入到認識的形式主義。認為康德只是講認識的規律與法則，而忽視他對純粹知性概念的探討。康德的範疇演繹是能動的，是有內容的，不是只講一般的形式邏輯那麼簡單。這是驗前在我們知性自身之中，就有的一種能力。我們不要把這個邏輯，看作是一般的普通邏輯，要在驗前上理解這種邏輯，即先驗的邏輯。這樣我們才能理解康德所說的先驗知性論。下面，我們從康德的範疇演繹，看他如何一步一步地把純粹知性的概念分析出來。

2、先驗邏輯的演繹

康德把這個範疇表羅列出來後，指出我們的認識離不開這個範疇。也就是說，認識是有法則和規律的，不是說我看到什麼就認識了什麼那麼簡單的。既然我們的認識，需要一種心性的能力，這種心性能力，就是先驗的邏輯機能，說確切一點，這個先驗邏輯機能，先天就裝有在我們人類的頭腦里。而這個心性的邏輯機能，它是如何運作的呢？康德把這個範疇表列出來了。我們的認識，離不開這個範疇，康德這個認識範疇，與知性的邏輯機能相對應，他把人認識的這個構架搭起來，這就是人的認識範疇。為什麼範疇會有這些規律和法則呢？康德在這個大的構架下，就展開了範疇的演繹。

康德是這樣演繹的：他先指出「經驗可能性的驗前根據」。既然我們的認識離不開範疇，那這些規律和法則是如何定下來的呢？例如我看到一條狗，我判斷得出一條狗的概念。這是一個經驗性的概念。那麼我就要問了：為什麼一定是一條狗，而不是豬或牛、羊呢？這在我們的心性裡面，肯定有一個知性的純粹概念。只有我把看到的東西，與我心性那個純粹的概念相結合，才產生這個經驗性的概念。也許有人會說，我看到的就是一條狗嘛，這就是現實呀。但你想想，豬牛羊也有四條腿，也是動物。為什麼就不能說我看到是一頭豬或牛羊呢？你會爭辯說，「明明就是一條狗！」康德就說了，「經驗告訴我們的，事物是如此」，而不是「不得不如此？」這個必然是如此的東西，肯定在我們心性里有一個東西，用來固定這個經驗性的東西。這個東西是什麼呢？就是知性的純粹概念。康德說「所以，如果我們想要發現知性的純粹概念是如何成為可能的，我們就必須研究「經驗的可能性所依據的，且當所有經驗性的東西都從出現中抽取出來時還留存下來作為經驗基礎」的那些驗前條件是什麼。「普遍而充分地表現經驗的這種形式的客觀的條件」的概念就稱為「知性的純粹概念」。康德從以下幾個演繹來證明：

1、直觀中領會的綜合。

康德認為，無論我們表象的起源是什麼，「它們作為心的變狀來說，都必須屬於內感官。所以我們的一切知識，歸根到底，都是這樣受時間支配的，而時間就是內感官的形式條件，一切表象都必須在時間裡得到整理、聯繫、互相發生關係。26」如我們在幾十米外看到馬路中間有一個黑色現狀的東西，走近一點，好像是一條繩子，又近一點，有點移動 ，好像是條蛇，再近前一看，原來是一條繩子。這一系列雜多變化，都是心的內感官在時間中得到整理、聯繫、互相發生關係的結果。「為了直觀的統一體可以從這種雜多發生出來，就必須首先把它概觀一遍而使之被抓在一起。我稱這種活動為「領會的綜合」27」就是說，我們拋開表象是什麼不說，我們的腦袋必須有這種「領會的綜合」的功能，才能把出現的雜多被抓在一起。這個集焦的功能，它是先天就存有在我們的腦袋裡的。這樣，康德就證明出我們的知性，有一種領會的純粹綜合。

2，想像中再生的綜合。

這一節康德有列舉，比較容易理解。康德說，「那些時常一個跟着一個而發生或互相伴隨着的表象，最後就變為聯合着的表象，從而就這樣固定在一種關係中，以致即令沒有對象在面前，這些表象之一也能按照一定的規則使心過度到其他的表象哪裡去，不過這純是一條經驗性的規律。28」我曾在我的「宇宙心論」一書舉出「中文拼音輸入法」打字的例子，當我運用過W、M，的單字之後，我們將WM連起來打，電腦就出現「我們、完美、文明?」等詞組。這就是想像中的再生，即「聯想」功能所得出的結果。聯想是一條經驗性的規律。如果我們在這個輸入法的W，沒有打過「我、完、文」等字，在M沒有打過「們、美、明」等字，我們打WM，也不會出現上面說的這些詞組。但是，它雖然是一個經驗性的規律，我們反過來思考，就會得出一些先驗的東西：WM，是兩個字母聯想起來得出「我們、完美、文明」等詞組的，為什麼它不可以出現「們我、美完、明完」等詞組呢？或是「我美、完們、文們」等呢？這說明這個程式，它本身有一定的法則和規律，不是胡亂聯想的。就是說，它有一套先驗邏輯在那裡。康德舉例說，假如硃砂時而是紅的，時而是黑的，時而是輕的，時而是重的，一個人時而變為這一種動物的形狀，時而變為另一種動物的形狀。「如果一種名稱時而用於這種對象，時而又用於那種對象，或者同一種對象有時稱為這，有時又稱為那，不管出現本身有什麼規則支配着，那也就不能有經驗性的再生綜合了。29」，我們除卻這些經驗性的聯想規則，就會看到那些先驗的邏輯規則，這個「想像力的再生綜合就列入心的先驗活動之中。因此我們就稱這種能力為想像力的先驗能力。30」。康德就這樣把「想像力」的先驗邏輯機能證明出來了。

3，概念中辨認的綜合。

康德是將感性與知性分開來論的。感性直觀得到的是雜多的印象，它不會形成概念，概念是由知性做出來的。這樣，在感性與知性之間，就必須有一個橋樑，如何把感性直觀中的雜多，變為有條理的的東西？這就需要一個領會的綜合。它會把出現的雜多，領會出一個表象。而雜多的表象，又需要一個有邏輯規則的想像力來做再生的綜合。知性形成一個個具體的概念，我們能認識這樣那樣的事物，分得清張三、李四，豬、牛、羊、馬等， 頭腦里肯定有一個安排雜多的出現進行條理工作的機能，即有一個先驗統覺，把這一切雜多綜合統一給出一個經驗性的概念。沒有一個先驗統覺，不可能把雜多的表象分辨出來的。這說明我們的腦袋，有一個指揮中心，他把直觀中的雜多，進行統籌安排，分辨出各種概念。即是說，我們的腦袋，先天就有一個統覺的功能，沒有這個功能，我們直觀的雜多，就等於一堆亂七八糟的東西，也就是說沒有什麼知識可言了。

而我們雖有一個統覺，但是要有一個功能，把這些雜多的出現輸送到統覺做判斷，這個能力就是連結。沒有一個連結能力，雜多的表象是不可能得到綜合統一的。這樣，先驗的連結功能就證明出來了。而連結靠什麼東西來實行呢？康德又給出一個「想像力」，這個想像力，是我們頭腦先天就有的一種心性能力。康德把它與經驗性的「聯想」分開來說明，證明想像力也是先驗的。這樣，康德就把先驗的知性能力一一證明出來了。人的「先驗綜合判斷是如何可能的」？想像力、連結、綜合、統一的能力被康德證成了。康德在分析演繹的過程中，已探求到，純粹的知性概念，是先於表象而存有的。康德說，「現在就發生一個問題：驗前概念可否也能作為先行條件，任何東西只有在此條件下即可不是被直觀，仍能作為思維的一般對象，如果是如此的話，關於對象的一切經驗性知識就必須和這樣的概念相一致，因為惟有這樣預先假定有這些概念，任何東西才有可能成為經驗的對象。31」我們要如何理解康德這段話呢？舉一個例來說，當我還沒有認識你之前，我就有你的概念了。不是我看到你，與你有一面之交，我做出判斷，然後才得出你的概念的。而是「預先有這些概念，任何東西才有可能成為經驗的對象」。我舉出的這個例證，曾與一個哲學博士商討過，他差一點就把我說成神經病。通常人們是經過推論、判斷，才得出概念的，不可能沒有認識你之前，就有你的概念存在了。這是需要一種非常特別的反轉思維，才能悟覺到的。現在我們有電腦，就很容易理解了。比如電腦里的「中文拼音輸入法」，我們打W，肯定有「我、為、文、晚?」等字的出現。為什麼？W，早就有這些字的純粹概念，你打W，它才與這些預先有的概念相結合，將這些字顯現出來。如果說那套拼音輸入法里的W，沒有預先存有「我、為、文、晚」等中文字的純粹概念，我們打W，它會有這些字的顯現嗎？肯定沒有嘛。這就是先驗的純粹概念存有的證據。康德的先驗邏輯演繹，已將純粹的知性概念證明出來。康德說，＂完全由於純粹知性才有原理，純粹知性不只是關於發生的東西種種規則能力，而且其本身就是原理的根源。按照這些原理，凡能向我們作為對象而出現的東西，都必須符合於規則。因為沒有規則，種種出現就絕不能產生與之相應的對象的知識。甚至作為知性在經驗上使用的原理來看的自然律，也帶有必然性的表現，於是就至少令人猜疑到這種自然律是由於一些根據所確定的，而這些根據在驗前先行於一切經驗。32」康德這個說法，充分證明陸象山宇宙心的存在。即吾心有一套邏輯法則，這套先驗邏輯法則，符合於自然宇宙的運作規律。兩者是相輔相成的，吾心沒有這套邏輯機能，吾也就不可能認識事物，如果自然宇宙運行的規律與吾心的邏輯法則不同，吾也不可能認識自然世界，況且我認識的自然世界也不會與吾心法則相合。康德還舉出「原因」這個概念來說明，表面上看，原因是外部現象的一個變易規律，隨着這個原因的發展，後面必然有一個結果的到來。康德分析說「例如「原因」這個概念不過是依照概念的一種的一種綜合，如果沒有這種含有驗前規則而且把種種出現從屬於自己的統一性，就不會在知覺的雜多中碰見那個一貫的、普遍的、因而就是必然的意識之統一性。因而就會沒有對象，而單純是表象的盲目活動，甚至不如一個夢了。?經驗雖然告訴我們，一個出現通常跟在另一個出現的後邊，但是並不告訴我們這種先後出現的次序是必然的，也不能提示我們能夠把先行的一個出現作為一個條件而驗前地並且帶有完全普遍性地推論到後出的一個出現。33」可以說，「原因」這個概念，是在我們心性驗前已有的概念。是心性有那個思維法則，才能得出「原因」的這個規律法則。也可以這樣說，自然界的運動變化，其本身就存在這樣的規律，而我們人的心性，也裝有這樣的思維邏輯法則，我們讀康德，不少人以為康德的先驗論是說認識的規律和法則。康德講形式（Form），講認識的範疇（Kategorien），就認定康德的先驗哲學也不怎麼樣，只不過是個唯心論者。以唯物、唯心這樣的論調來看康德的先驗批判哲學，這是很難理解康德哲學的玄妙的。實際上，康德的先驗論，已揭櫫出今天電腦成功的秘密。可以說，今天成功的電腦應用，其理論都是以康德的先驗論為基礎建設的。電腦程式的設計，一要有一個Form（形式）；二是要有一個Kategorien（範疇），這兩者都是驗前完成的，也即是先驗的；三是要有一個「驗前的綜合判斷如何可能？」的先驗邏輯機能（電腦程式的邏輯機能，是數學和力學的，人有些不同）注入運作。沒有康德這些先驗哲學理論做基礎，要說電腦如何可能的是不可能的。我們知道電腦的奧妙，可以與人的思維相比，甚至比人的思維還超驗。那麼我們就能體會到，二百多年前的康德，就能挖掘出人類這個心性能力是怎麼一回事，你就知道康德是個多麼了不起的哲學家。六百多年前的陸象山（陸九淵），說出「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」的真理，但當初沒有科學邏輯證明這一套東西來論證，因此陸象山的說法，就有些不好理解和玄奧。康德用科學的方法，用先驗邏輯來證明，就把這一切證明出來了。因此我稱中國南宋哲學家陸象山為先驗論的鼻祖，德國哲學家康德成其大全。而且康德的證明，不僅探明了認識的形式、規律和法則，而且已證明出純粹知性概念的存在。這種概念是先驗的，即先於經驗發生之前就處在人類心靈之中的。康德說：「所以，我們稱為「自然」的在出現中的那種秩序與規律性，是我們所輸入的。如果我們自己或我們心的本性，不是一開始就把這種秩序與規律性放在出現中，我們就絕不可能在出現中發現這種秩序與規律性。因為，自然這個統一性必須是必然的一個整體，就是說，必須是出現之聯繫的一種驗前確實的統一性；並且，如果在我們心的本源認知能力中，驗前不包含這種統一性的主觀根據，如果這些主觀條件（由於它們是我們有可能在經驗中知道任何對象的根據）又不同時是客觀有效的，那種驗前的綜合統一性就不能在驗前被建立起來。34」所以我們讀康德的哲學，不要只看到他說認識的規律、法則那些框架、形式的東西，而要看到他這個認識範疇的能動性，即範疇那個先驗邏輯的內容，那個範疇的先驗邏輯是如何運作的？康德已把「認識是如何可能的」人類心性能力說清楚了。康德說，＂所以知性不只是通過出現的比較而訂出規則的一種力量，它本來就是自然的立法者。ooooo我們說知性本身是自然規律的根源，因而也就是自然的形式統一性的根源，這種說法乍聽起來似乎十分誇大而悖理，可是這仍然是正確的，而且和它所涉及的對象即經驗是相一致的35」康德這段話，與陸象山的，「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」同出一徹。如果康德沒有證明出那個純粹知性概念先行於經驗對象，在人類心靈之中早就備有，他是說不出「它本來就是自然的立法者」的。人是自然的立法者，這是多麼了不起的宣言，正如陸象山先生宣稱「六經注我」一樣驚世駭俗。這兩位哲學家，都探求到人類有一個宇宙心的存在。我們通過電腦的程式，對康德先驗論的反思，就很容易理解康德的先驗論了。如電腦「中文拼音輸入法」這套程式，我們用過（經驗後）它以後，我們就知道：它有一個統一體：二十六個英文字母，包含所有的中文字的純粹概念。打那個字母，它就出現那些中文字。可以說，這套拼音輸入法，編程者早就把所有中文字的純粹概念編入這套程式中了。以此來看我們人的頭腦那個認識的程式，應該包含自然世界的各種事物的純粹概念。他直觀到什麼東西，就可以認識什麼東西。而且這些東西是必然的，「不能不如此36」的，在心性中，是不能否定的。康德通過認識的邏輯機能，在範疇的構架下，一步步地將我們頭腦所固有的認識能力證明出來，也就是把「先驗的綜合判斷是如何可能的？」證明出來。他在「先驗邏輯.先驗分析論」第四節的「知性純粹概念的先驗演繹（B）」中，就把統覺的本源綜合統一性指出來，他說，「只有當我能夠在一個意識之中把所予的表像的雜多統一起來時，我才有可能在「即全部」這些表象里想像到那個意識的同一性。換句話說，只有在某一定的綜合統一性這個先決的條件下，統覺的分析的統一性才是可能的。37」他把綜合統一性的原理作為是知性一切使用的最高原理。「因此，意識的綜合統一性就是一切知識的客觀條件。它不但是我自己在知道一個對象時所需要的條件，而且是任何直觀要成為我的對象所必須遵守的條件。因為不然的話，缺少了這種綜合，雜多就不會在一個意識中統一起來。38」我們舉一個例子來說，我得到許多雜多的表象，有張三、李四，有豬、牛、羊、馬很多東西，這些雜多表象，我們的頭腦是如何分辨出來的呢？知道這是什麼什麼。這說明頭腦肯定有一個綜合統一的邏輯機能，不然的話，就如康德所說的，「雜多就不會在一個意識中統一起來。」康德在範疇的演繹中，還指出「自我意識的客觀統一性」、「一切判斷的邏輯形式在於判斷所含的概念的統覺的客觀統一性」，他並指出，「一切感性直觀都受直觀的雜多在一個意識中匯合起來的唯一條件的範疇支配」。他所證明的這一切，都說明範疇這個構架，有一套先驗邏輯的支持，這套先驗邏輯，有法則和有規律。知性的活動，是有組織、有秩序地進行的。這個心性的認識能力，不是雜亂無章，毫無規則的。正如電腦里的一個程式，它裝有一套「驗前的綜合判斷如何可能」的先驗邏輯機能，在範疇的框架下有組織、法則、有規律地進行運作。

康德在完成純粹知性概念範疇的演繹後，就對原理進行分析。他的這個原理分析，主要是對判斷力的分析。他在這一卷中的導言中說「如果把一般的知性看作規則的能力，判斷力就是把事物歸攝於規則之下的能力。即辨別某種東西是否從屬於某條所予的規則之能力。39」即是說，認識範疇規定這些規則，那麼人應該有一種能力，把事物歸攝於規則之下。如「這是一個人」，我的這個判斷，指出量是一個，質是肯定人，關係是直言的，模態是實然的。這個判斷能力，是先驗的。也就是說，是天生的。康德指出「判斷力是人們稱為天賦智力的一種特質，缺乏了這種特質，就不是教育所能補救的。40」所以康德把它歸屬於先驗原理，而不是公式。通常人們把判斷力作為公式用，以為用教育可以訓練出來，這是錯誤的。那麼，這個判斷力是如何得出的呢？它有什麼條件可以使判斷得以成立？康德這這裡分為二章論述：第一章是知性純粹概念所必須遵照的感性條件，康德提出一個圖型法；第二章討論純粹知性一切原理的體系。

第一章所謂的圖型法。康德提出，「直觀被包攝在純粹概念之下，即範疇之應用於出現，是怎樣成為可能的呢？41」他認為「顯然必須有第三種東西，一面和範疇同質，另一面又和出現同質，而這樣才使前者之應用於後者成為可能。這種中間媒介的表象必須是純粹的，即毫無經驗性的內容，而同時它一方面必須是知性的，另一方面卻必然是感性的。這樣一種表象就是先驗的圖型（Schema）。42」就是說，知性有一種構圖的能力。它會把感性直觀中的雜多，依據一種圖型法，把某一對象包含在一個概念之下。康德舉出「盤」這個經驗性概念，是和「圓」這個純粹幾何概念同質的。康德這個先驗圖型，我認為在他的先驗認識論中，是最不明朗和不具說服力的一個論證。他在範疇的演繹中，其實就已經證明出純粹知性概念的存在。我們認識事物，是先有純粹的概念，經驗對象與純粹的概念相結合，才產生經驗性的概念。為了進一步說明這個問題，我再引用康德這段話：「現在就發生一個問題：驗前概念可否也能作為先行條件，任何東西只有在此條件下即可不是被直觀，仍能作為思維的一般對象，如果是如此的話，關於對象的一切經驗性知識就必須和這樣的概念相一致，因為惟有這樣預先假定有這些概念，任何東西才有可能成為經驗的對象。」很明顯，康德已證明出概念先行於經驗對象，可以說，他已證明出，在我們的心性裡面，驗前就有純粹的知性概念。我們每認識一個事物，都有一個概念先行於經驗對象，然後才產生經驗性概念。這不是證明出，我們的心性，包含着整個宇宙，及自然世界所有的知性純粹概念了嗎？為什麼康德還要加入一個圖形法呢？讓人有些不可思議。我們從當今的電腦軟件程式，就可以明白康德這個純粹知性概念。如我們看「電腦拼音輸入法」這個打字程式。拼音W，是否藏有「我為文??」等的純粹概念呢？答案當然是肯定的，如果W，驗前沒有包含「我為文??」等字的純粹概念，那麼我們打W，它是不會出現這些字的。同樣道理，人的頭腦，如果沒有自然世界的純粹概念，我們的心性，是不可能認識自然的。康德雖然證明出人類心性在驗前就有這些純粹的概念。但他沒有指出心性包含所有自然世界各種事物的純粹概念，因為如果要真正拿出科學根據，也不好說明。你拿什麼證據說，心性包含所有宇宙世界的各個具體事物的純粹概念呢？只有出現的對象，與知性打交道後，我們才知道概念先行於經驗對象，而沒有出現，沒有客體給予知性，我們就無從發現這些純粹概念。你要說心性包含所有的自然世界的各種事物的具體概念，就很難拿出科學證據。而造成康德認為有這個先驗圖型法的原因，主要是康德認為感性沒有形成概念的功能，只有直觀的功能。概念的事，是由知性來完成的。他把感性與知性分開來論，感性直觀得到的是雜多，它是不能認識事物的，只有論證式的知性，才能進行想像、連結、綜合、統一，從而得出經驗性的知識。康德這個先驗圖型法，就由驗前的想像力來完成。如果我們把心性這個認識範疇，不是視作形式（Form），而是視作程式（Formel）來看，就不會發生這個問題了。就是說，我們不單單把它當作形式條件來看，把它當作程式的內容來看，我們就可探索到那個純粹的概念是如何在驗前存在的。比如我上面列舉的電腦中文打字的拼音輸入法，這套程式系統，它是以26個英文字母作為基礎進行編程的。26個字母，包含所有中文字，你打那個字母，它就出現那個中文字，那是固定好的。為什麼會這樣呢？這就說明，在這套程式中，設計者（編程者），早就按中文的發音順序，將所有中文字的純粹概念，植入這26個英文字母中。假如這26個字母沒有中文字的純粹概念（用數學方式來做代碼），我們敲打那個字母，它能出現什麼中文字嗎？所以，所有的概念一定是在驗前就儲備在程式中，待發生經驗後，它們才表現出來。以康德先驗論的說法，我稱驗前在程式固有的概念為純粹概念，驗後表現出來的概念為經驗性概念。這就是我說心性包含整個自然世界的純粹概念，這是心性認識程式的基礎性東西，後面再經由經驗組織進行發展。我在我的「宇宙心論」一書中就說，感性與知性不是絕然分開的，因為程式這個基礎性的純粹概念在心性就存有，如我們編一套象棋程式，它肯定有「車、馬、炮、象、帥?」等棋子的純粹概念裝置。這是程式基本必有的，不可或缺的條件。同樣道理，吾心肯定存有自然世界的一切純粹概念。這是一個基礎性的東西，感性是可以直接就認識事物的。我看到什麼，直接就認知了，是不需要經過什麼論證的。而且以我這個發現，也可解決康德認為我們認識的都是現象問題。就是說，可以解決實在與物自體不可知的問題。因為我們的心性，包含着所有自然世界各種事物的純粹概念，那個直觀得來的現象，一下子與那個知性的純粹概念相吻合，這就是事物「不得不如此」的必然性。因為心性本就包含這些事物的概念。正如你看到一條狗，你說是狗，叫其他人來作證，其他人看後，也肯定是狗。為什麼人人都說是狗呢？你可以說是那個Form（形式）所決定的。既然那個形式可以決定所有認識的事物，做出不得不如此的概念，那麼，那個Form（形式）一定包含有這些事物的純粹概念。沒有純粹的概念做保證，就不會產生人人都認為那一定是一條狗，不可能是其他動物的認識。這個必然性，就是由驗前的純粹知性概念做保證的。我們從趙高「指鹿為馬」這個故事就可以看出，為甚麼人人都知道那是鹿而不是馬呢？顯然，在我們的心性里，人人都有鹿和馬的純粹知性概念，趙高牽出來的鹿，人們一看，就與鹿那個純粹概念相結合了，而馬那個純粹概念則是被馬的經驗概念佔據着，人們當然就在心性不可否認地認識為鹿。我的這個說法，一則由康德範疇演繹的原理做根據，二則有經驗性概念做對比，其可靠性是非常明顯的。我們拿當今電腦的程式來做類比，這一純粹知性概念就可以明白無疑地顯露出來。我上面列舉的拼音輸入法就說明了這個問題。

因此，與其用康德這個先驗圖型法來做知性概念的判斷中介環節，還不如直接證明心性本就有純粹的知性概念。這一先驗證明，就為我們的「誠信」、「真實」、「不能做偽證，說謊」等人類道德律打下堅實的基礎。人類為什麼會有這些普遍、必然的道德標準呢？我們看到趙高牽出來的必然是鹿而不是馬呢？我們為什麼不能作偽證，說謊，而要講誠信呢？這都是因為我們的心性已有那個純粹的知性概念，它與出現相結合，得出的經驗性概念是否定不了的，這個客體與內心純粹概念的印證，十分明瞭而肯定，心性是不可以否認的。這一原理的發現，可以解決康德的「現象」與「物自體」的區別。康德認為我們認識的都是現象，不是「物自體」，「物自體」是什麼，我們是不可以知道的。那麼，既然我們認識的都是現象，世界就沒有真實可言了，什麼是真理？什麼是誠信、實在？人類普遍公認的道德標準是什麼？是否有其行為準則？所謂的人權公約、普世價值？都要有一個界定。而這個劃定基礎，就是人類心性這個純粹的知性概念。它是一個實然而存在於人類心性的東西，是不可以抹煞掉的。我們來看儒家文化的「作誠」，儒家把誠作為悟道的源泉，宋儒周敦頤說，「誠者，聖人之本，大哉乾元，萬物資始，誠之源也。乾道變化，各正性命，誠斯立焉，純粹至善者也。43」（周敦頤：「通書.誠上第一」）那麼這個誠，是以什麼做保證的呢？你說是誠，我說不是誠，肯定要有一個根基做標準，人人都不可否認的事實來作誠的底線。這個誠，就是心性的認可，這個心性的認可就是純粹的知性概念做保證。事實與純粹的概念結合在一起，你是不可以否認的，這就是所謂「事實勝於雄辯」的心性法則。但為什麼又會產生「物自體不可知」呢？原來在認識的程式里，有一個認識範疇，這個認識範疇是由自然世界各種事物的純粹知性概念做基礎搭建起來的，它裡面裝有一套先驗邏輯的運作規律、法則。發生經驗後，認識會意向性地向前發展，因為感性直觀只是客觀世界的出現，在心性的內感官（時間）和外感官（空間）的運作下，出現的事物是運動變化的。而知性的先驗邏輯，只能靠這些出現做判斷，進行想像、連結、綜合、統一，得出概念（經驗性概念），而物之在其自身，它是什麼？是不會出現在空間、時間裡面的。就是說，它是不會出現在感性直觀里的（空間、時間的無限）。知性只能靠這些感性直觀得來的質料做推論判斷，第一次感性直觀與知性打交道，出現的事物是直接與基礎性的純粹概念相結合的，所以得出的認識是真的，實在的，不會有假的經驗性概念。第二次，是知性的經驗性概念，在先驗邏輯的運作下，再做推論概念，得出的是複數概念。也就是說，這第二次知性概念，是間接的經驗性概念，與感性直觀沒有直接的關係，這個「物自體不可知」就產生了。我的這個說法，完全符合康德的空間、時間的先驗感性形式。只是康德把感性與知性做絕然分開來論，感性不能認識事物，只有知性，才能進行認識。所以康德就沒有看到心性那個基礎性的純粹知性概念。在範疇里，確實存在這一基礎性純粹概念，否則，它拿什麼搭起這個認識的架構？而沒有這些純粹概念做基礎建設，這個範疇是不能成立的，就是說，範疇拿什麼來運作呢？就拿電腦象棋程式來看，肯定要有象棋的「車、馬、炮、帥??」等純粹的概念做整個棋的形式，然後設立一個運作的範疇，這個範疇有「驗前的綜合判斷如何可能」的先驗邏輯，我與它對峙時，我走這一步，它就知道走那一步來對付我。這是電腦象棋一個程式的基本常識。就是說，每一個程式，一定包含有這項知識的基本純粹概念，這是程式基礎性的編碼條件。如此我說我們人的認識程式，先天就裝有自然世界的各種純粹概念，就不足為奇了。所以我說康德這個介乎感性與知性之間有一個圖型法說法，是有點不靠譜的，是不足為證的。

康德在論證其先驗圖型法後，已經把他的先驗知性論的範疇演繹完畢了。接下他就專門列出一章，也就是第二章，來總結這個先驗知性原理，稱為「純粹知性一切原理的體系」。康德在這裡說的原理，其實就是把先驗的綜合判斷作為認識論的最高原理。他要把「驗前的綜合判斷是如何可能的」做一個總結。他先指出一切分析判斷的最高原理為「矛盾原理」。對象本身是否與概念相一致；而一切綜合判斷的最高原理是：「任何對象都從屬於一種可能經驗中直觀雜多的綜合統一性之種種必然條件。44」。康德在這裡說的「純粹知性一切綜合原理」，就是心性有一套綜合統一的判斷規則，它可以把出現雜多的表象進行綜合、統一起來，然後認識事物。如果心性沒有這個綜合統一能力，要說我們能認識這樣那樣的事物是不可能的。康德在範疇的演繹中，已將想像力、連結、統覺、純粹知性概念等證明出來。但有了這些驗前的條件還是不能說認識就成為可能了。我們從經驗性知識知道，我腦袋裡裝有很多認識的東西，我可以分辨出張三李四，可以分辨出豬牛羊馬，可以看風使舵??，這一切是怎樣分辨出來的呢？心性肯定有一個總管，把所有的認識，綜合統一起來，然後進行條理工作，這是張三李四，這是豬牛羊馬，還可以產生因果關係的「看風使舵」認識。這個總管指揮能力，就是先驗綜合判斷，它是驗前就存在於心性里的一種能力。知性把這一切認識進行統籌安排。康德以認識範疇作為指導，得出純粹知性的一切原理為四個：

「1、直觀的公理；2、知覺的預測；3、經驗的類比；4、一般經驗性思想的公准。45」康德對此四個原理一一論述，指出其先驗原理的應用規則和範圍。

這四個原理，就是純粹知性的一切最高原理。也就是說，心性的知性能力，就只能做到這個範圍，這是它最大的認識能力範圍，也就是它的侷限性，認識不可能再往前發展了。純粹知性的批判，就到此了結，後來意識的發展，那已不是純粹知性的事，而是純粹理性的事了。於是康德便開始對純粹理性的批判。

我們在理解康德講知性這一卷中，要特別注意以下幾個問題：

一、康德講範疇出現的法則、規律，並不是單就一種形式，沒有內容的東西。那個知性的活動，它是有知性概念內容的。想像力、連結、綜合、統一的能力，如何運作，都是活生生的。但是由於它的先驗性，人們就很難理解，以為康德只是說出認識的規律和法則而已。實際上康德的認識論，已達到陸象山「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」的地步。我在研讀康德的先驗論時發現，康德不僅把那認識的形式（Form）說出來，還把認識範疇的先驗邏輯演繹出來了。其實康德這個先驗論，講的就是人的認識程式。如果我們以電腦的某一程式來觀照，我們就很容易理解康德所說的「先驗知性論」。我們使用電腦，電腦能夠給我們某一知識，它裡面是否要先裝有一套對這門知識運作的程式？答案是肯定的。那麼，我們人能認識這樣那樣的事物，腦袋裡面肯定裝有一套東西，這套東西使我們能夠認識事物，得到知識。康德就是說這套心性的認識程式。這套認識程式，我們人還沒有去認識之前，它是純粹的，沒有混雜任何客觀對象的東西，所以康德稱為「先驗」的東西，也就是一個人所固有的心性認識機能。康德是用排除經驗性的知識從而探求到的。我們讀康德，要懂得把思維反轉再反轉。即抽象的反轉思維還不夠，還要抽象的抽象，探求那個沒有經驗性的知識。這樣，我們才好理解康德所說的「形式」、「範疇」的東西，才能理解康德的「先驗邏輯論」是甚麼東西。要在超越經驗性的知識上理解。即不能在出現經驗性知識的層面上思考康德的哲學。很多人讀弗洛伊德，都知道弗氏的「潛意識」，這個潛意識是看不到摸不着的，也是很難說明的。弗洛伊德用心裡分析的方法，用解夢的方法把它證明出來。而康德這個「先驗論」，說的不是「潛意識」，而是說人潛在的認識功能，即心性的認識能力。它也是看不見，摸不着的，是要用反轉再反轉的思維才能體悟到的。六百年前的南宋哲學家陸象山說出「六經注我」時，有誰能體會到陸所說的真理？更不用說他的「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」的石破驚天了。如果我們用經驗性的知識來看陸象山先生的說詞，就會覺得他所說的是天方夜譚，不可能宇宙與吾心是同一的。我們現在的科技進步，又發現不少宇宙的秘密，以前陸象山的那個「吾心」有現在這個「宇宙心」嗎？你會覺得陸的「六經注我」是個吹牛。可是，如果我們檢視康德的先驗論，把握程式所說的形式（Form ）和範疇（Kategorie）運作的道理，我們就不會懷疑陸象山所說的都是真理了。

二、我們要很好理解康德的「先驗論」，就要打破傳統兩分法的哲學思維方式。康德在他的《判斷力批判》一書的一段註腳里說，「有人曾對我的純粹哲學的劃分幾乎總是得出三分法的結果感到困惑。但這是植根於事物的本性中的。如果一個劃分要先天地進行，那麼它要麼是按照矛盾律而是分析的，而這時它總是兩分的（任何一個存在要麼是A，要麼是非A。）要麼它就是綜合的。而如果它在這種情況下要從先天的概念（而不像在數學中那樣從概念相應的先天直觀中）引出來，那麼這一划分就必須按照一般綜合統一所要求的，而必然是三分法的。這就是：1、條件，2、一個條件者，3、從有條件者和它的條件的結合中產生的那個概念。46」康德的哲學為什麼總是三分的？我們不能只看到是現象決定意識，還是意識決定現象，認識的後面還有一個先驗邏輯條件在起作用，即那個先天的概念是如何得來的？中國大陸的哲學界，一直以來把哲學分為「唯物論」與「唯心論」，似乎哲學就這麼兩種定型：不是唯物就是唯心，反之亦然，除此之外，別無它途。他們把康德定位為「唯心主義者」。用兩分法來理解康德的哲學，這就很難窺見到康德先驗論的玄妙。可以說，貫常的哲學思維方式，是在主體與客體兩者之間進行思索的。存在決定意識，還是意識決定存在？即思維與現象兩者進行辯證。也就是康德說的「1條件，2一個條件者」，他們沒有想到這兩者之間那個概念是如何產生的？康德並沒有否定客觀世界（自然世界的規律、法則），他的批判哲學，有陸象山先生的「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」的道理。可以說，康德的哲學，並沒有否定客觀存在，我們不要看到康德說「物自體不可知」，加上他專講這個人類的心性功能，就認定康德是唯心主義。他是不否定自然法則、規律的客觀存在的，他認為我們的心性，備有這些法則、規律，所以認識才成為可能。客體與主體都得相一致。沒有出現，就沒有知識。如此來看，他是唯心的嗎？根本就不是。他只不過是把認識的東西，作為一種現象，而不是「物自體」。所以我們理解康德的純粹理性哲學，要用三分法去看問題，去思考他提出「先驗」的東西，不要用兩分法去分析他的「先驗論」。康德提出「驗前的綜合判斷是如何可能的？」，對我們理解他的認識範疇演繹是一個攜綱提領的路徑。康德認為，宇宙有其純粹的自然科學原理，人的心性也有作為自然的傾向的原理。這就是形而上學，作為科學的可能。套用哲學家陸象山先生的話說，＂宇宙內事是已分內事，已分內事是宇宙內事：人心至靈此理至明，人皆有是心心皆具是理。＂（47）康德用三分法來闡述他的哲學，他已把知性的純粹概念證明出來。這是多麼了不起的壯舉！哲學家陸象山早就能用三分法看問題。今天那些碌碌無為的學者專家，還在撿起黑格爾兩分法的辯證法，以辯證為能事。當然走不出唯物、唯心的魔咒，他們把康德歸類為「唯心主義者」，只能在兩分法的哲學中打轉，看不到自然與人心性一致的道理？只會看到事物的變化在心性運作的經驗性概念。因此，我們從康德的三分法哲學，就會看到以往兩分法哲學的不足：不是唯物就是唯心，這就很容易產生獨斷論和懷疑論。

三、康德在「純粹理性批判」一書中，多次提到數學原理的先天性。即提出純粹的數學是如何可能的論證。康德說，「所以，雖然我把數學的原理放在一邊，而我卻仍然列出數學的可能性與其驗前客觀有效性所依據的那些更基本的原理，這些更基本的原理必須看作為一切數學原理的基礎。它們是從概念到直觀，而非相反。

在知性的純粹概念應用於可能的經驗時，它們綜合的使用可能是數學的，又可能是力學的；因為這綜合，一部分涉及一般出現的純然直觀，而一部分則涉及出現的存在。直觀的各驗前條件，是任何可能經驗的絕對必然條件；而可能經驗性直觀的對象之存在條件，就其本身來說，只是不必然的。所以數學的使用的原理是絕對必然的，即不容置疑的。48」康德對數學原理的重視，他在「純粹理性批判」一書的第二版「序言」也有提及數學的客觀有效性原理49。我們不管康德是否受到數學原理客觀有效性的啟發，而產生「驗前的綜合判斷是如何可能？」這個人類心性能力的先驗邏輯，但他這個先驗邏輯確實有應用數學組織性的原則。我們今天來看電腦程式的設計，應用到大量的數學原理來進行編程，我們就可知康德的先見之明。認識範疇有其先驗邏輯，而這種先驗邏輯又有其嚴密的數學組織性原則。可以說，康德已把我們今天應用的電腦程式設計的基礎原理說出來了。也就是說，他已把我們人的認識程式說出來了。這就是康德「純粹理性批判」所要解答的：「我們的認識是如何可能的？」的證明。我們讀康德，只看到他的Form（形式）、Kategorien（範疇），而沒有看到他範疇里的能動性，那先驗邏輯不是只講規律、法則，它有活動能力。實際上，康德已把人類的認識程式證明出來了。我們只有把康德的認識論，從形式提升到程式的地位，才能很好地理解他的批判哲學。只有把康德的純粹哲學，從形式上升到程式來檢視，我們才能窺見到認識範疇的知性內容。那些純粹的知性概念是如何演繹出來的？而康德又是如何將形式邏輯轉換成先驗邏輯的？他為何強調他的哲學不在心理學研究的範圍？又強調他的先驗邏輯與普通邏輯的區別？我們以認識程式來反思康德的純粹哲學，就可以在先驗的架構下，看到康德論述的純粹知性內容。他的知性論，不是只講形式與認識的規律、法則，還有如何得到具體知識的內容。康德「形而上學作為科學，是怎樣成為可能的？」，他就是企圖用一種科學的方法，去論證這一哲學，把它證實成為可能。沒有內容根據，那就成為以前的形而上學-海古拔（Hecuba)，只是一種玄談了。康德的先驗知性論，是很有科學依據和嚴密的邏輯論證的。當今電腦技術的發展，我們以認識程式來關照康德的先驗知性論，就容易破解他的純粹知性論。康德提到的數學原理的客觀有效性，把它運用到先驗邏輯的證明，是很值得我們考究的。康德把數學原理看作是綜合的。他認為7+5=12是個綜合的命題，而不是分析的命題。以當今電腦程式設計的成功可以證明出康德的論斷是對的。

四、康德的哲學，是沒有感性認識的。感性作為直觀，得不出概念。只有知性，才能得出概念。知性是論證性的。黑格爾的辯證哲學，開始是感性認識，然後上升到理性認識。唯物辯證法也是，從感性認識，上升到理性認識，不斷來回辯證。感性認識是對事物的表象認識，理性認識是推理、判斷、概念，認識事物的本質。黑格爾的理性認識，有些認識，如推理、判斷、概念等，有點類似康德的知性，但兩者最大的不同是：康德說的是純粹知性，是先驗的知性。而黑格爾說的，是經驗性的理性（知性），是驗後的知性論說。康德的認識論，是從感性直觀，上升為知性，最後達至理性，由此而完成。黑格爾只有感性與理性。這個區分很重要，康德是把出現的對象作為表象看待的，出現的東西不是物自體，至於這個物自體是甚麼，我們是不知道的。我們認識的，只是現象。由此而說，感性直觀只提供出現的雜多、表象，至於它本身是甚麼？感性是不知道的，它要把這些東西傳給知性，由知性做出判斷，才能形成概念。因此康德的認識論，就與以往的唯物、唯心不同。唯物論，他們是把時間、空間當作是物質存在的形式，它的理性認識，是可以認識事物的本質的。唯心論反其道而行之，把時間、空間當作是思維存在的形式，物質在心理的運作下，就可以把握事物的本質了。康德只是把時間、空間當作是感性的形式，知性只有通過感性提供的東西進行推理判斷，得出概念。這樣，我們認識的材料都是由感性提供的，沒有感性對象，知性就沒有東西思維，沒有東西可供思維，當然我們就無從得到知識。這就是康德「概念以思維的自發性為基礎，而感性直觀則以印象的感受性為基礎。50」（的論斷。他說「所以判斷就是關於一個對象的間接知識，即對象的表象之表象。51」所以康德認為我們認識的都是現象，不是物自體。他的這一划分，就為我們思考哲學的唯物論和唯心論留下空間：原來我們認識的都是現象，我們可以說認識或把握現象的性質，但不能說認識事物的本質。以當今人類無法窮盡宇宙世界，還在不斷認識而言，康德這個認識兩元論是恰當的。如果我們說能夠認識事物的本質，那我們認識就是絕對的，沒有留有餘地。那空間、時間的無限性我們就無法解釋，宇宙的無限我們也無法解釋，物質無限可分我們也無法解釋？那獨斷論就是絕對真理了，世界上的獨裁者就是真理的化身，人類世界就沒有甚麼「認識無止境」的說詞了。上帝存在，靈魂不死，意志自由等人類的價值就沒有存在的必要了。所以，當今的唯物辯證法說，理性認識是對事物本質的認識是不妥當的。本質，包含絕對本源的東西，也就是歸根到底了。康德的感性、知性、理性論，就為我們打破傳統哲學的慣常思維：這種先驗的認識論，中間有一個知性，就為認識論的周延打下一個堅實的基礎。我們能認識什麼？不能夠認識什麼？什麼是真理，相對與絕對，可知與不可知，信仰與理念等，都有一個很好的解答。就是說，康德對認識的範圍與界限，都說得很清楚了。如按以往哲學的感性、理性論，就很容易滑入經驗性兩分法哲學，不是唯物，就是唯心，獨斷論與懷疑論就不可避免了。康德的批判哲學，就是要打破這兩者的籬笆。

然而，必須指出，康德這一把感性與知性絕對分開來論，將感性直觀不能得到概念，只有由知性做出判斷，才能產生知識的說法，我是存有異議的。比如，我看到一張桌子，我就直接認識了這張桌子。我看到一條狗，我就直接認識了這條狗。這個感性直觀，為什麼就不能直接概念呢？這個問題，看來我們要回到純粹知性概念的存有而考慮。康德提供出一個認識範疇，通過認識範疇而演繹出本源的純粹知性概念。他已證明出純粹知性概念的存在，這個純粹知性概念是先於對象而在我們心性中已存有的。是它在心性中出來迎接表象的對象，與對象相結合，才產生這個經驗性的概念的。如果說，心性沒有這個純粹的知性概念，它是不可能產生一個必然的、普遍的、「不得不如此」的經驗性概念。這個先驗性概念（純粹概念），康德也論證出我們每一個認識，都是這個純粹概念先於表象對象而在心性中備有的。心性這個認識程式，是以自然世界各種事物的純粹概念做基礎編碼的，它包含各種各樣物的純粹概念，而且有分類。這是程式最表層的存有，它與感性可以直接發生關係。所以，我們的感性直觀看到甚麼，就直接認識甚麼，它是不需要經過甚麼一套綜合、判斷的知性論證而得出概念來。這就是感性認識。由我這個感性認識論的設想，我們就可以解決康德認識的都是現象，不是物自體的問題，解決甚麼是真實、誠實的問題，道德的底線就有了一個堅實的載體。因為這些純粹的概念，它是認識程式固有的東西，而且是做為基礎性的東西存於心性中的，是不經過思辨人人都可以確定的東西。一看就知道，這是不可否認的事實根據。現象與物自體的分野也就清楚了。凡感性直觀的量達到清晰的度，就可確認該物是真的。感性是可以認識事物的，不必把它與知性絕緣分開來論。它有直接認識事物的能力，但沒有思維思考的邏輯能力。康德引出一個圖形法。說在感性與知性之間有一個想像力做連結。把一種幾何學的圖形想像放入其中，形成概念功能，他企圖用一個圖形法功能，來掩蓋感性認識，還不如我確認的純粹概念的先驗存有。可以說，康德是將感性與知性絕緣分開而論，認定感性直觀不能認識事物，才發生這樣常識性的錯誤。我們從當今電腦程式編程的技術，也可以看出，任何一類知識的程式，他都要把那類知識的具體概念做基礎編碼的。因此我們就可以說，人類的心性，包含着整個宇宙世界的純粹概念。自然界的各種各樣的物，他都有一個相應的純粹概念。我們的感性直觀，是可以直接認識事物的。這，就是真實。也是誠信的保證。由此我們可看到，這個宇宙心是多麼龐大，單是基層，就包含整個宇宙世界的純粹概念。再用先驗邏輯運作下去，就會出現無窮無盡了，物自體不可知就出來了。

五、康德的先驗知性論，把知性的一切最高原理都證明出來了。這就說明，我們人類的知性是有一個權限的，它能認識什麼？不能認識什麼？認識到底能走多遠？能深入到什麼程度？都有一個限度的。它有法則和規律，有一套先驗邏輯在起作用。康德這個知性的批判，對我們今天很有警醒的作用。當今世界的人，藉助科學的發展，以為宇宙世界，沒有什麼東西，是不可以認識的，於是就產生一種潛妄，越過知性的權限，用理性來包裝一切，產生很多偽科學理論。什麼「宇宙真理論」？「先進性論」？等，都是康德的先驗知性論不能勝任和無法承擔的。今天我們對什麼是科學，什麼是偽科學還爭論不休，就是還沒有讀懂康德這個知性批判哲學。康德在「純粹理性批判」的第二版序文中指出：「但是有人會問，我們想要遺留給後代的是一種什麼寶藏呢？作為這種通過批判而予以純潔化的，並且是一勞永逸地固定下來的形而上學，其價值是什麼呢？走馬看花地讀讀我這本着作，可能覺得它的種種結果是消極的，只是警告我們決不可用思辨的理性來冒昧地越出經驗的限度而已。事實上這確是本書的第一個用途。52」如果我們讀懂康德的「驗前」（a priori）、先驗的（超驗的transzendenta?len）以及什麼是先驗邏輯？我們就不會把所有超驗的東西，都當作神秘的、不可預測、不可理解的東西。有人認為康德超驗的東西，就等於神秘不可理解的東西。這就把康德的先驗論理解錯了。康德「形而上學作為科學，是如何可能的？」就是有一套科學的方法，證明它的合理性。先驗的（超驗的），並不等於神秘，不可預測，不可理解的東西。康德的證明，是為什麼會出現這些超驗的東西，不是說超驗等於神秘不可預測的東西。這對我們今天劃定「什麼是科學？什麼是偽科學？」提供一個鑑定理論基礎。只要我們把知性體系的一切最高原理拿出來對照，種種的理論原型就畢露了。康德在書的序言也曾指出，以往的哲學，不是獨斷論就是懷疑論。他的先驗批判哲學，就是要打破這兩種哲學的迷思。康德批判哲學的消極意義，不是要發展、擴充知識，而是要為認識確定它的各種來源、範圍與限度。這就是批判哲學的功用。當今世界，還有不少智者，越出知性能力的界限，運用幻相邏輯，到處發明創立新學說，新理論。其實，如果我們認真檢討一下康德這個先驗知性論，檢討一下一切知性體系的最高原理，我們就不會如此狂妄與膽大包天了。

六、在電腦普及的今天，我們都在運用電腦獲取知識。因為我們知道，電腦有一個類似人腦的功能，會思維，做出判斷。各行各業，都設有專業應用的程式。而這程式的設計，都離不開康德所說的form（形式），形式里要有這一體系的純粹概念（即編碼工程）。然後有一個ka?te?go?ri?e（範疇），這個範疇是可活動的，也就是說，它是可思維的（即概念、連結、想像力、綜合統一等能力）。這個範疇是有組織、有規律、有法則地運作的。就是說，一個電腦的程式，它能成功地被人使用，獲得知識。就得完成「驗前的綜合判斷是如何可能的？」整套程式設計。我們從康德這個先驗哲學的知性原理，是否可以悟覺出一套對應學、博弈學的方法論呢？只要我們設計出一套「驗前的綜合判斷是如何可能的？」程式，我們就可以在各行各業做出一套對應、博弈的電腦程式來。比如當今人與電腦象棋的博弈，那個電腦棋手是如何設計出來的呢？而且人很難博贏電腦棋手。說明電腦里的程式邏輯是非常嚴密、聰明的，它裡面裝置的先驗邏輯（數學的），超過人的思維思想，所以它才會贏。我們以此類推，是否可以設計出各種各樣的對應、博弈程式，為我們服務？這種程式，在我們對應事物，與對手博弈時，可以減少判斷的錯誤，獲得致勝的法寶。康德這個「驗前的綜合判斷是如何可能的？」先驗論，為我們設計電腦程式，提供一個理論基礎。如何設計一個架構？範疇的先驗邏輯如何運作？這是程式一個很關鍵的技術，康德的先驗論，為我們開闢很好的理論基礎 。下面，我們試圖依照先驗論原理，對此進行分析。

康德的先驗論告訴我們，我們要做某事之前，設法做出一套先驗的程式，然後讓經驗對象通過這個程式的運作，就得出你想要的知識來。根據當今人們設計電腦的程式，我們就可追問程式包含甚麼東西，能使我們輸入的東西，轉變為我們需要的知識？

首先我們想到的這個程式，一定包含我們想要的那類知識的純粹概念。如中文打字的拼音輸入法，我們打那個英文字母，它就出現那些中文字。如我們打W，它就出現「為我文往萬?」等字。我們就想到，這個W，在這套程式里，早就包含「為我文往萬?」等字的純粹概念（程式里的代碼），沒有純粹的概念，W不可能顯示這些中文字。這是可以肯定的。由此我們再擴大聯想，打那個英文字母，它就必定出現某些中文字。那麼我們就可以推論說，二十六個英文字母，包含所有中文辭典中文字的純粹概念。而且它是以二十六個字母讀音來分類的。這樣我們就明白了，一個程式的設立，必定要有一個形式（form），這個形式必定有這類知識的純粹概念做基礎框架搭起來。有了這些純粹概念的建設還不夠，還要設計出一個範疇，放入一套邏輯，使這些概念能夠有規律、有法則地活動起來，再產生新的經驗性概念。否則，它就是以前人們創造的機械設備，沒有聯想超驗的東西出現了。我們知道，電腦里的程式，基本上是運用數學的原理，進行編程使其成為可能的。那麼，我們就推想，人腦這套先驗邏輯，是否也是數學的呢？可否研究出其規律與法則？我們的「易經·繫辭傳」有說「二儀生四象，四象生八卦」，這也是數學的。如果我們從這個數學的命題，能進一步找到先驗邏輯的秘密規則嗎？我們來看康德認識範疇：

「一、關於量：單一性、多數性、總體性。

二、關於質：實在性、否定性、限制性。

三、關於關係：依附性與存在性（實體與偶性）、因果性與依存性（原因與結果）、交互性（主動與被動之間的相互作用）。

四、關於模態：可能性＿不可能性、存在性_非存在性、必然性_不必然性。53」

第一條的量，是數學的，單一、多數、總體，用數可以算出。而第二條的質，實在性與否定性以二分法或矛盾論來說，也可找到數學的痕跡，用數的相對性就可以得出。限定性可能是力學的，也可能是數學的，數字可以限定，力的大小也可以限定。在第三條中，所含的邏輯性很強，其本源主要是來自人的想像力。這種想像力具有一定的聯想成分。它是如何將自然看似毫無相關的，事物出現不會自己表明的因果關係表現出來？這個先驗的機能，是如何成立的？「易」的兩儀生四象，四象生八卦」就是數學的。依附性與存在性，以及交互性就有些不好說了。第四的模態，用矛盾論可以解決，非此即彼。用數學可以相對出來。電腦程式設計的成功，可以證明出數理邏輯在驗前就有效的。這就充分驗證康德提出的「先驗的綜合判斷是如何可能的？」天才發現。當然，哲學的任務是追蹤探源，康德並沒有就他的先驗邏輯深入探討下去，只是指出它與數學與力學有關，他也指出哲學與數學不同，數學是直觀之應用，而哲學是關於概念與概念的關係。但康德指出，數學原理是綜合的，不是分析的。只有綜合，它才是先天有效性，如果是分析的，我們就很難證明出數學的先天合理性了。也就是說，自然為什麼是如此，而不是如彼的實在性。康德這個「先驗的綜合判斷是如何可能？」的哲學問題，對當今的電腦軟件技術，很有啟發性和理論意義。我們當今學院派的論文，發展到一種固定的形式：關鍵詞、引言、論述、資料的引用、最後得出結論，等，採用的方法，多是分析論。這種學問，造成的結果就是各行各業分得越來越細，僵化固執不變，很容易流於千篇一律而缺乏創造性。德國自康德後，在19世紀出現一種現象學，這個現象學以分析為主，對事物進行抽絲剝離，追根究底，很有成效。從布倫答諾的「意識的意向性」分析，到胡塞爾的「懸而未決」、「回的事物本身」的分析，再到海德格的「此在」層層剝離，分析論已達至一種非常嚴密細緻的地步。這種科學的分析，對自然科學來說，或許是幸運的，但對人文學術來說，我認為則是一種災難。人們已失去一種綜合判斷的能力，被新聞事件牽着鼻子走。某一事件出來，就對準此事進行分析。看不到更大的條件綜合。我們可以想想，以前老子提出的「道」，孔子提出的「仁」，基本上都沒有甚麼分析，也沒有甚麼嚴密的邏輯證明，我們可以否定說它不是真理了嗎？我們的心性，實實在在感應到，老子與孔子話，說到我們的心裡去了。我們認同了它，怎能說不經過邏輯證明，就不是真理了呢？這就是人們忘記了，人不僅有一個分析判斷，還有一個綜合判斷。康德不僅強調綜合判斷對他的哲學重要性，而且還創造出一個「先驗的綜合判斷」，這個先驗的綜合判斷如何可能，就是電腦方程式成功的理論基礎。一個方程式之所以可能，沒有一個綜合統一的功能，是不可能成功的。你要使某一門類知識在電腦呈現給我們，當然要有一個範疇把這個框架建立起來，給出一個形式，形成一個系統，才能進行有機的運作。這個範疇的架構，就需要有一個先驗的綜合判斷的邏輯功能來做運作。否則它就不可能有組織，有規律和法則。所以說「先驗的綜合判斷」是電腦程式設計必要的條件。沒有這個先驗的綜合判斷邏輯功能，就無從談論電腦的成功，它是如何給予我們知識的？

我們從康德這個先驗邏輯還可以反思到，人類為什麼會必定產生上帝、物質不滅、靈魂不死、意志自由等不能證實的概念？為什麼人會產生不同的信仰？這，不就是人類心性的先驗邏輯在作怪嗎？這個心性的先驗邏輯，它有一套組織性的邏輯演繹，推演到最後，必然要產生一個目的性結果。由於宇宙世界的運動變化，就像我們演算圓周率一樣，是不能追根究底的，它總是要留有一點不能認識完畢的神秘感。在先驗邏輯推演無法實現目的的情況下，人類這個心靈就無法安寧，不得不找出一個理念，來滿足這個生命意志的欲望。這就是康德的純粹理性概念，康德通過純粹理性批判而得出的一個先驗原理。

我們從人的心性有甚麼東西？可以使我們認識這樣那樣的事物去進行思考，我們就得出一些純粹的東西，這些純粹的東西是什麼呢？就是我們內在的認識能力：概念、想像力、連結、綜合、統一等。這些東西在一套先驗邏輯的運作下去認識事物，人的認識就這樣成為可能了。如果我們用數學或力學的原理，破譯了這個先驗邏輯，我們就可以製造出會思維的機器人（這個涉及到感性直觀的時間關係，即在變化中反應，比較困難）或一套聰明計算機。康德的「先驗原理論」（「純粹理性批判」第一卷）已為我們指明一個方向，一個方法論，為電腦的成功奠定了堅實的基礎。只要我們在康德的先驗前提下去思考完成一套程式的設計，我們就可以製造出一套電腦的應用程式。對應程式，博弈程式，都可以發明製造出來。

註釋：

1、2，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版，35頁。

3，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版，36頁。

4，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版，37-38頁。

5，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版，38頁。

6，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版，43頁。

7，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版，45頁。

8，陸象山：「陸九淵集」「雜着」卷22，273頁。

9，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版，46頁。

10，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版，49頁。

11，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版，54頁。

12，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版，55頁。

13，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版，56頁。

14，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版95頁。

15，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版96頁。

16，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版65頁。

17，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版66頁。

18，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版67頁。

19，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版72頁。

20，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版73頁。

21，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版103頁。

22，陸象山：「陸久淵集卷二十二」18頁）。

23，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版104頁。

24，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版106頁。

25，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版114頁。

26，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版130頁。

27，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版133頁。

28，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版133頁。

29，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版134頁。

30，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版134-135頁。

31，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版127頁。

32，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版202頁。

33，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版140-141頁。

34，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版150頁。

35，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版151-152頁。

36，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版36頁。

37，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版156-157頁。

38，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版160頁。

39，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版182頁。

40，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版182頁。

41康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版186頁。

42，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版186頁。

43，周敦頤：「通書.誠上第一」。

44，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版202頁。

45，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版204頁。

46，康德：「判斷力批判」鄧曉芒譯，人民出版社，2002年12月第二版，33頁。

47，陸象山：「雜着」「陸九淵集」卷二十二，第273頁

48，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版203-204頁。

49，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版14頁。

50，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版104頁。

51，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版104頁。

52，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版21-22頁。

53，康德：「純粹理性批判」韋卓民譯，華中師範大學出版社，2000年7年第二版114頁。

（此文在作者擔任台灣新竹教育大學（已併入清華大學）駐校學者期間完成。感謝該校提供寫作便利條件，並感謝校長陳惠邦教授給予指導和幫助。）