中國歷史史料極其豐富，但史觀相當混沌，史論乏善可陳，誤導層出不窮，欠缺有益社會進步的啟發作用。

如果參不透喪失民族創造力的噩運謎底，當然找不到豁然開朗的真性振興門徑。

混沌難解的諸多關鍵之一，恐怕在於未能充分正視那神州中華千載而下，支配萬物之靈“心態文化”，具有致命效應的 “千古第一奇冤：真假孔子雙包案”。

真偽不分，黑白混淆，無論復興儒學、批駁儒學，或是奢談總結兩千年中國歷史經驗，莫非瞎子摸象，盡在五里霧中？

孔子正名，莫此為大。

悠悠萬問，哪兒起頭？

不妨就近就易，從那人云亦云，家喻戶曉，涉及二分之一人類，堪稱經典鐵案的所謂歧視女權問題率先發難吧。

“男尊女卑”為現代人權觀念不容，非僅悖理，甚至違法。大家熟知孔子有句難聽的傳世名言：‘唯女子與小人為難養也’（《論語．陽貨》）。孔子作為主張“有教無類”的大教育家，首創私學，徒眾三千，賢人七十二，卻不收一名女生；還有不承認婦女參政地位（不把女人當人）的談話記錄等等。中國長期“獨尊儒術”，據此制訂“吃人的舊禮教”，婦女受盡壓迫摧殘之苦，難道孔門儒學能辭其咎嗎？

這些批評指責，貌若鑿鑿有據，其實似是而非。

孔子領悟天道，參透人性，提出人生共性指導原則，但用之當時，不可不因時度勢，從實際出發，即所謂“君子時中”、“所貴者權”也。借當代中國政治術語，就象是“馬克思主義同中國革命具體實踐相結合”那樣的意思吧。

東周春秋之世，設若有人奔走呼號男女平權，婦女解放，非僅荒唐，更是歷史倒退派了。那個時代爭女權，莫非要回歸遠在堯舜以前的女媧補天傳說時代，“民知其母，不知其父，與麋鹿共處”，即母系社會或石器時代？人類好不容易走出了萬古長夜般的蒙昧歲月，迎來文明黎明；進入新石器後期，那可能存在了數以十萬年計的母系社會流於崩解，從此父權熠熠上升，勢不可擋，是為符合浩浩乎歷史進步潮流之“新生事物”，恰如今朝民主共和取代專制制度，豈容拂逆乎。

上天造物，男女同為人類，平等自是正理；但陰陽有別，各秉天賦，在歷史進程不同階段，各有角色特徵。所謂青銅時代以至鐵器時代，人類進入農業社會，“力田”和征戰乃求生存謀發展要務。陽剛男子在體力和身高上逞強，又不必懷胎孕育，在時間和自由度上居優勢；而陰柔女子體力和身高處於弱勢，黃金年華懷胎孕育占去大半精力。在那個歷史階段，生產愈發達，財富愈積累，社會分工愈明確，陰陽差別對照就愈突出。軍事、政治、大田生產，為外為主；持家、編織、養殖、相夫教子，為內為從。這樣的歷史條件決定了男主女從或男外女內的必然性。一個理想的家庭，應該“妻子好合，如鼓琴瑟”。為夫者要克服大男子主義，“宜爾室家，樂爾妻帑” （《中庸章句》引自《詩經小雅棠棣》）；為妻者，“必敬必戒，無違夫子”，“以順為正者，妾婦之道也”（《孟子．滕文公章句下》）。這是當時合理的社會分工和社會秩序。按馬克思主義學說，就叫做生產關係與生產力的發展水平相適應的道理。這種局面決非任何帝王將相或高人奇士所能“以意志為轉移”製造出來。普天之下，諸夏夷狄，同此一理也。

五百年後的羅馬屬地巴勒斯坦，處在相似發展階段。基督教《新約》聖經中諄諄告誡：“你們作妻子的，當順服自己的丈夫，如同順服主。因為丈夫是妻子的頭，如同基督是教會的頭。他又是教會全體的救主。教會怎樣順服基督，妻子也要怎樣順服丈夫。”（《以弗所書》）。還說：“她們想學什麼，可以在家裡問自己的丈夫，因為婦女在會中說話是可恥的。”（《哥林多前書》）。但要求“你們各人都當愛妻子，如同愛自己一樣，妻子也當敬重他的丈夫”（《以弗所書》）。又說：“你們作丈夫的，要愛你們的妻子，不可苛待她們。”（《歌羅西書》）；“你們作丈夫的，也要按情理和妻子同住。”（《彼得前書》）。這不同樣是男主女從和男外女內但恪守調諧關係的禮法嗎？

何況耶蘇也沒有收女使徒啊！

至於反對女子參政一說，指的是孔子曾論及周武王治臣十人，有言“才難，不其然乎？唐虞之際，於斯為盛。有婦人焉，九人而已。”（《論語．泰伯》）十人怎麼變成了九人呢？婦人為什麼不算了呢？這席話讓孔子背上了不承認婦女當官從政，甚至不把婦人當人的歷史黑鍋。殊不知十人內有武王妻即姜太公之女邑姜，她分工治內即主管內務；周公、召公、太公、散宜生等九人治外司政。孔子言九人也者，不過陳述治外政務官人數的事實罷了，無關異辭或貶義也。這段話說完整了，意思是：“人才難得啊！周武王政府人才之多，達到了堯舜以來的鼎盛時期。只是十位治臣當中包括了一位主內的女士，算下來政務官也不過九人而已。”

那麼孔子為什麼將女子與小人相提並論呢？

《周易．序卦》把天地、陰陽、男女（公母）作為自然界的始基，夫婦作為社會的始基，是統一體相反相成的兩翼，缺一不可，屬於同一層次，因此男女本來平等，“父母共為一家之長”也。《中庸》有言：“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”談論孝道也總是父母並列。故《釋名》曰：“妻，齊也。”《說文》曰：“妻，婦與夫齊者也。”父權社會中，許多明君名臣都有良母賢妻教導和襄助（如周文王之妻，武王之母。西伯治外，文母治內，德政流布，風化大興。）。孔子三歲喪父，無限敬愛含苦茹辛培育自己成長的寡母。泛泛貶低一切婦女，甚至與小人相提並論，這是背離孔子的一貫思想和基本常識的悖論啊！

時代特徵決定了男女的社會分工以至權力分配，但男女的人格地位本來平等，仍應互相尊重。奇怪的是，現時人們好像習慣地把“男尊女卑”信為孔門儒家主張了；實則“男尊女卑”一詞出自《列子．天瑞篇》，還有那個所謂法家的韓非，也反對“一家二貴”，他們都同孔子不相為謀。若非人云亦云，認真查查儒家典籍，不難發現夫子主張恰恰是“男女同尊卑”和敬妻之道。

《禮記》為孔門“七十子後學所記也。”（班固《漢書．藝文志》）《禮記．婚儀》中說，婚禮之日，新郎要親自登門迎親；親自為新娘駕車，轉三圈後再交給車夫；新娘進門前，新郎要施一禮；兩人喝完交杯酒，夫婦關係從此“同尊卑，共相親”。孔子同魯哀公談論做人的道理時，也說過“昔三代明王必敬妻子也，蓋有道也。”（《家語．大婚解》）尊重妻子應是天子與庶人一體遵循的道德標準。

那時男性主導社會體制已然形成，女子缺乏經濟獨立的能力，只能以家庭和丈夫作為她們終身的歸宿，幾乎沒有受教育的機會，所以見識氣度、思想境界難免較為狹隘。但女子爭奪主動權的潛在要求不會止息。她們會無師自通，巧用美色、慧黠，製造矛盾，利用矛盾，以柔克剛，控制男性，謀取權利和地位，在男權上升期社會造成一種干擾力。

居於主導地位的男性要處理好同爭奪權利地位的女性的關係是很不容易的，比起對付小人來，男女之間多了一重繾綣纏綿英雄難逃的情色關，“近之則不遜，遠之則怨”，若非有君子之莊慈，處之不當，破家、誤政、亡國故事，俯拾即是也。當年孔子帶領徒眾入衛，期望一展抱負，但靈公不能善處小君南子，以至國將不國，夫子亦為之蒙羞。好學生子路後來不幸成了衛國第二南子--伯姬事件（宮廷政變）的犧牲品（被剁成肉醬）。

孔子曾以衛靈公為賢君（見《家語．賢君》），寄厚望焉。周敬王二十四年，孔子赴衛尋求出仕機會。怎奈靈公年老昏憒起來，寵幸美艷馳名、淫亂醜聲外傳的南子，放任擅權亂政禍國。小君（南子）要單獨接見，夫子不得已進宮拜會，中間隔著紗布，模樣也沒看清楚，但外面謠言紛紛，徒眾譁然。弟子子路特別不高興，責備老師不該趨附這位緋聞不斷的第一貴婦人，甚至懷疑發生曖昧情事。孔子急忙對天發誓“予所否者，天厭之！天厭之！”（見《論語．雍也》。意為：要是我做了不好的事，老天爺也會厭棄我！）其後礙於靈公面子，勉為其難坐著南子次乘招搖過市，又惹非議。夫子故興嘆：“吾未見好德如好色者也”（《論語．子罕》）。

孔子百般遷就，靈公還是無意採納他的的政見，於是“丑之，去衛，過曹。”

周敬王二十七年，孔子又到衛國，同靈公講仁政，靈公顧左右而言他，卻要孔子幫同策劃攻打晉國。衛太子蒯聵得罪南子，亡命於晉，靈公為取悅夫人，居然不自量力奢言一戰。夫子婉言謝絕了他禍國殃民的亂命。翌日覲見，靈公索性裝模作樣，仰望天上的大雁，不看夫子一眼。孔子只好出走西行了。

《論語．子路》記有孔子求仕心切的感喟：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”（如果聘用我主持政事，敢信數月初見端倪，三年大見成效。）孔子多次進出衛國，希望見用，都無功而返。

孔子吾固性情中人，《論語》裡記載他的氣話不在少數。靈公和南子太也令人失望，就不能發點兒牢騷？其實夫子以為“難養”的女子，決非泛論一切婦女，只是專指婦女當中弄權肇禍的特定對象而言；那並而稱之的小人也不是泛指一般意義上的小人，是那種男子當中最不該成為小人的小人啊！

該是南子和靈公倆口子對上號了。

此外，無論《論語》或其他記載孔子言行的書籍，都找不出什麼冒犯婦女的壞話了。

至於男女分工之說，並非一成不變的教條。如果今天孔子在上海或曼哈頓興學，會拒收女學生嗎？夫子想必莞爾開顏道：“方今之世，多多益善也！”

那周敬王天下紛亂之際，孔子興辦私學，設帳授徒，急當務之急，並非全科性質。孔子傾力培養的目標為政務官人才，以圖輔佐君主，開展政治改革，貫徹儒家濟世救民理想。要造就的不僅是品德高尚的學者，而且是精通六藝，“君子不器”（不器：不局限於特定專業領域）的傑出通才，“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也”的治世能人。按諸當時歷史背景，倘若招收主內、為從的女生，非但無所助益，反橫生爭議，自誤大計，誠非其時也。

孔子主張婦女應有“四德”：婦德、婦言、婦容、婦功。就是說應該在品德、言語、容儀、能力等四個方面進行修養。其中婦功，在那個時代主要指育兒、紡織、縫紉、刺繡、餵雞、養蠶、烹調等適合於女性特點的工作。如果孔子奔走呼號累累然如喪家犬之餘，尚有精力興辦“家政”、“美容”或“四德”全科學堂，自然無任歡迎女徒來歸，“有教無類”，豈欺人歟？

今日世界，科技進步，婦女傳統弱勢發生轉化。進入電子訊息基因納米時代，生產、管理、服務、創造財富，智力越來越比體力和身高重要，生育計劃控制手段方便有效，家務勞動也不復繁雜費時，為婦女提供了時間和精力上的空前自由度。一個男外女也可以外，男主女也可以主，或者說女內男也可以內，女從男也可以從的時代正在來臨，於是婦女解放勢在必然，沛然不可御也。女學者、女專家、女主管、女部長、女總理、女總統甚至女將軍、女國防部長已經處處湧現。美國克林頓政府破天荒出了個女國務卿。當今又有黑人萊斯女士出任國務卿，並被看好為下屆總統人選，大家不覺其突兀。基督教教堂聖壇上，不是有巾幗女子登台主持講道了嗎？當然，政治民主化、普及教育以及婦女解放運動都是相輔相成的促進因素。

按諸馬克思主義基本原理，可見婦女地位者，必定是社會“生產方式”的反映。社會沒有發展到那一步，一切試圖強行改變的善願，只能做做表面文章而已。恩格斯在《社會主義從空想到科學的發展》一書中，肯定並讚揚傅立葉（Charles Fourier）的名言：“婦女解放的程度是衡量社會解放的天然尺度。”中華人民共和國成立後，推行用意至善至美的男女平等政策，提出了膾炙人口的“婦女能頂半邊天”口號，固然見效一時，但是只要中國不超越農業社會和前期工業社會的水平，真正實現男女平等談何容易。事實上時下中國，販賣婦女和殺害女嬰事件（主要發生在落後農村）層出不窮，賣淫‘事業’興旺發達，婦女地位低下實情大暴露。據報導重男輕女的結果，中國大陸男女兩性比例可能將由早年的105：100變化為120：100（2000年的第五次全國人口普查結果表明，中國新出生人口的男女性別比高達119.92：100），存在陰陽失調的危險。真性改善只能期望在全面進入後期工業社會以至訊息化社會的時期實現。

現在發達國家和加快現代化步伐的發展中國家和地區，已經跨入一個男女關係大調整的時代。主從關係的戲劇性變化，引起了傳統家庭結構大改組。

2003年5月初的一期美國《新聞周刊》報導，美國拿到大學學位和企管碩士學位的女性已超過男性。美國女性平均薪資雖然仍然只有男性的 78％，可是許多婦女已進入待遇比較優厚的專業工作。1983年美國高薪主管只有34％ 是女性，現已達到將近一半。馬里蘭大學人口統計專家蘇珊. 比安契研究2001年資料發現，有11％夫婦，妻子賺的錢比丈夫多；2001年美國的雙薪家庭中有30.7％妻子的收入超過丈夫。她們有心發展事業，不甘心只做家庭主婦。經濟衰退時期，因為醫療保健和教育等傳統女性行業受到的衝擊，不像製造業等傳統男性行業那麼嚴重，她們比男性更經得起考驗。

該報導稱，在這些家庭里，有些丈夫志願減少工作或放棄事業，以照顧孩子。這種轉變在一些家庭運作得非常好；在一些家庭卻造成緊張，如丈夫遭到裁員被迫留在家裡，更易引起摩擦。但無論如何，這已經成為未來的趨勢。就像接力賽一樣，許多二十一世紀夫妻將隨著個人事業起伏，輪流擔負家計。

《財星》雜誌2002年秋天發表的美國企業界五十名最有權勢女性，有超過三分之一丈夫留在家裡料理家務。《新聞周刊》的民調顯示，54％美國人說，他們認識的朋友中就有一對夫妻是妻子養家。不過，41％ 美國人仍認為男主外、女主內對大家都比較好，25％ 無法接受由妻子負擔家計。但是，34％ 男性表示，如果妻子收入較高，他們會考慮減少工作時間或辭職。

再舉些反面例證吧：歷來家庭暴力犯罪屬於男性“專利”，《紐約時報》1999年12月22日報導意外發現，美國某些地區，因家庭暴力犯罪被捕者中竟有四分之一或是超過四分之一的人是婦女（在新罕布夏州康科特市，將近百分之三十為婦女）。又見中國通訊社電，中國大陸近幾年離婚案件中，女方向男方提出離婚即所謂“女休男”的比率呈上升趨勢，2001年北京市離婚案件的四分之三由女方提出；敢於向男人挑戰的婦女，大城市多於小城市，城鎮多於農村。此際爾我若聞“唯男子與小人為難養也”這般大男子不堪入耳的牢騷話，固毋庸拍案驚奇矣。

中國二千多年來，婦女飽受禮教之苦，“三綱五常”、“三從四德”的精神枷鎖牢牢套住不算，還要纏小腳，好比終身殘刑；進而興悖論如“餓死事小，失節事大”（宋程頤），寧置之死地而後快。人皆有母女姐妹，何苦慘酷荒誕若此，難道與孔子儒家學說無關？

君得聞曠古絕今天字第一號冤案乎？偽儒程朱（宋明理學）不破，何談孔道？婦女問題不過一端而已。

諸如婦女從一而終之類清規戒律，其實和孔子這個“至聖先師”並無干係。

須知《詩經》 有照顧寡婦的詩句，《尚書》中有照顧寡婦的政論，《周禮》中有允許寡婦改嫁的條文。

舉個鐵證吧：《禮記》記載，孔子的兒媳婦與孫媳婦都是再嫁的。孔子獨生子伯魚（孔鯉）半百早逝（夫子時年七十），媳婦隨後轉嫁於衛之庶氏，死於庶氏之家，孫子思（孔汲）曾往哭臨，事載《禮記．檀弓》。可見孔門闕里，本同“從一而終”、“餓死事小，失節事大”那套反人性悖論風馬牛不相及。殊不知後朝無數讀書人何以見不及此，豈非應著毛澤東憤世嫉俗的“越讀越蠢”之譏？

後人多以孔子為禁欲主義道學先生鼻祖、封建社會男女關係清規戒律的始作俑者，其實大謬不然。在男女愛情方面，孔子持開放觀念。作為《詩經》總編輯，他在《詩經》中，將《鄭風》中的《關睢》列於三百篇之首，說“洋洋乎盈耳哉”，讚賞其中少男從苦苦相思開始追求意中人到終於結合的過程中表現出來的真摯熱烈的愛情。《鄭風》的大部分反映愛情，孔子不以為淫詩（批評鄭聲淫，不意味鄭詩淫），在《國風》中選進了二十一首，是最多的。無論貴族或庶民，都有享受對等的愛情的權利，這符合儒家“性即理也”和“仁者人也”的根本觀念。

非僅婦女問題而已，西漢武帝以還，罷黜百家，獨尊儒術，從頭開始就是借儒家之名，反儒學之實，精心設計的帝王術。儒學成了任憑打扮的小姑娘，被帝王家及其御用文人肆意竄改，墮落為“政教合一”型偽儒，專制政權“永世其昌”的愚民政治工具。

董仲舒從儒家死對頭法家經典《韓非子》中引申出“三綱”，即君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，還請來了儒家一貫期期以為不可的神權，於是形成了牢牢束縛神州眾生的四大套枷鎖。

無論如何，緊接暴秦之後，西漢剛剛開始的假儒學，一下子不能走得太遠，還比較寬鬆，留有餘地。平心而論，漢唐經學尚未盡失人性。那時即以婦女境遇為例，不用說民間，就是帝王家或門第顯赫的仕宦大戶，都不禁忌兒女再婚。以漢朝為例，寡婦再嫁，是自然而合理的事，比較著名的有薄姬初嫁魏豹，再嫁劉邦；平陽公主初嫁曹時，再嫁衛青；敬武公主初嫁張臨，再嫁薛宣；漢元帝馮昭儀母初嫁昭儀父，再嫁鄭翁；漢桓帝鄧後之母初嫁鄧香，再嫁梁紀等。漢初丞相陳平的妻子，據說在嫁給陳平之前已曾五度守寡。（《史記．陳丞相世家》）

從漢代寡婦再嫁不受約束、不失體面的史實中，可見當時風習如此：寡婦的尊長，不但不勸寡婦守節，還努力替她物色佳婿；嫁過多次的女子，男子照樣喜歡要娶，嫁了五次的女子，也不厭再嫁；女子也不因再嫁而降低擇婚標準。

漢以後，《三國志》的后妃列傳中，可見魏、蜀、吳的開國皇帝，都娶過再嫁的寡婦。唐時公主再嫁者二十三，三嫁者四。大儒韓愈的女兒嫁給門人李漢，離婚後改嫁樊仲懿，可見讀書人家亦然。直至北宋，婦女尚不忌諱再嫁。范仲淹不但不反對再嫁，還以銀錢優遇接濟之；他的母親是再嫁者，寡媳嫁給其門生王陶作續弦。王安石也不重婦女守節，曾勸其媳婦改嫁，還引用孔子媳婦故事，駁斥改嫁不合禮之說。那時候前夫與後夫相遇，也不必要迴避。北宋詩人陸游與唐婉離婚後，遊園巧遇前妻及其後夫趙士程，唐、趙還送酒菜給陸游，感動得陸游當場在牆上抒寫一首傳世之作《釵頭鳳》。（事載《癸辛雜識》）

宋朝吸取唐代藩鎮割據的教訓，為避免陳橋兵變再演，置削弱國力於不顧，實行高度中央集權和空前嚴密的政治控制，於是“存天理、滅人慾”之類充斥虛妄非人道愚民悖論的所謂“理學”，假借儒學道統名義應運而興。程頤（1033－1107）是首位力倡婦女守節的理學大師。進入南宋，在程朱理學影響和政府大力推行下，婦女逐漸被迫奉行守節之道了。宋初的改嫁婦女並不比前代少，此時所謂節烈女子十分罕見。宋後期閩南婦女守節與殉烈風俗大增，其中以曾受朱熹教化的同安、龍溪兩縣尤甚。到明清時期，婦女改嫁為禮教所不容，因此守節、牌坊成風。有人依據《古今圖書集成》中的《閨節列傳》統計，五代之前節烈婦女的人數只在個位或十位數字而已，到宋代已增至百位，而元明清三代更是大幅增加。明代有節婦兩萬七千多人，烈婦八千多人，為歷代之冠。

南唐李後主發明金蓮纏足，宋神宗後就成為婦女人人不可逃的終身酷刑了。

道家極端為己，標榜清靜無為，卻追求匪夷所思的極樂仙境。在男性主導下形成的道家典籍，倡“房中術”，講“御女術”，公然把女性當作採補導引養生的工具和玩物，視婦女尊嚴和地位如無物，偽儒道學家們不以為荒唐也。

到了明代，那冒稱後儒的理學，又有陽明派“心學”大興，為了維護封建專制超穩定特權統治地位千秋萬代不容挑戰，不惜欺世盜名，窒息靈性，傷天害理，愈演愈烈，可謂登峰造極，直到了“假作真時真亦假”的地步。可嘆現時還大有人稱頌宋明理學為儒學的‘成熟形態’或“最高水平”呢？”

真假儒學之分，不在道里遠近，實為正反黑白，天道和反天道，人性和反人性之分。

至此，我們不知不覺挑出了“真假孔子”這樁天字號千古第一沉冤歷史公案。

曾有人說過：“真的孔子死了，假的孔子在依著中國的經濟組織、政治狀況與學術思想的變遷而挨此出現。漢武帝採用董仲舒的建議單獨推尊孔子其實漢朝所尊奉的孔子，只是為政治的便利而捧出的一位假的孔子，至少是一位半真半假的孔子，決不是真的孔子。若使說到學術思想方面，那孔子的變遷就更多了。所以孔子雖是大家所知道的人物，但是大家所知道的孔子未必是真的孔子。”--周予同《孔子》

“歷代王朝在孔廟裡供奉的孔子，都是假孔子或半真半假的孔子，決不是真孔子”--匡亞明《孔子評傳》

“孔子於其生存時代之社會，確足為其社會之中樞，確足為其時代之聖哲。故余掊擊孔子非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代時君雕塑之偶像的權威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也。”--《李大釗選集．自然的倫理觀與孔子》

一位美國知名漢學家，芝加哥大學教授克里爾（Herrlee G. Creel， 1905－1994）所著《孔子與中國之道》（《Confucius and the Chinese Way》， 1949年初版，1960年修訂再版；山西人民出版社1993年有中譯本），相信孔子有真假之分。作者認為，漢武帝時開始了對孔子思想的重大篡改，宋明理學家闡述的孔子思想不會被孔子認可。他說首先作出上述判斷的是明代在華傳教的西方耶蘇會教士，他們質疑當時流行的儒學，認為充滿迷信思想和知性謬誤，主張返回到真孔子那裡。結果傳教士們把他們發現的真孔子及其思想傳播了到歐洲，使當時歐洲許多有識之士深受啟發鼓舞；通過這種渠道，孔子思想對於歐洲的啟蒙運動產生了直接影響，並進而影響了法國大革命和美國獨立革命。他認為，如果現時的許多中國人不能適當地區分正統的國家儒學與被歪曲的早期儒家思想，那麼，他們所有一切認識便都不是真實的了。

時至今日，中國和世界都在呼喚理性信仰體系解救形形色色的信仰危機，孔子儒家學說已被推到前台，重新成為希望所寄，但褒貶爭議、循環往復、莫衷一是，甚至ABC 若“什麼是孔子思想”或“有沒有一個孔子思想體系”都越弄越糊塗，更遑論經世致用之想。

必也正名乎！

願天下有心志士仁人，同此涼熱，群策群力，得求甚解：真的究竟是什麼？假的究竟是什麼？真的怎麼會變成假的？批的是真的還是假的？尊的是真的還是假的？

作者聯繫電郵： paulpang21@yahoo.com

參考書目：

《孔子密碼－儒家學說的現代詮釋》 龐忠甲著，中華書局（香港）2005年12月出版。

http://www.chunghwabook.com.hk/item_newbook/html/9628885073.html