主權在民論

一、民本三原則之一

二、民意的決定性

三、德治必須得民

四、精神貫於歷史

五、中華特色的三權分立

六、主權在民的制度保障

一、民本三原則之一

民本原則是儒家基本政治原則，可以一分為三，分為三個子原則：一曰民為邦本，二曰民貴君輕，三曰主權在民。三個子原則相輔相成。

民為邦本，在國和民的關係中以民為本，典出《尚書·五子之歌》，原文是：“皇祖有訓，民可近不可下，民惟邦本，本固邦寧。”

民貴君輕，在君和民的關係中以民為本，典出孟子：“民為貴，社稷次之，君為輕。”社稷即國家。在國家、君主與民眾之政治關係中，民眾居於第一位。

民貴君輕和民為邦本，是儒家共識。西漢大儒賈誼在《大政上》一文說得最全面：“聞之於政也,民無不為本也。國以為本，君以為本，吏以為本。故國以民為安危,君以民為威侮,吏以民為貴賤。此之謂民無不為本也。”（《新書》）無論於國於君於官，民都居於本位。

孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”後接着說：“是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱乾水溢，則變置社稷。”（《孟子·盡心下》）孟子認為，得到天子器重才可以成為諸侯，得到諸侯歡心才可以成為大夫，得到民眾擁護才可以成為天子，人民才是天子權位的源頭。這就是“主權在民”的表述。

孟子高度讚賞湯武革命，肯定針對暴君暴政的革命權，也從側面肯定了主權在民。或者說，湯武革命的正義性就建立在主權在民這個原則的基礎上。孟子從桀紂覆滅的歷史經驗中，分析天下得失的根本原因在於民意，說：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”（《孟子·離婁上》）孟子認為，政權的更迭和君王的更易，都取決於民心民意民眾的態度。

單說民本，古來沒什麼爭議。然說到主權在民，爭議就很大，不少著名學者包括儒家學者亦否定儒家有這個原則，否定民本原則中包含主權在民。清華大學法學院教授許章潤認為，儒家學說迴避了權力來源問題。他說：

“所有的學說都要回答一個問題：政治權力的來源問題。到今天為止，儒家學說沒有給出讓人信服的回答。比如自由主義者還有一般人都要承認主權在民，政權為主，政府為客，民治以法，大概這樣一個基本思路。所以政治權力的來源問題不能迴避，而儒家恰恰在迴避。”（共識網《許章潤：政治認同和國家認同是兩回事》）

更令我詫異的是，蔣慶先生亦否定這一原則。他《從儒家立場看美國同性婚姻合法化》文中說：“正是民主制度的“主權在民”原則與“政教分離”原則導致了同性婚姻的合法化。我們也可以斷言，民主制度的這兩大原則仍將影響未來的世界，必然會導致更多的國家走向同性婚姻合法化的歧途。”

非常贊同蔣慶先生對“同性婚姻合法化”的批判。但是，不能因為反對“同性婚姻合法化”、不認同民主制度而否定“主權在民”的合理性和必要性。在主權這個問題上，許先生認為儒家迴避了，蔣先生則否定之，兩位先生尚且如此，何況他人。茲事體大，有必要進一步依據儒家經典、聖賢言論和歷史實踐深入闡明之。

二、民意的決定性

首先來看《孟子萬章上》中關於堯舜禹禪讓一事的討論和孟子的觀點。

“萬章曰：堯以天下與舜，有諸？孟子曰：否，天子不能以天下與人。然則舜有天下也，孰與之？曰：天與之。天與之者，諄諄然命之乎？曰：否，天不言，以行與事示之而已矣。曰：以行與事示之者，如之何？曰：天子能薦人於天，不能使天與之天下；諸侯能薦人於天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人於諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者，堯薦舜於天，而天受之；暴之於民，而民受之；故曰，天不言，以行與事示之而已矣。

“曰：敢問薦之於天，而天受之；暴之於民，而民受之，如何？曰：使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰，天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子於南河之南，天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然後之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。《泰誓》曰，天視自我民視，天聽自我民聽，此之謂也。”（《孟子萬章上》）

這裡提出了一個重大的政治問題：君權誰授？孟子的學生萬章見“堯以天下與舜”，即下一代天子的權位是由上一代天子授與，以為君權君授。孟子說“天子不能以天下與人”，一言否定之，提出君權天授說。

天授的方式是“以行與事示之”，具體表現有三，一是“使之主祭而百神享之，是天受之”，一是“使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。”三是天下諸侯都朝覲舜，訟獄者都找舜判斷是非曲直，謳歌者都謳歌舜，然後才正式登基，“踐天子位焉”。

所以孟子的君權天授的天，不是空洞的，而要落實於神意和民意。然不能說主權在神，因為“百神享之”與否缺乏可實證性；“事治”和“百姓安之”則可實證。孟子又以民意推舉為舜禹正式登基的許可證，引《泰誓》“天視自我民視，天聽自我民聽”之言強調民意的根本性。

《泰誓》中另載周武王語：“天矜於民，民之所欲，天必從之” ，“自絕於天，結怨於民”(《泰誓下》)。可見，在主權問題上，民心決定天命，民是天的全權代表。這是周王朝的共識。周公就常將民與天並論，並認為民意決定天意。

周公說：“今日耽樂，乃非民攸訓，非天攸若。”(《天逸》)。《蔡傳》：訓，法；若，順。一日耽樂，固若未害，然下非民之所法，上非天之所順。”又說：“我亦不敢寧於上帝命，弗永遠念天威，越我民罔尤違，惟人”雲(《君奭》)《蔡傳》：我亦不敢苟安天命，而不永遠念天之威，於我民無尤怨背違之時也。天命民心，去就無常，實惟在人而已。”又說：“予惟用閔於天越民。”(《君奭》)。《蔡傳》：“予惟用憂天命之不終，及斯民之無賴也。”

可見在周公心目中，天命即民心，天之所順即民之所法，民無所賴即天命不終。

在《多士》中周公說：“爾殷遺多士，弗吊！曼天大降喪於殷。我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命，終於帝。肆爾多士，非我小國敢弋殷命，惟天不畀允罔固亂，弼我，我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏。(《多士》)

周公開始申明周取代殷是天命，然後指出，天意即民意。《蔡傳》：“言天命之所不與，即民心之所秉為；民心之所秉為，即天威之所明畏者也。反覆天民相因之理，以見天之果不外乎民，民之果不外乎天也。”

《召誥》中召公說：“欲王以小民，受天永命。”蔡沈注時引蘇氏語：“以民心為天命。”這是對召公和文武周公思想的精確領會。

言歸正傳。接下去，孟子進一步闡述在權力交接過程中民意的決定性作用。

“萬章問曰：人有言：至於禹而德衰，不傳於賢而傳於子。有諸？孟子曰：否，不然也。天與賢，則與賢；天與子，則與子。昔者舜薦禹於天，十有七年，舜崩。三年之喪畢，禹避舜之子於陽城。天下之民從之，若堯崩之後，不從堯之子而從舜也。禹薦益於天，七年，禹崩。三年之喪畢，益避禹之子於箕山之陰。朝覲訟獄者不之益而之啟，曰：吾君之子也。謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰：吾君之子也。”（《孟子萬章上》）

帝位傳給誰，傳賢還是傳子，最高決定權、最後拍板權在民。堯逝世，三年之喪後，天下之民不從堯之子而從舜，民意在舜；舜逝世，三年之喪後，禹避舜之子於陽城，天下之民不從舜之子而從禹，民意在禹。“天下之民從之”，就是“天與之”，兩者完全劃等號。

後來禹逝世，三年之喪後，禹推薦為天子的益，避禹之子於箕山之陰。朝覲、訟獄者不之益而之啟，曰：“吾君之子也。”謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰：“吾君之子也。”民與啟就是“天與子”。民眾用腳給啟投票呢。益雖為禹所推薦，但“天下之民不從”，即民意不與，他就只能讓開。

孟子這裡已將天意與民意的一致性闡發得淋漓盡致。天道無言無視無聽，天虛而民實，自由表達的全體人民的意志，就是天意的體現，因此，民意就是政治權力的終極來源。君權天授就是君權民授。朱熹註：“天下者，天下之天下，非一人之私有故也。”（《孟子集注》）這句話將主權在民的觀點表達的特別明確，容後文詳論。

在主權上，民意即天意，民就是天，也為管晏派法家原則認可。《韓詩外傳》記載，齊桓公問管仲曰：“王者何貴？”曰：“貴天。”桓公仰而視天。管仲曰：“所謂天者，非謂天者，非謂蒼蒼莽莽之天也。君人者，以百姓為天。百姓與之則安，輔之則強，非之則危，背之則亡。”

管仲明確指出，王者貴天的天，就是百姓。司馬遷在《史記·酈生陸賈列傳》中說：“王者以民人為天,而民人以食為天。”唐司馬貞作《史記》“索隱”時，註明此言是出自管子的話。管仲說：“王者以民為天，民以食為天。能知天之天者斯可矣。”《韓詩外傳》作者韓嬰、酈生、陸賈都是當時大儒，他們管仲之口說出來的“王者以民為天”，就是儒家思想。

三、德治必須得民

單純講“君權天授”，流弊極大，很容易被無道政權和君王所利用。殷紂暴虐，祖伊進言, 紂王自信地回答: “嗚呼，我生不有命在天？”（《尚書-西伯勘黎》）紂王說我命在天，就是主權在天，我的天子權位是上天賦予的，殊不知，民意所在，即天命所屬；民心喪失，天命便改。

在政治上，天命靠不住，這是儒家經典一再強調的。《左傳僖公五年》說：“皇天無親，唯德是輔。”《多士》說：“天命靡常，唯德是輔。”《康誥》曰：“惟命不於常。”《蔡仲之命》說：“皇天無親，惟德是輔；民心無常，惟惠之懷。”

何謂德？敬天保民，政治之德也。道德大小與民意高低成正比，德大，意味着得民心民意多，民眾支持率高。這也是衡量敬天與否的最高標準。統治者敬不敬天，民眾說了算。在《尚書·君奭》中周公對召公說：“天不可信，我道惟寧王德延，天不庸釋於文王受命。”意謂天命不可信賴，德政才是延續王權生命的根本，只要推行文王的德政，上天就不會否定你的王權。《咸有一德》中伊尹勸勉太甲說：

“嗚呼！天難諶，命靡常。常厥德，保厥位。厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民。皇天弗保，監於萬方，啟迪有命，眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨湯，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之師，爰革夏正。非天私我有商，惟天祐於一德；非商求於下民，惟民歸於一德。”

大意是說，上天難信，天命無常。經常修德，可以保持君位；修德不能經常，九州因此會失亡。夏桀不能常修德，怠慢神明虐待人民。皇天不安，觀察萬方，開導佑助天命者，眷念尋求純德的君王，使他作百神之主。伊尹我和成湯有純一之德，能合天心，接受上天的光明的命令，因此擁有九州之眾，於是革除了夏王的虐政。這不是上天偏愛我們商家，而是上天佑助純德的人；不是商家求請於民，而是人民歸向純德的人。

在政治上，德就是得到民眾的支持，得民心民意；得民心民意就是得天意天心天命。這是儒家外王學一以貫之地強調的要義。周公在《康誥》中提到“古人有言曰：人，無於水監，當於民監”雲，東海學舌曰：人，無於天監，當於民監。政治好不好，天命在不在，必須考之於民。

論德才，聖賢君子當然是國家最佳領導人選，但能否取得領導權，君子說了不算，儒家群體說了也不算，唯民意說了算。就像益，雖有前任天子禹的推薦試用，但朝覲訟獄者不之益而之啟，謳歌者不謳歌益而謳歌啟，益就只能老老實實讓位。

在道德上，儒家講為仁由己，在政治上則不能講“為君由己”，也不能講“為君由天”。只有暴君如殷紂，才會狂妄地稱說，我有命在天，我之權天授。注意，孟子講“君權天與”，有其特定語境和規定，那就是必須在“以民為天”和“敬德保民”的前提下講。

至於“君權神授”說，在中國就更沒有市場了。《左傳》中有“民為神主”說，在政治上，將神的降到了民的附屬性地位。桓公六年，季梁在勸阻隨君不要輕易動武時指出：“臣聞小之能敵大也，小道大淫。所謂道，忠於民而信於神。”把“忠於民而信於神”作為以弱勝強之道。隨後他進一步指出：“夫民，神之主也。是以聖王先成民而後致力於神。於是乎民和而神降之福，故動則有成。”

僖公十九年，司馬子魚在抨擊宋襄公以人為祭的行為時說：“祭祀以為人也，民，神之主也，用人，其誰饗之?” 《莊公·三十三年》記載了虢史囂關於民、神關係的一段話：“吾聞之，國將興，聽於民；將亡，聽於神；神聰明正直而壹者也，依人而行。”

財產不能公有，權力不能私有，主權更不能私有，也不能虛化，即不能神有和天有。主權只能民有。如果在主權問題上一定要說“聽於神”或聽於天，前提是必須“依人而行”，將民意與神意或天意完全劃等號。“天矜於民，民之所欲，天必從之。”（《尚書多士》）此之謂也。

注意，儒家所說民意指真民意，有三性：整體性、持久性和自由性。所謂整體性，就是非局部、片面的；所謂持久性，就是非暫時、短期的；所謂自由性，就是非控制、偽造的。當然，對局部、暫時和製造的民意，儒家一般也不會頂硬上。除非道義的必須，比如有必要有能力弔民伐罪，儒家不願與任何暫時、局部的民意或偽民意對抗。

另外，儒家的民，既指民之個體，也指集體之民。故民本政治雖重個體也重集體，個體性、集體性圓滿統一，不可分割。堅持民本原則，既應警惕個人主義，更要反對各種集體主義模式。所以東海有言，民初各種思潮中，社會主義最泛濫，成功了也成災了，而其它各派都不爭氣，不僅不少自由派背離個人主義原則，集體主義化了，連儒家也偏離了民本原則，包括康有為、熊十力在內不少儒者都具有相當的社會主義色彩。

四、精神貫於歷史

《禮運》介紹古典大同王道說：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。”

“天下為公，選賢與能，講信修睦”是大道之行的三個標誌，我稱之為大同三大特徵。講信修睦，社會高度誠信，人與人、人與社會、人與自然高度和諧；選賢與能，選舉德才兼備者。天下為公，意味着政治公道，政務公開，法律公平，社會公正，更是主權在民的明確宣示。

古典大同和西方民主都倡主權在民，但民眾的授權即選舉方式有所不同。大同的選舉，一是四岳群臣推舉，二有前任天子委任，三有一定的試用期，最後取得民意支持，正式登基。比較而言，西式民主，或不難與能，不足以選賢也。

大同是中華最高政治境界，三大特徵仿佛三法印。以此三法印驗證一下，西方民主制的優缺點都很明顯。西方“國家為公”，可謂局部的公天下，也能一定程度上做到“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養”等，在講信修睦方面就很有限。孔子說：“道之以政齊之以刑，民免而無恥；導之以德，齊之以禮，有恥且格。”民主政治屬於前一種情況。

大道既隱，天下為家。“大人世及以為禮”的大人指天子諸侯等。世及指世襲制，父死子繼為世，兄終弟及為及。天下為家意味着“主權在家”，一般情況下，天子登基不再像禪讓時代那樣需要民意最後認可了。因此，家天下時代的權力交接制度，對主權在民原則產生了相當程度的侵蝕。或者說，家天下把這個原則架空了。

君主制有公天下的禪讓制和家天下的嫡傳制之別。比起家天下的君主制來，西方民主制無疑更接近公天下理想，更符合天下為公和主權在民的政治原則。故對民主政治，儒家絕不反對，而是主張予以文化提升和道德超越，在汲取其精華的基礎上形成中華新禮制。

天下為家，民本三原則，其一受侵，二三依然，歷代儒家王朝，多多少少也殘留着天下為公的精神，始終強調民意的重要性和政權的民意合法性。主權問題有所模糊化，但還沒有哪個儒家王朝否定主權在民這個原則。《鹿鼎記》中順治出家後對康熙說了一段話：“天下事須當順其自然，不可強求，能給中原百姓造福，那是最好。倘若天下百姓都要咱們走，那麼咱們從哪裡來，就回哪裡去。”這就蘊藏着主權在民的精神，清末退位詔書更充滿這種精神。

至於儒家，即使在家天下時代，也一貫強調民意合法性和民眾主體性，以之為王道政治的基本特徵。公羊學講“王道通三”，“王三重”。“通”是包含、貫通之意，王道通三，通天通地通人，象徵着王道的三重合法性，民意合法性又最為基礎。沒有民意價值作基礎，傳統價值就無所依託，天道價值就成了空中樓閣。王者往也，天下歸往，四方所往，即民意所向。董仲舒說：

“王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黃也，王者往也。是故王意不普大而皇，則道不能正直而方。道不能正直而方，則德不能匡運周遍。德不匡運周遍，則美不能黃。美不能黃，則四方不能往。四方不能往，則不全於王。”（《《春秋繁露》》）

四方不往則王道虧缺，缺乏民意合法性也。

《呂氏春秋·貴公》說：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”天下的所有權歸人民所有，全體人民的意志為政治權力的最高來源，這不明明白白就是天下為公、主權在民之義嗎？這個說法另見於《逸周書》中大公說，原話是：

“夫天下，非常一人之天下也；天下之國，非常一人之國也。莫常有之，唯有道者取之。古之王者，未使民民化，未賞民民勸，不知怒，不知喜，愉愉然其如赤子，此古善為政也。”（《逸周書》逸文，見《太平御覽》卷八十四引《周書》，道光年間朱右曾《逸周書集訓校釋》輯入《逸周書·器服》；或曰此《六韜》即《太公兵法》之逸文，謂古所稱《周書》即《太公兵法》，非《逸周書》）

可見此言在先秦流傳頗久，秦漢至民國一直流行不絕。

西漢時禪讓思想特別流行，推崇和建議漢帝禪讓的儒生前赴後繼，所依據的就是“天下乃天下人之天下”的天下為公、主權在民之大義。昭帝時儒生眭弘、宣帝時司隸校尉蓋寬饒直接建議漢帝禪位讓賢，易姓受命；張猛、京房、王章、路溫舒、谷永等人都認為，天子如果不能遵循天道對民負責就要禪位讓賢。谷永上書成帝說：“臣聞天生蒸民，不能相治，為立王者以統理之，方制海內非為天子，列土封疆非為諸侯，皆以為民也。垂三統，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”書中直言漢運已衰，即使隆德積善，也改變漢運將盡的命運，天命轉移已成必然。

《資治通鑑綱目》中引用曹魏光祿勛高堂隆上疏所說：“夫皇天無親，惟徳是輔。民詠徳政，則延期過歴。下有怨嘆，則輟録授能。由此觀之，天下乃天下之天下，非獨陛下之天下也。”

朱熹在《孟子集注》中引用了這句話，在《論孟精義》中又引用了北宋儒者謝良佐類似的話：“子曰：巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉。謝曰：由匹夫而有天下，非舜禹本心。不與，猶曰乃天下之天下，非我之天下。”

這句話在明朝時還傳道日本去了。《明史·外國列傳·日本傳》記載日本王良懷說：“蓋天下者，乃天下之天下，非一人之天下也。”明清儒家依據其政治大義，把批判的矛頭指向了家天下君主制本身。王夫之在《讀通鑑論》中說：

“以天下論者，必循天下之公，天下非一姓之私也。”（卷末）“一姓之興亡，私也；而生民之生死，公也。”（卷十七）“若夫國祚之不長，為一姓言也，非公義也。秦之所以獲罪於萬世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孫長存，又豈天下之大公哉！”（卷一）

黃宗羲持“天下為主君為客”說：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。”（《明夷待訪錄》）與主權在民論如出一轍。方孝孺持“立天子以為天下”說：“其（指《慎子》）謂立天子以為天下，非立天下以為天子，不猶儒者所謂君為輕之意乎？”（《讀慎子》）“立天子以為天下”即“為民立君”論，早在先秦就流行了。這些觀點都是將主權歸向人民的。

在家天下時代，嫡長制優於“立嫡以賢”，道理很簡單：誰是嫡長一目了然，不勞爭論；誰有賢德則人言人殊，易啟紛爭。但是，家天下君主制制度仍然流弊很大，問題重重，遠不如民主制，可以更好地體現民意合法性，並將政權交接訴諸民意，化解很多不必要的惡性爭鬥。

天下者天下人之天下，而非某一家某一族的固有之物。天下之位，唯有德者有資格居之，即德高望重，獲得國民普遍認可尊重和擁護。在一定的歷史階段，家天下和家族天下有一定的歷史合理性和民意合法性，世易時移，“雙性”喪失。中國到了重開公天下文明的時代了。

五、中華特色的三權分立

沒有民意合法性是不行的，僅有民意合法性是不夠的。民德有高低之分，民意有優劣之別。離開主權範疇，民意就不具有代表性和決定性。在行政層面，民眾是文化啟蒙、道德教化的對象，領導人和政府就要負起導之以德、齊之以禮、制之以法的責任。以民為本，可不是以民為主，更不是以民為師。

荀子說：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”（《荀子·大略》），同時又說：“君子者治之原也。官人守數，君子養原，原清則流清，原濁則流濁。”前者意味着主權在民，後者意味着治權在君。

因此，在政治上，儒家重民意而不唯民意。對於民眾，或為君道，盡領導之責任；或為師道，盡教育之義務。對於民意，該聽從的聽從，該引導的引導。《洪範》云：“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。”對於具體行政工作，庶人可以提出建議和意見，但沒有決定權。

除了民意合法性，一個好政府還應該擁有道統的合法性，這隻有儒家才能提供。儒家有三統論：道統、政統和學統。王道政治必須上有道統，下有學統。所以東海提出三權論：主權在民，治權在君（代表政府），教權在儒。這可說是中華特色的三權分立。

主權在民，以民為本，權為民所授。在建立政府、獲取政權時，要徵得國民的同意，即擁有基本的民意基礎。治權在君，以君為綱，權為民所用，領導人集團和政府要依憲行政，承擔起各種政治責任。君指領導人，代表領導集體和國家。教權在儒，以儒為師，民受儒之教，儒經作為第一學科，儒群負責文化教育，這是教權在儒。教權指教育權，與學統道統皆在儒。道統是王道政治的意識形態和指導思想。

天下者天下人之天下，好有一比，“天下”如病人，“天下人”即民眾如家屬，儒家和政治家則如醫生。家屬只能授權於醫生，只能提出合理要求和建議供參考，不能親自上手術台。

順天應人四字，政治大義存焉。順天則尊道統，道統高於政統；應人則重民意，治權基於民權。順天而不能應人，高而無民，亢龍有悔也；應人而不能順天，有民無道，民粹主義也。民主政治，應人有餘，順天不足，雖非民粹，也不王道。

西式民主制下有民意奠基，上無道統引導，其優秀在此，不足亦在此。唯有儒家，方能順天應人，兩相輔成。

六、主權在民的制度保障

未來新禮制，當兼取堯舜禪讓制、漢宋君主制和西式民主制的優勢和精華合而為一。如何將主權在民原則落實到具有可操作性的制度中去，如何為民眾的選舉權及監督權提供制度性保障，讓民意表達渠道比禪讓制更加健全完善，現代儒家有責任焉。

我在《文化決定論》有一個關於新領導人的產生程序的簡略設想：先由文化政治群體共同薦舉，次由老領導人考察同意，再通過一定期限的實習試用，最後付諸全民公決，通過後正式登基執政，否則另行推舉。

新禮制下，領導人的推舉要在制度層面貫徹“選賢與能”、“王道三重”的原則。文化群體薦舉，初步保證其賢德及文化合法性，政治群體薦舉，初步保證其能力；一定期限的實習試用，進一步考驗其賢能；老領導人的考察同意，保證方針政策的一貫性；付諸民眾表決，為民意合法性和主權在民提供制度保障。

儒憲之下，四書五經和某些自由主義經典為必讀必考書，官員士夫自有有相當道德和政治水平，普通民眾則水平參差不齊，但多多少少經過儒家文化和“君子之德風”的薰陶，整體上不至於低劣。如果候選人實習試用期結束，民意表決通不過，說明其人必有重大缺陷，不適合擔任國家領導人。

文化群體薦舉，相當於文化隊伍的一次普選；政治群體薦舉，相當於政治人物的一次普選，老領導人同意（如果有的話），保證高層的團結和政策的連續性。無論期間發生什麼暗箱操作徇私舞弊等不良現象，這樣薦舉考察出來的候選人，終究有一定的德才保證。何況還有試用期，還需要民意最終表決通過。

新禮制可以充分吸取西式民主的優勢並加以優化，具體從四個方面體現：一通過儒家作為政治主統的導向作用，優化制度法律的品質；二通過作為第一學科的儒經的學習，優化知識群體的品質；三通過新科舉考試，優化官員隊伍和被選舉人的品質；四通過文化啟蒙道德教化的普及，提升廣大選舉人的品質。經過四重優化，中式民主可以逐步達到“天下為公，選賢與能，講信修睦”的政治境界。2015-12-16余東海 

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