【中觀共同五大因與不共應成四因】

益西彭措堪布

應成派和自續派共同的五大因

一、總說五大因

即金剛屑因、破有無生因、離一多因、破四句生因、大緣起因。《入智者門》中說：“分別來說，有共同五大因；歸納而言，破四句生因可攝於金剛屑因，如此即共同四因。”

五大因相互的差別：如《入智者門》中說：“於因觀察，金剛屑因；於果觀察，破有無生因；於體觀察，離一多因；於一切觀察，大緣起因。即以四大因進行抉擇。”另外，對因和果同時觀察，為破四句生因。總之，由觀察角度的不同，有五大因之正理。

二、別說五大因

1、金剛屑因

出處：《佛說稻稈經》、《中論》、《入中論》、《掌珍論》等經論。

譬如，《稻稈經》云：“彼芽果芽，非以自作，非以他作，非以共作，非以自在天作，非以時作，非以自性生，亦非無因中生。”《中論》云：“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。”

釋詞：這一因是抉擇因無自性的理論，如金剛杵一般，能將妄計四邊生的邪見山王，碎為微塵，故以比喻稱為“金剛屑因”。

四邊生數量決定之理：

第一理：一切內外有事宗所承許“生”的觀點，不外乎四個邊。比如，外道數論派承許自生；內道小乘有部、經部、大乘隨理唯識承許他生，中觀自續派名言中也如是承許；外道裸形派承許共生；外道順世派承許無因生。

第二理：以尋思者的分別心觀察，不可能還有其它“生”的方式，因此決定為四種生。

理由：所謂的“生”，或者觀待因，或者不觀待因。若不觀待因，即是無因生；若觀待因，則因和果一體，是自生；因和果他體，是他生；二者共同承認，是共生。此外再沒有其它“生”的方式，因此決定是四邊生。

沒有以勝義理論觀察時，凡夫都執着一個“生”的方面，這一俱生執着的所緣境可以了知不成立。譬如人只有男、女、黃門三類，如果了知三類都不存在，則可以決定此處根本不存在人的總體。同理可知，四邊生的數量決定，若能以金剛屑因推出四邊生各有過失而遮破，就可以通達無生。具體是：自生具有無義生、無窮生的過失；他生具有“是因非因產生一切是果非果”的過失；由自生、他生不成立，推知不可能有自他和合的共生；無因生則有“現量見者應成不能見，不能見者應成現量見”的過失。（以金剛屑因遮破四邊生的推理方法，詳見《入中論·第六品》。）

《如意寶藏論自釋·白蓮花》中說：“正顯現的某法（有法）無實有，遠離自生、他生、共生、無因生故，猶如夢現。”

2、破有無生因

即觀察果的理論。

出處：諸多經論中都說到這一因，譬如，《中論》中云：“有法不應生，無亦不能生。”《十二門論》云：“先有則不生，先無亦不生，有無亦不生，誰當有生者。”《四百論·第十一品》云：“若執果先有，造宮舍嚴具，柱等則唐捐，果先無亦爾。”（如果執著果法先已存在，則建造宮室、房舍、莊嚴柱子等，都成了徒勞無義。如果執着果法先前無有，也是如此。）《入智者門》云：“有果無須任何因，無者以因不可生，二俱非二亦無有，是故觀察不成生。”

釋詞：何為“有無生”？果已有而生和先無後生，稱為“有無生”。對此一一遮破的正理，稱為“破有無生因”。

《如意寶藏論自釋》中說：“此種種有事顯現（有法）無實有，遠離自性有無生故。”

以下具體分析：

雖然有事宗和世間凡夫都承許果由因生，但如果以勝義理論善加觀察，則會了知“生不成立”，其根據如下：

一個果法或者最初有而生，或者從無者而生。若是果已有而生，如遮破自生時所說，不能成立；如果果前無後生，比如認為“現在除了種子沒有其它，到秋季時會長出過去沒有的莊稼”，這一想法也不成立，因為：要以因產生果，必定要對果作一種作業，如果對果什麼也沒有作，那“以因生果”的名稱和意義，都不可能存在。因對果作業，只有“因果同時”和“因先果後”兩種情況，以下分別破斥：

1）、因果同時不合理

因為：沒成立果的期間，因也不成立，故沒有任何作能生的作者；而因成立之時，果也已經成立，不必要對果作任何產生的作業。

2）、因先果後不合理

在因具有自性時，果尚未成立的緣故，何處也沒有，對這樣的無者，因也作不到能生的作業，因為“無”的法不會成為任何利益和損害的依處，“因”、“果”彼此也沒有接觸，畢竟只是無關係而已。

如是善加觀察，雖然因對果沒作到任何作業，但有如是因的顯現，就生起如是果的顯現，除了這一點之外，以其它根據再怎麼觀察也不可得，只是對此安立一個“緣起生”的名字而已。

另外，《四百論》云：“有不生有法，有不生無法；無不生有法，無不生無法。有不成有法，有不成無法；無不成有法，無不成無法。”與此相同，我們認為現在沒有果，但未來會產生有事或者成為有事，實際這是不可能成立的。

現在是“無”者，必定無法把它變成有事，因為一個“無”者，不論以何種因緣也不成為作業的對境，如同《入行論》所說：“縱以億萬因，無不變成有。”

果不是已有而生，也不是前無而新生，那麼，這些明明顯現的果法是如何出生的呢？《寶鬘論》云：“譬如幻化象，無來亦無去，唯心愚痴爾，實則無所住；世間如幻化，無來亦無去，唯心愚痴爾，實則無所住。”人們都承認幻化的象馬完全是虛妄，這是以什麼根據說的呢？幻化的象馬最初沒有從任何地方產生，根本不見來處；最終也沒有去任何地方，不見有去處；現在也是除了對一大堆的石塊、木塊念咒等之外，並沒有其它法。因此，僅僅是忽爾顯現，對此安立為幻化的象馬。對芽果等法來說，生、住、滅的相也是如此。無始劫以來以無明不認識這一點，也只是自己不認識而已，事實上，芽果和幻事沒有什麼不同。只要對此深入思維，肯定會對無生和緣起義產生定解。

這個道理再推廣到林林總總的內外顯現法上，無一不是如此。換言之，乃至存在能取所取分別的習氣之間，將會顯現種種的有事，這一切有事，最初產生時，並沒有從任何地方新的產生；現在顯現時，也只是以習氣力顯現，故沒有任何自性存在；最終消盡能所二取的習氣而不再顯現時，也沒有到任何地方去，僅僅是在遠離二取的無分別智的境界中不顯現而已。所以說，一切諸法皆如幻化。

攝義：種種有事顯現，無實有，遠離自性有無生故。

3、破四句生因

是同時觀察因與果的理論。

出處：智藏論師的《二諦論》、全知麥彭仁波切的《入智者門》中，都運用了這一理論。

釋詞：何為“四句生”？以實有因產生實有果的方式，只有多因生一果、多因生多果、一因生多果、一因生一果四種，這是“四句生”。逐一遮破四句生的正理，稱為“破四句生因”。

以下按照《入智者門》具體解釋：

①設若多因生一果，應成一異體無因：

敵宗：可以由多因生一果，比如由所緣色法、眼根、作意、心所、光明等，產生一個眼識。

破斥：異體的因也能產生非異體的一果之故，應成非異體的一果無因。同樣，以非異體的因也不能產生非異體的果。因此，異體和非異體（多體、一體）都應成無因。有事不外乎一體或多體，所以一切有事都無因，要麼恆有，要麼恆無。

②設若多因生多果，不能成立一體果：

敵宗：可以由多個因產生多個果，譬如：以作意心所無間產生自性之識，以眼根產生能取外境的眼識，緣色法的所境產生取種種相的眼識。

遮破：如果是由多個因產生多個果，則不是以這些因素產生一個眼識的果，因為以別別的因產生的是別別的差別分，所以總體的眼識應成無因。

敵宗：其實，這些差別分都只是一個識的不同反體，此外並沒有和眼識他體的差別分。

遮破：那安立以多個因產生多個果毫無意義，應當安立以多個因產生一個果，但這也有上述的過失。

敵宗：雖然本性是一體，但是就不同的反體可以有假立的異體，因此沒有過失。

遮破：以多個因僅僅對假立的法起作用之後，不可能生起自相實有的識，這樣應成實有的識沒有因。而且，果的本性是一體，又有很多差別分，應成法和有法是異體。（法指差別法，有法指差別基。）

③設若一因生多果，不能成立異體果：

敵宗：可以由一個因產生多個果，比如以所緣境的藍花，既產生後後的同類相續，又產生其他人的眼識等。

遮破：諸果是僅僅從一個因產生，還是和其它法相連而引生？如果只是從一個因產生，異體的果應成無因。而且以一因也不能生一果，這樣一體和異體的果都應成沒有能生之因。如上述一般。

敵宗：所境的藍色，還要觀待光明、眼根、作意等，才產生眼識，因此是需要連同其他法來產生眼識。

遮破：這樣，所生的果不成為一體，因為：具有以因的諸差別所產生的眾多差別。

④設若一因生一果，應成勿須聚因緣：

敵宗：可以以一個因產生同類的一個果。

遮破：以眼根為例，如果只產生同類的一果，應成產生同類眼根之外，不生起眼識，這樣一切眾生都成了盲人等，有很多的過失。

另外，《入智者門》中說：“如果以多因生一果，則果不應有多體，應成獨一，以理觀察，並不成立無分的實有一體；如果以多因生多果，則不成以多因生一果的作業，這樣縱然集聚很多因，也應成無意義；如果以一因生多果，由不存在無分的一因，故不能成立，而且，不觀待任何法的獨一因素，永遠不可能生果；如果以一因生一果，也不可能成立，因為它和‘眾緣聚合能生諸果’直接相違。”

歸納：以無分的一體不存在，沒有一體的因和果，故一因生一果、一因生多果、多因生一果都不成立。又由一體不成立，多體也不成立，故不成多因生多果。

⑤是故因果之緣起，離實一故無異體，除一異體假立外，真實義中無有生。

所以，不論因或果，都沒有實有堪忍的一體性，遠離實有一體之故，也沒有實有的多體。實際上，只是對多體法按同類的根據假立為一體；對一體法，按它的差別分假立為多體。名言當中，唯一是以這種方式安立因果法的。除了這假立的一體、異體，以勝義理論觀察時，無論是“多因生多果”、“多因生一果”、“一因生一果”、“一因生多果”，都不能成立能生與所生的因和果。因此，諸法沒有極微塵許的堪忍自體，如夢境般，虛妄無實。

攝義：種種有事顯現，無實有，真實義中無四句生故。

4、離一多因

不是對因、果觀察，而是對諸法的本體觀察的理論。

出處：《楞伽經》、《中觀莊嚴論》、《入中論》、《入般若波羅蜜多論》中都運用了這一理論。如《楞伽經》云：“大慧！至微塵之間觀察，亦不得實有，以無有故。聖者智慧之外，顛倒有牛角，不應妄執為有。”又云：“大慧！如是兔角者，是由觀待牛角。牛角析為微塵，諸微塵繼續分析，則不存在極微的自相，彼觀待何者而成無有。”

《中觀莊嚴論頌》云：“自他所說法，此等真實中，離一及多故，無性如影像。”

釋詞：何為“一多”？如果諸法有實體，則只有一體或多體兩種情況，對諸法一體或多體遮破的理論，稱為“離一多因”。

以執為實有的毛衣為例來說明：

沒有經過勝義理論觀察時，毛衣能起到蔽體、保暖等的作用，是現量顯現的有事自相，但如果以勝義理論觀察，則連極微塵許也不可得。具體來說，把毛衣分解之後，只剩下一根根毛線，毛衣消失無跡；再分解毛線，除了一大堆的毛塵，也找不到毛線的蹤跡；對毛塵繼續分析到一切微塵最微細量的極微塵，再將極微塵分析而消盡，成了只有一個虛空。

像這樣，分到後後的階段，前前的法都不可得，就在彼處它將消失而不顯現，猶如分析幻化的城市。器情萬法無不如此，若對形形色色的世間，觀察再觀察，一切都成了芭蕉一樣，空無實體。分析內在的諸識聚，心王、心所以及此等從所緣上分析，也變成多類，最終得不到絲毫實有部分，由此將了知萬法都是空性。

破諸法實有一體、多體的步驟：

在破一和破多當中，先破一，再破多。而且，“多”由“一”組成，離“一”沒有“多”，所以只需要破“一”。

破“一”時，先破粗，再破細。粗大的色法和心法，從方位和時間上分解，只要可分，就不是一體；到不可分時，就是無分微塵和剎那。所以，重點是遮破勝義中實有無分微塵和剎那。

①破無分微塵實有：

在一個無分微塵的東、西、南、北、上、下六方，各放置一個無分微塵，中塵和六塵相對，則中塵可以分為六面，成為有分；如果不和六塵相對，則六塵和中塵成為一體，無法堆成粗大的色法。這樣把無分微塵抉擇為空性。如《唯識二十頌》云：“極微與六合，一應成六分，若與六同處，聚應如極微。”

②破無分剎那實有：

觀察相鄰的兩個無分剎那的關係：

a.  兩剎那接觸：

兩者只是部分接觸，則在一個無分剎那上，具有接觸和不接觸的兩部分，應成有分。如果全分接觸，則兩剎那融合為一，無法形成心識的相續。

b.  兩剎那不接觸：

取一個剎那，它和前一剎那不接觸，中間有空白段；和後一剎那不接觸，中間也有空白段。再觀察前一空白段的末位和後一空白段的初位，如果兩者接觸，中間的無分剎那應成空白；如果不接觸，兩者成為不同的兩分，這樣，無分剎那和前者接觸的部分，必不同於它和後者接觸的部分，應成可分。

因此，無分剎那勝義中不存在，本來無實空性。

以上抉擇了無分微塵和無分剎那為空性，由此，一切色法和心法從粗大到極微之間，都沒有實有一體，更沒有實有多體，當體遠離一、多，自性本空。《如意寶藏論釋》云：“此顯現（有法）有事無事何者也不成立，遠離一體、多體之故，猶如水月。”

觀察無分微塵與無分剎那

(1)、觀察無分微塵

分三：一、破斥；二、安立；三、辯駁

①、破斥

有些前代論師認為：凡是微塵，決定有分。

破：依你所說，到達極限的最細微塵，也應成有分。

敵：承許！

破：那就不成立它是到達最細邊際的塵，因為還有更細的微塵。也就是，既然極微塵可分，分出的支分應比它更小。

敵：那應當是不存在最小的極微塵，因為一切微塵都有分的緣故。

破：按你的觀點，對一個微塵不斷地分解下去，應成無窮無盡。因為微塵分為支分，支分又有支分，支分的支分還可以分析，這樣一直分到大劫窮盡，也沒有辦法分完。按這種無邊際的觀點，應當成立：一隻螞蟻身體內所具有的微塵，數量等於一座須彌山所具有的微塵，因為二者都是無窮大的緣故。然而，這和現量不符，也與教證相違。佛在《律本事》中說：“得人身者，如爪上塵；失人身者，如大地塵。”按照你的說法，兩者應當沒有多和少的差別，顯然和教證相違。

因此，“凡是有塵，決定可分”只是第六意識的概念而已，第六意識是自由的，讓它分解的話，可以無休無止地分解下去，所以，你沒有區分“第六意識分解”和“名言實際意義上的究竟量無分”這兩者的差別，只是想當然地認為“凡是微塵，決定可分”。

②、安立

a.  安立自宗觀點

中觀宗在名言中隨同有部和經部的觀點宣說時，承許色法、聲音等的粗法是微塵，這一微塵又是由很多更小微塵積聚而成的，到了不可再分的最細微邊際，就是極微塵。這是構成一切色法的基礎，需要承許它在名言中存在。

因此，凡是極微塵，則決定為無分，即極微塵不可能再分解為支分。

b.  根據

b1.   理證

名言中應當存在無分微塵，理由是：一、把具有支分的有事逐漸分解為各自的支分，最終將有窮盡的時候；二、到達邊際的極微塵決定無分。

第一理真實成立：

譬如把毛衣分成很多根毛線時，毛衣將消失無跡；把每一根毛線切成一粒粒毛塵，毛線也不見了；再把每一毛塵分為若幹個微塵，毛塵也將無影無蹤。最後分析極微塵，也會不見，成為如虛空一樣，蕩然無存。

不然，極微塵分解後還可以再分，這樣越分越多，將成取之不盡的寶藏，由此僅僅研磨一粒米的微塵也足以享用一生。然而，除了真正現前一塵中有塵數剎的境界之外，這在觀現世量的境界前是極其相違的。

第二理成立：

這樣的極微塵，不分析則安住塵的狀態，分析便消失無跡的緣故。（也就是，極微塵是鄰近無有的塵，對它分析不會分成支分，只會消失無跡的緣故。）

因此，凡是塵，決定有分，但必須承認這樣分析後不成為有支分的極微塵，否則，對於一滴水塵和大海水，無法安立多和少的差別。

要這樣了知此處的關要：

在第六分別意識前，微塵的支分、支分的支分等，即使歷盡一大劫宣說，也絲毫到達不了它的邊際，因為這只是分別念增益的緣故。然而，名言中存在的瓶等色法，自相是有量的，一種有量的有事在無增唯減的情況下，必定會在將來的某時到達盡頭。因此，認為微塵無窮盡、無邊際的觀點，極不合理。

b2.  教證

月稱菩薩《四百論廣釋》中說：“隨順名言諦時，遮破八塵、安立唯識，有世間規律和教證的損害。因此，如同心識般，無法遣除名言中存在極微塵。”

全知麥彭仁波切在《遣除單秋疑惑論》中這樣解釋：

有人說：沒有無分塵，但是有有分塵，因為不現見無分而現見有分的緣故。

破：組成有分的微細之基，是有還是無呢？如果有，則對構成的基也只能承許是有分，由此應成微塵無有窮盡，故一根草根上的微塵也要多得不可計數，這樣一來，經中所說的“具有恆河沙數等的數量”應成不合理。依照你們的觀點，如果要講大色法和小微塵的數量多少，究竟以什麼來安立呢？因此，雖然勝義實相中有分和無分都不成立，但誰能否認經論中所說的鐵塵的安立呢？

③、辯駁：

問：世親菩薩的《唯識二十頌》中、靜命論師的《中觀莊嚴論》中，都遮破了無分微塵，你們的說法和大菩薩的觀點相違。

答：兩位大菩薩是按勝義理論觀察，因此，不僅得不到極微塵，實際上，連任何有事法也得不到。如《入中論》云：“雖以七相推求彼，真實世間皆非有，若不觀察就世間，依自支分可安立。”

（2）、觀察無分剎那

名言中需要承認時間最細的邊際。如果“凡是剎那，決定有分”周遍成立，則必須承認一個無分剎那可以分成無窮無盡的剎那，由此，對一個無分剎那和一個大劫，將無法安立時間長短的差別。

時間的長短唯一是按所含剎那的多少來安立的，剎那的數量多，則安立為長時間；剎那的數量少，則安立為短時間，此外也沒有其它安立的方法。這裡，無分剎那和一大劫同樣具有無量無邊的剎那，無法安立多和少，由此，任何長短時間，小到剎那、須臾等，都無法到達究竟，最終會導致破壞觀待時間所安立的一切。

以上抉擇了色法和心法遠離一體、多體。諸法當中，還剩下不相應行法和無為法。其中，不相應行法，只是觀待色法和心法的階段而安立的，既然色心二法遠離一、多，觀待其階段安立的不相應行法，更不會有一體、多體；無為法只是排除有為法的反體而已，此外也沒有一個自性。

由此，有為法和無為法都不成立實有一體，自然多體也不成立。如果諸法有自性，決定只有一體和多體這兩種存在方式，以諸法遠離一體、多體的緣故，人和諸法無有自體，自性本空。

《如意寶藏論自釋》中云：“此顯現（有法）有事無事何者也不成立，遠離一體多體故，猶如水月。”

不論分析與否，諸法本來遠離一體、多體，在聖者的各別自證智前，一體、多體如石女兒一樣，在二諦中都不存在，但在不觀察時，可以假立一體、多體的名言，譬如對頭、手等支分的積聚假立為一體。因此，“一”是觀待“多”而假立的，“多”也是由“一”而形成。

認識勝義中“一”、“多”平等為大空性，才好理解聖者不可思議的境界。聖者無障無礙的境界，如果以觀現世量來衡量，往往會覺得矛盾。比如“一塵中有塵數剎”，以常識來看，微塵極小，佛剎極大；一極少，佛剎極微塵數極多；小不容大，一不含多，但是在佛的境界當中，凡夫認為對的，往往錯誤；認為有矛盾的，實際不矛盾；執為正量的，實際是非量。

凡夫執着諸法實有自性，自然一不是多，小不是大，長不是短，彼此矛盾，諸佛安住無分別智中，萬法平等一味，現前事事無礙的法界，一多無礙、延促平等、大小圓融。以大成就者不可思議的顯現也可以證明這一點，比如，阿底峽尊者把身體融入擦擦的模子中，米拉日巴曾經融入牛角，牛角沒有變大，尊者的身體也沒有縮小。這些都是證悟空性的表現。須知實相中本來沒有一、多、大、小的自性，在一法不成的大空性中可以無礙地顯現一切。《中觀莊嚴論釋》中云：“萬法若有一成實，諸所知成永不見。萬法無一成實故，無邊所知了分明。”

因此，一年以十二個月分，一個月以三十天分，一天以二十四小時分，一小時以六十分鐘分，這樣分析下去，最終會到達不可再分的最短剎那，稱之為無分剎那，這是時間的邊際，構成時間的基礎。

對於無分剎那，不分析，僅僅安住時間的最短邊際；再分析，就成為虛空，得不到任何有事。因此，凡是承認時間方面的安立，到無分剎那為止，就不能繼續再分，一經分析，就像盜賊步入米拉日巴的山洞一樣，除了失望之外，不會有絲毫獲得。如果想進一步探求，這無分剎那一分析，就到了自性本來空寂之中，這時便觸到了諸法本源的究竟處。所以，經中“萬法如芭蕉”，是針對“逐步推究最終成為空性”而宣說的。

這樣在勝義理論的觀察下，無分微塵和無分剎那都不成立，然而需知，中觀宗在名言中也承認有這兩者，不能認為：中觀宗觀察了聲聞宗所承許的無分剎那和微塵是否成立，所以名言中也根本沒有無分微塵和剎那。依此類推，對自證分也要這樣來認識。

此處還需要通過觀察來了知這一點：在一些教典中說：一彈指、一位青年脈搏的一次跳動，以及用針穿過上下層疊的六十片薄蘑菇瓣，這三者經歷的時間相等；而且把後者穿過一瓣的時間，安立為一剎那的量。其實，這只是針對某些所化宣說的，因為：對一片蘑菇瓣，還可以從縱向分成許多微塵，針穿過一瓣時經過多少微塵，就可以把一剎那再分解成那麼多份。

全知麥彭仁波切和上師如意寶的著作中也有類似的觀點。比如日影一剎那間，經過了一萬個微塵，經過一個微塵的時間，應等於一剎那的萬分之一；射出的飛箭一剎那越過一億個微塵，經過一個微塵的時間，應等於一剎那的億分之一。這樣速度越快，時間分得越細。

5、大緣起因

是對諸法的因、體、果都作抉擇的理論。

出處：《龍王請問經》、《無熱惱請問經》、《中論》、《六十正理論》、《入中論》等。

《龍王請問經》云：“何法仗因，彼者仗緣；何法仗緣，彼者不生；何者不生，彼者空性；何者空性，彼者無相；何者無相，彼者無願；何者無願，彼者寂滅。”

《無熱惱請問經》云：“若從緣生即無生，於彼非有生自性，若法仗緣說彼空，若了知空不放逸。”

《中論》云：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”（前二句：一切從因緣所生的法，都是空性的法、無自性的法。第三句：這樣的法雖然有現相，也只是假立的名字，是虛假的現象，並非真正的現象。第四句：這一見解既沒有墮入常見、也沒有墮入斷見，這是遠離常、斷、有、無等邊的中道妙義。）又云：“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”

《六十正理論》云：“緣生即無生，勝見真實說。”該論釋“若見緣起諸法自性，皆不可得，以依緣生者皆如影像，無性生故。若謂：既依緣生豈非是生，云何說彼無生，若雲無生則不應說‘是依緣生’，故此非理互相違故。噫唏嗚呼！無心無耳，亦相攻難，此實令我極為難處。若時我說依緣生法，即如影像自性無生，爾時豈有可攻難處。”

《入中論》云：“諸法非是無因生，非由自在等因生，非自他生非共生，故知唯是依緣生。由說諸法依緣生，非諸分別能觀察，是故以此緣起理，能破一切惡見網。”

釋詞：何為緣起？《入中論》云：“所有緣起法，以和合為相。”緣起的自相為因緣和合。譬如種子為因，水、土等為緣，因緣和合時，就產生果實。果實是緣起法，不是非因緣和合的孤立法。

《顯句論》云：“是故，一切法之生，觀待因緣者，為緣起生義。”內有情都是由從無明到老死的十二緣起而產生的，比如今生的識、名色、六入、觸、受，是以前世的無明、行產生的，後世的生和老死完全觀待今生的愛、取、有三支。因此，有情流轉，都是緣起，離開緣起，沒有一法存在。外界的無情法，也是依緣而生，譬如植物以七因、六緣而生長，七因是種、芽、葉、莖、精華、花、果，前前相續產生後後，是後後的近取因；六緣是地、水、火、風、空、時，地大任持，水大攝收，火大成熟，風大增上，空大無礙，時節遷變，都是俱有緣。特定的因緣聚合，產生特定的果法。因緣轉變，果也隨之而轉變。內外諸法都是以如是因、如是緣而顯現如是果的。

理解了緣起的涵義之後，再來看大緣起因的釋詞：諸法由緣起生，能成立無自性，緣起是抉擇諸法自性空的理論，稱為緣起因。她同時對諸法的因、體、果抉擇，攝盡了金剛屑因等的勝義理論，成為正理之王，故贊為大。

大緣起因：《如意寶藏論》自釋中說：“顯現分（有法）無實有，是緣起故，猶如影像。”

譬如水月是緣起故，無實有。天月和河水因緣聚合的時候，水面上顯現月影，以緣起的緣故，正顯現的水月，沒有一微塵許的實質，上、下、左、右何處也找不到水月的自體，不得生處、住處、去處，非一非多，非常非斷，無生無滅。所有觀待因緣而產生的法，都像月影一般，依仗眾緣和合，無而忽爾顯現；因緣滅盡，又像幻化的象馬，無蹤無影地消失；先前沒有、後面沒有，中間短暫的一段，以因緣力顯現，正顯現時，找不到極微塵許的實有自體。如果仔細觀察而思惟，一切緣起法都無實有，和幻化沒有一點差別，只是凡夫以無明耽著為實有而已。

《入智者門》中說：“觀察一切所知法的大緣起因，即是抉擇諸法自性不生，是由因緣集聚之後假立而產生的，無因必定不產生。而這顯現的萬法也是當體空、毫無自性，因緣生法本來如影像，遠離常斷、來去、生滅、一異自性的諸邊戲論之故。”

以下根據《中論》中的正理說明大緣起因：

1）、一切有為、無為法的自性，都是觀待因緣，或者是假立的，沒有一法不觀待因緣：

論云：“非緣起之法，始終皆無有。”一切有為法都是依仗因緣而生，不觀待因緣的法絕不是有為法，如同空中的鮮花。

又云：“未曾有不依，而名為無法。”從沒有不依“有法”而稱為“無法”的法，任何“無法”都須要觀待“有法”而成立，這是說：分別心前安立的無為法，決定是觀待有為法而假立的。

又云：“涅槃名無為，有無是有為。”涅槃是大無為法，不屬於意識的境界，它超越了相對而安立的有為法和無為法的範疇。分別心安立的有為法、無為法，都是觀待而安立的。

因此，這種“有”、“無”都是觀待因緣而假立，都是緣起法。

2）、有自性成立，還需要觀待因緣，自相矛盾。

“自性成立”和“觀待因緣”彼此相違，也就是，一個法自性成立的話，決定不需要觀待因緣；一個法“需要觀待因緣”也決不會是“自性成立”，由此成立“若依因緣起，必定自性空”。

論云：“眾緣中有性，是事則不然。性從眾緣出，即名為作法。性若是作者，云何有此義？性名為無作，不待異法成。”在須要觀待因緣的萬法當中，絕沒有一個法有自性。因為：如果自性是從眾緣中產生，則成為由他法所造作的法；但自性是所作的法，如何成立是自性呢？所謂有自性，即不必要觀待因緣，應當一直保持它的性。

因此，自性是“不待異法成”，不必要觀待其它法而獨自成立的，才叫做自性。既然萬法都是觀待因緣而產生的，故都無自性。這就是：由緣起故，定無自性。

3）、凡是觀待因緣而生者，實際唯是無生。

所謂緣起生，以勝義理論觀察，實際不成立任何的自性生，唯一是無生。

首先觀察，以因緣和合而生果，無論因緣和合中有果還是無果，都不能成立生果。

論云：“若眾緣和合，而有果生者，和合中已有，何須和合生？若眾緣和合，是中無果者，云何從眾緣，和合而果生？”眾緣和合當中，如果已有果法，則再生果不合理，因為果法已經有了，不必要再生；如果沒有果法，又怎麼能從中產生果法呢？比如每一粒沙子中沒有飯，多少沙子聚合在一起也沒有飯產生。

論中又說：“若眾緣和合，是中有果者，和合中應有，而實不可得。若眾緣和合，是中無果者，是則眾因緣，與非因緣同。”如果眾緣和合當中有果法以自性存在，應當以量從中得到，實際是得不到的。譬如，飯如果在米等中，應當見到，但米等碎為微塵也不見有飯存在，每個因緣中得不到，其聚合中也得不到。眾緣和合中沒有果法，那就和非因緣相同，都沒有果法在內。如果米、水等中沒有飯，而又能產生飯，為什麼以沙、土等不能產生飯呢？兩者同樣是“眾緣當中不具果法”，理應產生。

以上抉擇了“因緣生”不是因緣中已有而生，也不是因緣中無有而生。

論中又說：“若因與果因，作因已而滅，是因有二體，一與一則滅。若因不與果，作因已而滅，因滅而果生，是果則無因。”

首先證成：因和果是無常法。

如果因、果是常法，則無絲毫變動，不可能由因轉變成果，因此，凡是因、果，一定是剎那性。

回到頌詞來解釋：

因要對果起作用，必須果產生的同時，因也存在。而且因壞滅時，才能生果。由此，在一個因上就有兩種體存在，一者在果存在時，給與果作用，這樣應成常法；另一者在果產生時，應當滅盡，如此成為斷法。一個法上存在相違的兩種體性，永遠也不可能成立。

如果因滅盡時果出生，因沒有對果起到任何作用，應成果是無因生，這也不可能成立。

以上以勝義理論抉擇了緣起生即是無生。

內外諸法都是緣起生，以緣起生故，無有自性，正顯現時，如同水月，毫無實質。

全知麥彭仁波切在《緣起心要釋》中說：“如是觀察的話，若不觀待因緣，則必定成為空中蓮花一般。因此，凡是有的，是觀待而產生，或者僅僅依賴因緣而產生。這樣，凡是因緣所生的法，不成立自性實有，僅僅是先前沒有、後面以因緣造作，因此和影像沒有絲毫不同。”

4）、緣起的安立，其義究竟而言，以自心前如是顯現為根據：

緣起究竟以何者安立呢？譬如照鏡子，臉上有什麼表情，明鏡中就會顯現相應的影像，臉比喻自心，鏡像比喻一切顯現。如像由臉現，由臉假立，顯現也由心造，以心假立。比如，同一條河的水，以地獄眾生的嗔習，顯現烊銅；以餓鬼的慳習，顯現膿血；以人的習氣，顯現水；以天人的善業習氣，顯現甘露。別別的顯現，只是觀待別別的習氣而產生的，依各自的心假立，也只在各自心前顯現。

同一個人，伴隨習氣的變化，也有顯現的變化，習氣清淨一分，顯現也清淨一分；習氣染污一分，顯現也染污一分。一切苦、樂都是觀待自心假立的，心不執著，如木石一樣毫無感受。譬如，夢中執着夢境，就會顯現利益和損害；認識夢境不執著，夢現也無利無害。我們身心上產生的利害，都只是以自己的心執著而已，觀待心才成立，沒有不依心而獨立產生的。總之，善惡、親怨、高低、多少、自他，無不是由心而造。

《入中論》云：“有情世間器世間，種種差別由心立，經說眾生從業生，心若滅者業非有。”有情世界的差別，不是無因無緣，而是依緣起的差別顯現的。緣起在心上，以心的習氣不同，而假立種種的有情。器世界從風輪到天宮的紛繁萬相，也是由有情的同分習氣假立的。經云：“隨有情業力，應時起黑山，如地獄天宮，有劍林寶樹。”因此，如何認識緣起呢？應當認識種種差別由心立，萬法依心起。

一切內外緣起的安立，按究竟來說，都只是依於眾生各自心前如是顯現的這一根據，而安立此者彼者，此外再沒有其它的道理，因此叫做“以心假立”，即僅僅是以心假立，沒有另外的自性可得。其理由是：因為以勝義理論觀察，不必說實有，僅僅顯現分也不可得；而未經觀察時，分別心前只有顯現分。對這樣無自性的同時顯現的緣起，觀待世間的顯現性而言，可說是以名言正量成立。

因此，自宗的觀點為：既是以心假立，也是名言正量成立，二者根本不相違，因為名言的究竟真實性只是這一點而已，不必要過分的耽著。

應成派不共四大應成因

 前面講了共同五大因，下面講應成派的不共四大應成因是如何安立的。

先看四大應成因的名稱。

即匯集相違應成因，根據相同應成因（是非相同之類推因），能立等同所立不成之應成因，他稱三相應成因。

所謂應成派的四大不共應成因，1第一是匯集相違，匯集相違其實我們平時用的很多，比如你這個觀點是相違的；2然後是根據相同，前段時間我們也用了很多。比如如果這個理論可以成立，那麼那個理論也可以成立，根據是相同的。用另外一種相同的根據來讓對方知道，他不得不承認的問題。本來他不敢直接承認，但是根據相同的緣故，如果承認這個，那麼那個也得承認，你想承認的和不想承認的都要承認；3能力等同所立，能立是因，所立是所立的宗，所立和能立都不承認，如果所立不成立，能立也不成立，那麼就不是正量的論式了；最後是他稱三相理論，前面已經講了。

下面介紹四大應成因。

一、匯集相違應成因

何為匯集相違？

匯集和相違，這裡有一個匯集，有一個相違。應成派通過智慧觀察，把對方論式當中發現不了的、分散的、相隔比較遠的、隱藏很深的、很微細的矛盾的地方匯集在一起，讓對方很直觀地一眼就看到是矛盾的。有些矛盾對方自己發現不了，認為很應理，然後中觀論師，或者應成派論師通過他敏銳的智慧把矛盾放到一起，讓對方看這個是自相矛盾的。這個叫匯集相違。

匯集相違就是直接能夠看出、點出承許過程當中的不合理的地方。

即把他宗承許的兩個相違的方面匯集在一起。譬如，數論外道說“稻芽在稻種中已有”，又說“稻芽從稻種生”，把相違的這兩者匯集起來，就可以向他宗發出應成的過失：

比如數論外道說，稻芽這個果在稻種的因當中已經有了，因為它是自生。自生即果在因中已經存在，既然在因中已經有了，又說“稻芽從稻種生”，已經有了還說需要生，這兩者是很微細的相違，但是他們自己發現不了，認為這個是很合理的。應成派論師就把這兩者相違的觀點匯集起來，叫匯集相違，然後向他宗發出應成的過失。

稻芽在種子中已有而產生，應成生無意義、生無窮盡。

如果稻芽在種子當中已經有了還需要生的話，那麼這種生就沒有意義了。因為生的意義是什麼呢？所謂產生、出生的意義是先無而後有，剛開始沒有這個果，然後它顯現了叫生，比如工廠裡面生產的產品也好，或者小孩子出生也好，其實都是先無而後有，但是這個果已經有還需要生，就成沒有意義，或無窮盡了。這個就叫匯集相違的應成因。

二、根據相同應成因

即由因相沒有差別，

因相就是根據的意思。他的根據、理由是沒有差別的，是相同的。

如果承許此，就必須承許彼。

這兩者之間有一個差別，所謂的“此”是對方自己承認的， “彼”他是不承認的。但是不想承認的“彼”的根據和他承認“此”的根據是一樣的。所以如果要承認這個，就必須承認你不想承認的那個；如果要否認你不想承認的那個，就必須要否認你承認的這個。

譬如，他生宗說：“兩個法雖然是他性，也可以以一法生另一法。”

兩個法是他性的，但是可以有這個法生起那個法。這個是他承許的。

對此，以因相相同，發出太過：如果“是他性”也能生，應成火焰能生黑暗，火焰和黑暗是他性故。

對方認為稻種和稻芽是他性的兩個法，而且稻種可以生稻芽。第一是他性的法，第二個是此可以生彼。

應成派論師說，如果是他性的也能生的話，那麼火焰也應該能生黑暗。為什麼火焰應該生黑暗呢？因為火焰和黑暗是他性的，這個是相同的。如果同樣是他性的稻種可以生稻芽，那麼同樣是他性的火焰為什麼不能生黑暗呢？他性的根據是一樣的。

我們問：你們承不承許稻種和稻芽是他性的？對方回答：承許。我們再問：你們承不承許火焰和黑暗是他性？對方答：也承許。你們這個根據是一樣的吧？根據相同。

他們只承認稻種生稻芽，不承認火焰生黑暗，但這個時候用根據相同的理論,不得不承認火焰生黑暗。如果稻種可以生稻芽，那麼火焰也可以生黑暗，為什麼？他性是一樣的。同樣都是他性，你的這個稻芽可以生他性的稻果，那麼我的這個他性的火焰為什麼不能產生他性的黑暗呢？根據是相同的。如果你說：我這個可以生，那麼我們說：火焰也可以生。如果火焰不能生黑暗，那麼稻種也不能生稻芽了，根據是一樣的。

三、能立等同所立不成之應成因

“所立”即他宗的立宗，

所立就是他宗的立宗，

“能立”是用來成立其立宗的因和比喻。

能立就是他的因、比喻。

“能立等同所立不成”，即能成立的因、喻和所立同樣不成立。

我們首先說，你的這個所立沒有辦法安立的，然後他說，我的所立可以安立，再講一些根據，我們說，你這個根據和你的所立一樣，都是空性的，都是無法成立的。這個叫做能立等同所立不成立。

當然我們並不是說說而已，要通過他的推理推出來他的能立等同所立不成立。

如《中論》云：“以空辯論時，若人慾答辯，是則不成答，俱同所立故。”

“以空辯論時”，中觀師在講解空性的時候，“若人慾答辯”，有人對中觀師說一些不空的理論，“是則不能答”，其實這種回答（能立）不成立，為什麼呢？“俱同所立故”，和所立一樣，都是有過失的，都是無法安立的。

中觀師自己安住在空性見解當中，和不承許空性的宗派展開辯論，

解釋“以空辯論時”這一句，

中觀師說：“諸法為空性。”

中觀師講一切萬法是空性的。

對方說：“並非空性！如果是空性，則無輪迴，無造業墮地獄，無成佛、成菩薩等。”

這句解釋“若人慾答辯”。這個諸法不是空性的，如果是空性的，那麼輪迴也沒有了，也沒有造業了，也沒有造業墮地獄的果了，也沒有成佛、成菩薩的果位了等等。這些是他想要成立諸法不是空性而是實有的一些能立因，他的所立也是實有，他的能立也是實有。“如果是空性的話，應該成……過失”，這是他的能立。

中觀師說：“你的能立等同所立，都不成立。

其實你的這些因—所謂的如果是空性就沒有輪迴、沒有業、沒有成佛等等這些能立，其實和你的所立“並非空性”是一樣的，都是不成立的。

你的能立是‘如果不實有，就沒有輪迴、佛菩薩等’，你的所立為‘諸法實有’，不僅你的所立不成立，連能立也不成立，因為所立、能立皆為空性，以空性如何能抉擇不空呢？”

你的所立其實也是空性無自性的。當然中觀師說一切萬法是空性的，是有一系列的根據的，比如離一多因或者緣起因等。

對方說如果是空性，那麼這些東西怎麼辦？我們說這些東西都是在世俗當中成立的，只是世俗諦當中才有。其實你的能立說如果是空性，就沒有輪迴，那麼我們問：“這個輪迴是誰在輪迴？”“眾生在輪迴。”“眾生這個人我在哪裡呢？這個人我和五蘊是一體還是他體？”我們再進一步抉擇對方的能立的時候，其能立本身也是空性的。通過觀察人無我和法無我空性，一個一個觀察，這些安立全部都是空性的。

首先中觀師說，一切諸法是空性，離一多故。他把不空的法抉擇為空性。對方說並非如此，如果是空性的，那麼人怎麼修道，怎麼有輪迴？我們再抉擇你的這個能立本身也是空性的，為什麼是空性的？因為所謂的輪迴的人在哪裡，所謂的人也沒有實有，也是空性。所以你的能立等同所立，都是不成立的。

“因為所立、能立皆為空性”，全都是空性的，所以空性怎麼能夠抉擇不空呢？通過空性沒辦法抉擇不空。很多地方講,當中觀師說一切萬法是空性的時候，很多人會產生很多很多的疑惑，然後會講很多不空的理由，但是不管怎麼樣，講的越多，最後得到空的見解越多。

就好像燒了一大堆火，有人想把火滅掉，但拼命往裡加木材，實際上加的木材越多火越大。同樣，中觀師說一切萬法是空性的時候，你說不空，因為如果空了就沒有輪迴了。中觀師把你的這個“如果是空性就沒有輪迴”這個觀點再觀察時，你的觀點成空性，增加了空性火焰的熾燃，相當於往火里加了柴。不加柴還好一點，火就這麼大一堆，但如果拼命加柴，說這個不空、那個不空。其實把所謂不空的理論全部投進去，加一個進去中觀師破一個，安立一個空性，再加一個不空的理論，中觀師再破一個又抉擇一個空性。你認為的不空的理論越多，往裡面投的越多，空性的火就着得越厲害。最後把所有能想到的法都用來建立不空理論，結果所有的理論全部抉擇為空性,空性的火最後完完全全燒盡一切實執。

所以能立等同所立都不成立。不管怎麼講不空的理論、能立，其最後全部變成空性。

四、他稱三相理論

他稱三相，即他宗所承許的宗法、同品周遍、異品周遍。

三相理論昨天我們解釋過了。首先宗法是能立，在因上面安立；同品周遍，能立和所立之間的關係，能立和所立是同品的，是周遍的；異品周遍，所立一退，那麼能立就退。

他稱三相之應成因：舉出他方所承許的因和比喻，反過來遮破他的所立，在他相續中引起比量。

所謂的他稱三相應成因，舉出他方所承認的因和比喻，然後反過來遮破他自己的所立。因是他自己舉出來的，他的比喻、所立也是他自己承許的，所以用他自己承認的因和比喻反過來把他認為不空的所立完全破掉，最後在他的相續中引起一切萬法是空性的比量。

譬如，數論外道承許芽果自生，中觀師遮破：芽果應不自生，自體有故。

中觀師說芽果應該不是自生的，為什麼呢？因為自體有的緣故。芽果、自體有都是他自己承許的，然後通過自己承許的有法和他的因，最後“不自生”，讓他自己打破自己所謂自生的觀點，引發不自生的總相。

其中，“無自生”唯一是遮破他宗所承許的自生，並非自方成立“無自生”之宗。

無自生是唯一用來遮破他宗承許自生的。不是中觀師自方成立無自生的立宗，而是對方有自生的承許，為了遮破他的自生，而說無自生。

因此，自己無宗，無任何承許。

所以中觀師自己沒有任何承許。

——敬錄自益西彭措堪布《中觀總義》