“道”的哲學意味有多濃

——回網友Hare和Pia@

在Hare《(7)為什麼我對中國文化持基本否定態度？》一文的跟帖中， pia@ 留言：

“還望中軍博分享心得，多謝了！”

hare 也留言：

“中軍你既然提出，定有高論成熟在胸。”

先感謝Hare和Pia@的關注和抬舉。

我的原帖如下：

“就此，我的問題是，作為一種文化，‘道’與‘存在’的內在規定有怎樣的不同，又怎樣從自在的規定進到了自為的各自不同的理解，自為的狀態又是怎樣通過歷史與現存、社會與個體、習俗與內化導致其賦予不同意義的？這可能會更好的理解東西文化的內在差別。”

這些問題會涉及很多，我僅就“道與存在”中的“道”這個概念，說說我的理解。

“道”是《道德經》最核心的概念，也是演變中國哲學及其中華文化的基礎概念之一。

作為概念，《道德經》是怎樣規定其哲學意義的？

首先，“道”隱喻着存在的無規定性及其內在差別性。

“道”是什麼？

翻開《道德經》，一開篇就可見：

“道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始；有名萬物之母。故常無欲以觀其妙；常有欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”

這一段，哲學的意義在於，就是從與“非道”的關係上來規定了什麼是“道”。在老子看來，道，可以說出來的，就不是永恆的道；名，可以叫出來的，就不是永恆的名。就是說，可說可叫的是具體映像的道，不是真正的道，嚴格地說即“非道”。可另方面，這些“非道”的源頭離不開真正的道，正是由這個不可說不可叫的沒有任何規定性的“道”所決定的。所以，這個“道”內在了兩種形式及其差別：無，是天地原始的名字；有，是產生萬物的名字。這對“無”與“有”的範疇，就是潛在的真正的“道”的存在及形態。所以，常從“無”中，去觀察道的奧妙。常從“有”中，去觀察道的行象。而且，由於這兩者同來源於一個“道”，而又名稱不同有了差別，因此，這才可說是含義玄妙。玄妙的程度超出日常普通的含義而具有更深遠之妙意，這就是一切奧妙的總閘老根兒。

“道”的這一充滿超出日常含義的玄意的至上規定，顯然奠定了存在的無規定性的單純直接性理解，而這種沒有進一步、甚至沒有一點點的規定的“非道”性質，正是黑格爾在兩千多年後極力主張的：“純存在或者純有之所以成為邏輯學的起點，是因為它既是純思，又是無規定性的單純的直接性，而最初的開端不能是任何間接性的東西，也不能是得到了進一步規定的東西。”這就是說，這裡所有的無規定性的規定是一種不經過中介的無規定性，只是“道”。這個“道”只是“存”，只是“有”，“吾不知其名，強字之曰道”。黑格爾把這個“強字之曰道”叫做只是“有”，或者“純粹的有”，或者 “絕對的有”。

雖然有人會認為，《道德經》的“道”與黑格爾的“有”存在着起點與結果的不同，或者認為，這兩個概念有着“自然宇宙”的本體論與“精神理念”的認識論的差別，但是，這個“道”與這種“有”，在都是不可說不可叫不可感知的、不可直觀不可表象的意義上，都能提供哲學思考的邏輯起點。因為這個“道”在邏輯理念里，同“純存在”一樣，雖然在本質上是無任何規定性的東西，但本性里卻是通過中介的過程已經揚棄了規定，並把它包含在自身內的無規定性質中。就是說，這個“道”是自身蘊涵着一對“無”與“有”潛在的存在及形態，潛能並轉化着自己的差別。所以，真正的“道”雖不可說不可叫，但它卻是那些可說可叫的天地萬物的總源。很顯然，作為概念，這種“道”具有了自身展開的邏輯必然性。至少具有了黑格爾在理解巴門尼德的“存在”意義上的概念自身必然性。

　　其次，“道”提供了絕對與相對的現實性及其過程性。

“道”是怎樣演化萬物的？

“道生一。一生二。二生三。三生萬物”，“人法地，地法天，天法道，道法自然。” “道”生萬物，萬物在宇宙之中的順序，人以地為法則，地以天為法則，天以道為法則，道以自然為法則。

這個演化順序包含了存在的一與多、絕對性與相對性的同一。作為初始理念的“道”，體現的是普遍與個別的同一，既是萬物的源頭，又貫穿於一切具體形式的存在物。所有事物產生存在了，這個“道”會在，“道法自然”；而所有事物都失去形式和內容了，它仍會存在，因為“道生一。一生二。二生三。三生萬物”， “人法地，地法天，天法道”。這裡的“道”演化為最初的兩個形態，這就是“有”和“無”。所以，這個“到”又是絕對與相對的同一存在。特別是 “道法自然”的規定，表明了“道”又是有條件性的，以現實的自然為依據才能成立的。作為既絕對又相對的最普遍性的存在，這個“道”甚至還是要優於一點兒無源頭的“先驗絕對”、“先天理念”的。

正因為這樣，依據“自然”規定的概念，即以萬物的如此這樣的狀況為依據的，這個“道”既是具體的，又是抽象的。從抽象到具體、從具體回到抽象的演化，使萬物獲得從普遍到個別、又從個性到共性的雙重屬性。這在哲學邏輯上，潛在地蘊含了一個循環的過程。從本體論看，則是由最高理念演化的一個自身內在的由低到高的系統發展性。

當然，《道德經》的其他章節的論及，明顯地表明“道”是一個開放性的存在，包括了宇宙世間各個方面，例如從陰陽對立和變化到常識和經驗難以把握的未知的、不可知的一切存在，也有可能導致了消極的逃避口實。我們後人做如何地解釋以及用法，包括作為一種信仰的宗教修身養性，都不影響《道德經》對“道”本身的哲學規定。

由此，我們不難看到，從“道”的釋義里表明的中國哲學的性質，一點不遜色於巴門尼德、以及希臘哲學家們的思考力度。在那個古老的年代，哲學是力圖要為萬有的世界尋找一個本原，目的是用來說明世界是什麼的。也就是說，先哲們都在解答生活之苦思，尋找世界的根據。例如，泰勒斯說的“世界的本原是水”，是把世界的本原歸結為一種具體的物質形態，以這個一來把握世界的多。這種思想的弊端，在於作為本原之物既然只是現有各種物質形態中的一種，它又憑什麼能上升到本原的地位，來充當世界的根據究其原因呢？畢達戈拉以“數”作為世界的本原。雖然相對於各種具體的物質形態而言，數的確對於整個世界具有某種普遍性。可這種單一的“數”，怎樣來演化五彩繽紛的世界呢？以數作為本原所體現的還是一種類比思維方式，而不是真正的哲學思維。正如黑格爾所異議的，數乃是一種純粹空洞的規定方式，而哲學裡應該講的是實在。赫拉克利特進了一步，一方面，他承襲並發展了自然哲學的傳統，認為世界的本原是火。另一方面，他提出邏各斯這一概念。邏各斯是內在規定，貫穿體現於一切事物的運動變化之中，對萬物起着支撐的作用。這個概念實際上是對畢達戈拉的“數”進一步實在化的結果。這對巴門尼德產生了很大的影響。

巴門尼德在探討萬物世界的本原時，提出了“一切是一”的“存在”概念。那麼，“存在”指的是什麼？它包括兩種關係：一個是“存在與非存在相區別”，另一個是“思想與存在同一”。這兩個內在的差別性的理解，真正提供了哲學對世界本源理解的邏輯前提。

相比起來，在本體論上，希臘的“存在”與中國的“道”，都既包含了本源上的“一”，又潛在着“同一的差別”。所以，“道”的哲學理解達到了當時人類思考的高度。

但是，歷史的事實是為什麼這個“道”沒有像“存在”那樣，帶來後來的與科學、民主、公正、寬容共舞的近代、現代哲學發展呢？

表面上看，我們沒有堅持邏輯的亞里士多德，沒有“我思故我在”的笛卡爾，沒有“人為自然立法”的德康，也就沒有把這兩重必然性統一為肯定與否定過程的黑格爾了。可骨子裡，黑格爾把“純存在或者純有”作為起點時，他給巴門尼德的“存在”加進了什麼規定，在什麼意境上加進去的，用什麼方法加進去的等等。思索下去，可能會發現，我們不僅忽視了中世紀經院哲學爭論、近代唯理論與經驗論爭論的主旨及背景，也忽視了哲學本身的從本體論到認識論的轉折。

如果一個概念只停留在本體論的一與多、內在差別性的本源上，而沒有進到認識論的主體與客體、理性與對象的意義上，那麼它就缺乏動態性的必然性，無法繼續地引導下一次的哲學推進。因為它不僅無法容納並促進科學的產生及發展，而且無法寬容並升華欲望的善良及美好。這一點的強化，不僅在笛卡爾到康德、再到黑格爾那裡是很明顯的，即使在後來的海德格爾當他把“時間”加進“存在”的規定時，也是很明顯的。

海德格爾認為，兩千多年以來，哲學家們就一直在探討“存在”問題。但他們並沒有真正解決“存在”問題。原因是以往的哲學家們只是在問“存在是什麼？”的問題，而實質上應當是“存在如何是”、“怎樣是”的問題，即“存在”為什麼存在？應當追究“在”的認識論意義。

在他的理解里，傳統哲學講的存在，實際上是指“在者”，即具體的存在物。這就把“在”和“在者”混為一談了，而實際上這兩者是不一樣的：“在者”是現存的、有規定性的具體的東西，也可以說“在者”是一個結果，不是原因；而“在”是更根本的、更優先。因為，任何一個“在者”，首先必須“在”，然後才能成為“在者”。“在”比“在者”的邏輯地位更優先。

為什麼說“在”比“在者”更優先呢？因為“在”在其概念里的本來含義是指呈現、顯現、生成的意思。“在”是一個過程，不是一個實體。就是說“在”何以為“在”，是因為它是顯現的過程。而“在者”就是“在”顯現過程中顯示出來的。“在”是一切“在者”之所以存在的原因，“在者”是結果。就是說，“在”是“在者”的根兒。類似於“道”是“非道”的根兒。

所以，我們必須在認識論上，把“在者”這個顯現結果的存在加進去，把認識者對事物的認識，感知者對事物的感受等等加進去，在“在”的不斷呈現過程中來理解“在者”背後的動態性。海德格爾之所以特別強調“時間性”，只因時間性是“在”的方式，時間性是“在”的一個特性，“我們要探討‘在’，就要把‘在’放在時間上，才能真正理解‘在’。”也就是說，在他看來，“在者”都是具體的、靜態的，時間性使“在”孕育一個流變的過程。加進了時間，就呈現了動態性。

由此，我的理解是這樣的，“道”與“存在”的比較，在其內在的哲學規定上，並無性質的差別。之所以導致了後來的分野，從思維發展的內部看，有對思維形式即邏輯研究的忽視，也有我們先哲們固守本體論的緣故。如果心平靜氣地回頭看，這個“道”在我們這些現代人眼裡，被弄到了毫無邏輯的“博大精深”或是躲避是非的“自由逍遙”的程度，只在於我們這些後人的視力範圍，還停留在它所論及的界面只是客體裸露的宇宙自然，而不是主體創造的生活世界。

自然與世界的差別，是含義與意義的差別，是環境與意境的差別，是理性與對象如何構造與被構造的差別，是思維對被思維的存在性質截取規定的差別。例如，我們常說的，“世間本無是非”里的“世間”，只是截取了世間的“自然性”，而不包括“社會性”、“思維性”，更不用說“個體性”、“心靈性”了。所以，我們在處理人與環境、自己與他人、自我生命與生活意義等等矛盾時，時常會放棄對是非的追問，假裝湖塗。

範例哲學力求努力的“哲學是關於存在的學問，‘絕學’是關於‘存在背景’的學問”，應該是在世界的意義上，而不是自然的含義里。

需要努力的是，我們應該在體悟“道”的哲學性質之上，如何地進入“道”中隱喻着的主體與客體、理性與對象、科學與真理等等的世界性意境，以及如何地邏輯又富有意義地展開這個我們生活的世界。因為任何哲學上的“真實”獲得，都是“世界性”的，而不是“自然性”的；而“世界只有通過對真理正義的意識，通過對理念的把握，才能取得實際的存在。”

如有不妥，請二位不必客氣。

魏中軍

2017.11.28