何以故？離一切諸相，即名諸佛。”

　　“為什麼呢？遠離一切有無戲論之相，就是真正的佛陀。”

　　雖然佛在迷亂眾生前顯現有色有相，但這色相，實際並非究竟的如來本性。只有離一切聲音、色法等相，乃至遠離一切邊戲，才是真正的實相，真正的佛陀。世親論師說：“如來離諸相，我等學如是。”

　　漢地禪宗有這樣的一則公案：一個寺院裡有個小和尚尿急，他跑到大殿對着佛像小便。老和尚見了呵斥他：“世界這麼大，為什麼不恭敬，朝着佛像小便？”小和尚回答說：“整個三千大千世界處處都有佛，東南西北上下等十方都有佛，而且‘一塵中有塵數剎，一一剎有難思佛’，師父，您說我該向哪裡尿呢？”藏地也有一則類似的公案：根登曲培大師在拉薩時，一次有幾個黃教格西來與他辯論，他便拿煙袋鍋敲金佛像，黃教格西一見之下非常生氣地說：“你已犯了菩薩戒，對佛陀不恭敬，不配做內道的弟子，連皈依戒都已失掉了。”根登曲培大師說：“一切諸法無相，佛無有任何執著。”雙方以此為始展開了針鋒相對的激烈辯論，最終大師以無比的智慧，淵博的學識挫敗了黃教格西。格西們垂頭喪氣地走在街上說：“我們學了二十年經文、辯論，但今天與那個寧瑪老人沒有辯贏，甚至現在不得不承認在佛像上敲煙袋鍋有功德。”這些公案都說明無相是真正的佛陀，是真正的相。

　　認為如來有相是凡夫的戲論執著，如《中論》云：“如來過戲論，而人生戲論。戲論破慧眼，是皆不見佛。”佛經中記載，佛在忉利天為母說法後返回人間，眾弟子都爭先恐後地去迎接。蓮花色比丘尼欲搶先見佛陀，故以神變幻變為轉輪王排在隊首；而須菩提憶起佛的教言——“見法性即為見佛”，於是他以智慧深入法性，並未起身。當蓮花色比丘尼於隊首見到佛陀時，佛說：“須菩提已先你而見我。”現在也有人這樣認為，上師善知識的色身、聲音是真正的佛，但這是一種顛倒的認識，以般若正理觀之顯然不應理。離一切戲論才是法性實相，真正的上師是自心，見到心的本性即見上師，即為見佛。

　　佛告須菩提：“如是！如是！若復有人，得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人，甚為稀有。”

　　須菩提講完自己的所證後，世尊予以印可：“是這樣，是這樣！末法五百年或現在以後，如果有人聽到此般若空性法門，並且此人對人無我之法不驚、對法無我之法不怖、對一切人法之空性不畏，當知這樣的人非常稀有。”

　　根據嘎瑪拉希拉的觀點，應從聞思修而分別解說，“不驚”是指聽聞空性法後不生驚怪，“不怖”指思維，“不畏”指精通後，完全樂意修持。具足此三種功德之人，已於無量佛前積累資糧，善緣善根成熟之故，今生有這樣的殊勝因緣，並且於般若空性不生畏懼。此處怖畏並非如害怕魔鬼般的恐懼心理，而是指認為空性法不應理、不可能，無法接受諸法的本來空性。筆者出訪泰國在一次演講前，有位法師提醒暫時不應涉及中觀空性方面的法，否則聽眾會有不同的看法。因此我在演講時特別小心謹慎，一提到空性馬上轉移。確實一些小乘根基的人對空性法門存有執著，歷史上曾有兩位行持十二頭陀行的印度小乘比丘來到阿底峽尊者面前求法。尊者先為其宣說小乘人無我法，二人喜不自禁，尊者又進一步講大乘法無我時，二人驚恐萬分地說：太可怕了，請尊者切莫如此宣講。當二人聽到尊者誦讀《心經》之時，忍無可忍便以雙手遮耳而逃，由此可見法器清淨非常重要。《四百論》中亦云：“愚聞空法名，皆生大怖畏，豈見大力者，怯弱不生畏。”確實慧淺識薄的愚劣之人，聽聞空性法的名字都會生起大怖畏，可見甚深空性法義難以為人接受，若聽聞後不生恐怖的確極為稀有難得。特別是當今末法濁世，邪魔外道的各種邪說、邪法充斥世間，凡夫人的空性慧微弱，對空性不易理解。即使聞思空性法理的經論後稍稍有些感受，若疏於薰習，則幾天幾月後又被強大的凡俗分別念遮障，逐漸消於法界。般若空性如此難得，所以有緣者應經常訓練修習，增上自己的空性習氣，通過這樣的方式，依不可思議法性力必定能夠入於如來大智海中。

　　“何以故？須菩提！如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。”

　　“為什麼呢？須菩提，如來說第一波羅蜜（般若波羅蜜），實即並非實有的第一波羅蜜，只是名言假立的第一波羅蜜。”

　　佛接着說十波羅蜜最殊勝的就是般若波羅蜜，即智慧波羅蜜。她不是一般世俗法，就究竟實相而言，般若以言語思維無法表示，離一切戲論，但在世俗名言中可以承認是第一波羅蜜。此處詞句上義淨、玄奘兩位三藏的譯本與藏文本相同。玄奘大師譯為“如來所說最勝波羅蜜多，無量諸佛世尊所共宣說，故名最勝波羅蜜多。”般若空性法門非常殊勝，是所有諸佛的最究竟密意。其餘布施、持戒、安忍、精進、禪定五度，是佛為生起智慧而說的方便法，如《智慧品》中云：“此等一切支，佛為智慧說。”智慧度的地位至關重要，它是證悟一切萬法實相的究竟法要，《般若八千頌》中云：“須菩提，所有江河，入於恆河大江，彼等隨同恆河而入大海。須菩提，如是五波羅蜜多，若以智慧波羅蜜多攝持，則至一切智智位也。”五度如盲，般若如眼，若無智能明燈引路攝持，其他五度僅以自力不能達至佛果之境。《入中論》亦云：“如有目者能引導，無量盲人到止境，如是智慧能攝取，無眼功德趣聖果。”

　　佛經與論典不同，論主要集中次第分析、解釋佛經的深義，如《入中論》分品針對第一地菩薩的境界、第二地菩薩的境界，一直到第十地菩薩的境界，進行辨析；經則是對佛與弟子日常生活語錄的如實記載。本經並未按次第講六度，而是應機施教。

　　“須菩提！忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜，是名忍辱波羅蜜。”

　　“須菩提，所謂的忍辱波羅蜜，如來說並非實有的忍辱波羅蜜，只是名言假立的忍辱波羅蜜。”

　　世尊因地修道過程中確實修過忍辱波羅蜜，這是就世俗而言。以勝義諦智慧觀察時，所謂菩薩所修的忍辱波羅蜜多非忍辱波羅蜜多。無能辱者、安忍對境怨敵、及安忍本身，此是以三輪體空而行安忍，而於實相中又無安忍波羅蜜。

　　翻開記載釋迦牟尼佛本生的內典《白蓮花論》，世尊從久遠劫修過的安忍波羅蜜歷歷在目，這些苦行觀待凡夫眾生的顯現稱之為忍辱度。但在佛陀《十地經》、《般若經》為主的眾多大乘了義經典中卻明示：所謂波羅蜜多即非波羅蜜多。《十地經》云：“若彼三輪無所得，並毫無執著，以無漏的智慧攝持忍辱度回向之善根，即是出世間無漏的波羅蜜多。”大乘三地菩薩增盛忍辱波羅蜜時，其相如《入中論》所述：“設有非處起嗔恚，將此身肉併骨節，分分割截經久時，於彼割者忍更增。”名言中菩薩對無緣無故傷害修安忍，即使將身肉一塊一塊的剖割也不報之以嗔；勝義中了知諸法本體空性，對這樣的法性不生畏懼即是無生法忍，也是最殊勝的忍辱波羅蜜。《般若一萬八千頌》中云：“若對有為法產生執著，相似法忍尚不可得，真實法忍更不可得。”

　　欲效大菩薩修菩薩行，必須通達三輪體空的本義，遇到違緣現前才不會生起強烈的嗔恨心。世間常常有些修行人，自認為修行境界很高，已經證悟法性，縱情安逸不取捨因果，對任何法都不執著，但每當遇到違緣時，往往這種人的嗔心更激烈。藏地有一種全身紅色的蟲子，牧民小孩子故意觸惱它，將它放在太陽下滾來滾去，它很生氣，一會兒就氣得爆炸了。凡夫的脾氣亦如這種蟲子一樣，稍一惹就會爆炸。因此修行者欲通達證悟般若空性，應努力學修不可思議安忍波羅蜜多。

　　“何以故？須菩提！如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。”

　　“為什麼呢？須菩提！比如我從前被歌利王割截身體修忍辱度時，已無我相、人相、眾生相、壽者相。”

　　佛陀在因地作忍辱仙人之時，有一國君名歌利王（梵語歌利乃暴惡之義）。他的行為非常凶暴惡劣，臣民們很害怕他，唯恐避之不及。一次國王帶王妃宮女等眷屬一起去森林中打獵，國王累了，就在森林中休息。王妃們一邊遊山玩水，一邊採集花果，當她們走到寂靜的山林深處，看見忍辱仙人在坐禪時，對他生起很大信心，並向他求法。仙人覺得她們很可憐，為斷除王妃的貪慾，便向她們宣說佛法。國王醒後見王妃不在左右，就四下尋找，當他聽到男子的聲音，循聲找到了仙人與王妃，心中生起強烈的嗔恨心，責問仙人：“你為什麼和我的王妃在一起？”仙人說：“我的心很清淨，無有任何染污。”國王又問：“你沒有染污心，是不是得了阿羅漢果？”仙人說：“沒有。”國王又問：“你是否得阿那含果？”如此一一問四果後，仙人說：這些果位我都沒有得到。王說：“你既未得聖果，為什麼不會對我的王妃生貪心呢？你肯定會對她們有貪慾心。”當時國王問仙人：“你叫什麼名字？”“我叫忍辱。”國王言：“讓我片片割截你的身體，看你還能不能忍！”國王不分青紅皂白將忍辱仙人的身肉一塊一塊割下，仙人依般若波羅蜜多，離一切相安住法界本性，未生絲毫恨意與後悔心。每割一刀，國王就問能不能安忍，是否後悔，仙人都回答能忍。國王殘害仙人時，四大天王不滿國王的暴行而降下沙雨，使國王極度恐懼而向仙人道歉、懺悔。仙人渾身鮮血淋漓、遍體鱗傷，國王非常懊悔，卻無能為力。仙人說：“如果我行安忍無有嗔恨後悔，願我的身體立刻恢復。”以諦實語的加持，仙人的身體立刻恢復如初。當時仙人對國王的暴行不但不嗔恨，反而對他生起大悲心，並發願：“願我將來成佛時先來度化你。”釋迦牟尼佛成道後，果然先度化了往昔的歌利王，即最初度化的五比丘之一阿若 陳如尊者。

　　以自身為喻，佛陀從修行的角度宣講了菩薩因地修安忍度時已無五蘊的執著，遠離了四相。凡夫眾生執著假合的五蘊為“我”，當“我”受到威脅傷害時，自然而然會生起嗔恨。菩薩已經離一切相狀執著，住於真實法性修忍辱時，無受辱者、施辱者、忍辱方式的相執，故無有嗔恨。如《寶鬘論》中雲“乃至有蘊執，爾時有我執，有我執造業，從業復受生。”只有反之，才可成就安忍解脫。

“何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生嗔恨。”

　　“為什麼呢？我在過去被片片割截身體時，如果當時有四相實執，必定會對歌利王生起憤怒的猛火。”

　　如果有我執，就會有執著自己和他人的心，進一步會起貪己和嗔他之心，從而產生種種煩惱及惡業，乃至一切過患。《釋量論》中云：“若有我執他，因執自他故，生起貪嗔心，從而生諸過。”而斷我執者，則遠離了一切輪迴過患，離一切相狀執著，從而斷除了生起貪心和嗔心的因緣，既不會對歌利王的王妃生起貪心，也不會由於歌利王用寶劍割截身體而生絲毫嗔心。如果相續中已生起般若波羅蜜多智慧，則不會再有貪嗔等煩惱。凡夫人熾燃的貪嗔猛火，只有用空性甘露雨才能徹底消除，因此有緣者應專意致力於聞思修空性法門。

　　下面以佛因地修安忍無絲毫嗔心，即為忍辱度，表示應通達四相無相。

　　“須菩提！又念過去於五百世作忍辱仙人，於爾所世，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。”

　　“須菩提！我又回憶過去五百世中作忍辱仙人，在那些時候已斷除我相、人相、眾生相、壽者相的執著。”

　　歌利王的公案與此處忍辱仙人的公案是否一樣呢？漢地道明法師等說二者是一個故事，久尼夏智大師從字面上也做了一樣的解釋。此處分別作兩個公案也可以，即歌利王時代世尊變成忍辱仙人，具諍國王時代做忍辱仙人，此二公案的內容與故事體裁幾乎完全相同。《百業經》、《賢愚經》中，根據世尊發心的不同，內容大致相同的類似情況。

　　《賢愚經》中記載世尊在因地曾經做過多次仙人，名字都叫安忍，其中也有一則關於忍辱的公案：印度鹿野苑有位具諍國王，其生性野蠻，喜歡到森林中打獵。一次國王帶着王妃宮女去森林，國王打獵疲倦躺下休息。王妃們游賞嬉戲時，見到寂靜花園中有一位肅穆莊嚴的仙人，王妃們對他生起信心，供養仙人一些鮮花水果，然後恭敬求法，仙人也以大慈大悲心為她們傳授殊勝的妙法。正在傳法時，國王循聲而至，見王妃們與仙人在一起，因此生起強烈的嗔恨心，氣勢洶洶地責問：“在無人的地方與女眾說話是何道理？”仙人答：“我在給她們傳解脫的甘露妙法，沒有做其他事情。”國王問：“你得過四禪嗎？”仙人說：“沒有。”國王又依次問無色界禪、四無量禪、色界禪，仙人皆答沒有。國王又說：“既然沒有得到這些境界，憑什麼敢與這些女人在一起，你到底有何境界？”仙人說：“我得到不害眾生的安忍境界。”國王說：“你真能安忍嗎？”仙人答：“能。”國王揮寶劍砍下仙人的兩個手指，問：“你現在能不能忍受。”仙人說：“能。”國王又割仙人的腳、耳朵、鼻子，仙人皆安然忍受。這時仙人的五百眷屬以神通從空中飛來，天人也降下冰雹懲罰國王。此時國王生起極大恐怖與後悔之心，在仙人前作了懺悔。眷屬們問仙人有無後悔心，仙人說：“我沒有絲毫後悔。若我無後悔之心，願我身體恢復如初，否則不要恢復。”以真實語之加持力，仙人身體立刻恢復，並告訴國王：“今天你用寶劍割我的身體，願我成佛後，用智慧劍斬斷你的無明煩惱。”當時的具諍國王即佛在鹿野苑首先度化的一位比丘。

　　羅什大師譯本“又念過去世”中之“又”字表明這兩個公案是分開的。前文從一地菩薩的布施講遠離四相，此處是從圓滿安忍度講三地菩薩，如何遠離四相。

　　往昔如來如何發心修行，後學的佛子也應如何發心修行，《入菩薩行》中云：“如昔諸善逝，先發菩提心，複次循序住，菩薩諸學處。如是為利生，我發菩提心；復於諸學處，次第勤修學。”釋迦佛在因地修忍辱波羅蜜多，被人用利刃割截身體時未生絲毫嗔恨心，現在學修如來教法者也應如此。而有些學法者被他人稍稍碰一下或說兩句就會不高興，還有種種不如法的反應，雖然每天發心偈子念得很好聽，但對照世尊往昔的忍辱行為，自己怎能不羞愧汗顏呢？

　　“是故，須菩提！菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應生無所住心。若心有住，即為非住。”

　　“所以，須菩提，菩薩應遠離一切相狀發無上圓滿正等覺的菩提心，不應執著色法生心，不應執著聲、香、味、觸、法生心，應不執著任何法生起真實無偽的勝義菩提心。如果自心有一絲執著，就不是真實的境界。”

　　此段經文中，世尊將世俗菩提心和勝義菩提心結合起來告訴須菩提：作為菩薩應該發遠離一切相狀，無有任何六境執著的菩提心。《中般若經》云：“佛告須菩提：‘一切所緣乃大菩薩之過患，一切無緣乃無過也。’白言：‘世尊，何為有緣？何為無緣？’佛言：‘須菩提，色乃有緣，如是受、想、行、識亦是大菩薩之所緣，眼為有緣，耳與聲、鼻與香、舌與味、身與觸、意與法皆是大菩薩之所緣……’”世尊昔日修安忍波羅蜜時即是以此殊勝發心而得到成就的，作為佛的後學弟子，也應發離一切戲論的勝義菩提心，以利益無邊眾生。無任何三輪執著的菩提心才是勝義菩提心，若心有所執著，執著色聲香味觸法等境，則為非住，也即並非安住於真實的勝義菩提心中。心相續中若能生起真實無偽的勝義菩提心，即能專注真實中，即可遠離對任何法的執著，不為物轉而唯一安住在萬法的本性中，如是則與如來境界相同，如《楞嚴經》云：“若能轉物，則同如來。”

　　為利益眾生，修行者應在世俗名言中修安忍波羅蜜，在勝義中修無住的安忍波羅蜜。法王如意寶說：“不管任何人怎樣害我，從現在起我發誓永不傷害任何眾生！”修行人不僅要口頭上如是發願，在實際修學中，為了實現這些誓言，必須勤習般若空性法。即於世俗中以如夢如幻願眾生離苦得樂，對其修安忍等波羅蜜多，而勝義中則不應有任何執著之心。當然，具有一定修行境界的人才會有這樣深刻的體驗，唐代永嘉大師云：“恰恰用心時，恰恰無心用。”心正在專注時無可專注，恰恰發菩提心時，在勝義而言無有可發。初學者通過聞思通達空性便可逐漸去除有實無實的種種執著，如果心還落於執著，就不是真實的境界。寂天菩薩在《入菩薩行》中云：“若實無實法，悉不住心前，彼時無餘相，無緣最寂滅。”一切有實與無實之法皆不住、不執著於心時，不會有其他成實之相，而心無有任何所緣即是離戲的最寂滅境界，也即世尊成道時所說的“深寂離戲光明無為法”。

　　“是故佛說菩薩心，不應住色布施。須菩提！菩薩為利益一切眾生故，應如是布施。如來說一切諸相，即是非相；又說一切眾生，即非眾生。”

　　所以諸佛在經中說：“菩薩心不應執著色法而行布施。菩薩為利益所有的有情眾生，應以般若智慧攝持以三輪體空的方式修布施等善行。如來說一切相不是相，又說一切眾生也不是眾生。”

　　諸佛在經中說菩薩不應以執著色等諸法之心而作布施，世尊又說為利益一切眾生菩薩應如是布施，目的是從安忍法空講到三輪體空的智慧波羅蜜。菩薩行持六度萬行都應以三輪體空的根本智慧攝持，為了利益三千大千世界的所有眾生，也應作財施、法施、無畏施，在如夢如幻的顯現中行持六度積累資糧。而如來所說的布施、持戒、安忍、精進、禪定等相皆為非相，依了義經典可知一切眾生不是眾生，心中應生如是定解：未經觀察時有茫茫如海的無量眾生，真正觀察時眾生與佛的本性無二無別，以此原因而謂眾生不是眾生。《入行論》中云：“眾生如夢幻，究時同芭蕉。涅槃不涅槃，其性悉無別。”無垢光尊者云：“諸眾唯心心如空，勝義不生空性中，自心離戲中安住。”在實相中眾生也即無生無滅的空性，眾生與佛皆有如來藏，其本性等無二致。

　　“須菩提！如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。”

　　“須菩提，如來的語言斷除了一切過失，堪可信任，因為如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。”

　　在凡夫現量中一切都有生滅存在，如果說勝義理觀察一切諸法皆非實有，眾生畢竟不生滅，這樣的境界是誰說的？合理嗎？可靠嗎？一般人都會產生類似的疑惑，因此世尊告訴須菩提及未來人：如來不同於凡夫人，他的金剛語是究竟的皈依處。世尊從上述五個方面強調了這一點。

　　《釋量論》第三品廣泛建立自宗時，以“無因不說妄”成立如來是真實語者。世尊不會說妄語，因為佛陀的貪嗔痴煩惱皆已斷盡無餘，不存在說妄語的因。所謂如來是真語者，即：名言中如來所說一切法皆真實不虛，如因果、輪迴、須彌山的高度、各種形體和形象辨別，生老死病、地獄寒熱的痛苦等，世間的歷史學家、科學家、文學家不管是推測還是科學儀器測量都難以知曉，而如來以現量可以完全了知。實語者：法界本性中諸法皆是空性，從眼識所見的色法到一切智智，無有不空之法。這唯有如來的真實語所宣示，任何科學家無法研究明示。如語者：佛說真如方面的語言，揭示了萬法顯現無欺本體空性，顯空無二的如來藏本性每個眾生皆具足。不誑語者：指世尊三轉法輪，為引導眾生宣說八萬四千法門，每個法門對眾生都有不可思議的利益，都有不同的密意，從世尊成佛到涅槃之間沒有說過任何欺騙眾生的語言，佛所說的法暫時或究竟都在利益眾生。不異語者：指在顯現上佛應不同眾生宣說不同法語，如世尊轉法輪時，地獄、餓鬼、人都聽到不同類界性的聲音，而且都是利於他們獲得解脫的語言，不僅暫時令其獲得利益，究竟也獲得解脫。因此，應知佛語是世界上唯一的真理，因為佛陀一瞬間對萬事萬物通達無礙，陳那論師云：“一切諸所知，如一剎那間”佛知道該做不該做、該說不該說，如《中觀四百論》中云：“佛知作不作，應說不應說。”

　　如來是整個世界上唯一說真實語者。一般世間人認為的最誠實、最老實、不會謊言者，因為尚未斷除語言過患必定會有語言的障礙，他在方便時為達到某種目的也可能會說一些非真實的語言。但佛恰恰與之相反，佛斷除了語障，所說的語言究竟圓滿。針對每一個眾生根基不同，所說內容與方式也不同，譬如為大學生、中學生、小學生編寫不同教材，每一種教科書對不同層次的學生都有利益。同理，佛在第一、第二、第三，乃至轉密法法輪時，所說及其方式也不相同。當然，雖有不同，但都是有利之語。

　　“須菩提！如來所得法，此法無實無虛。”

　　“須菩提，如來所得的法，既不是實有，也不是虛無。”

　　一般人認為不虛則應是實有，不實亦應是虛無，實際並非如此。“如來所得法”，是指如來在因地千萬次捨棄自己的肉身，歷經諸多苦痛然後獲得的甘露妙法。“此法無實無虛”，一方面是指如來所得諸法實相，其本性並非實有。因為若為實有，則應以勝義理論觀察也無倒存在，然而在勝義理論觀察時，得不到絲毫實有之法故，此法非實。另一方面，則是指此法也並非虛無斷滅。雖然實相本體並無實質性，但在眾生迷亂心識面前仍可以總相方式顯現，就如因果不虛、輪迴痛苦及人生難得的道理在世俗中的顯現一樣。

　　不僅是如來所得的法，其實任何法都是不實不虛的本性。《中觀四百論》云：“寧在世間求，非求於勝義，以世間少有，於勝義都無。”在能取、所取未消於法界之前，諸法如幻如夢地顯現，業與因果也不會空耗；正在顯現的同時，以佛的智慧觀察，因果沒有任何實質性的存在，這就是佛所說萬法無實無虛的甚深教理。《入中論》亦云：“若謂安住世間理，世間五蘊皆是有，若許現起真實智，行者五蘊皆非有。”世間角度諸法皆無欺存在，而以出世間真實智慧衡量時，聖者自身的五蘊亦不存在。

　　“須菩提！若菩薩心住於法，而行布施，如人入暗，則無所見。若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。”

　　“須菩提，如果菩薩心耽著於名言法行持布施，則如同在黑暗中行路的迷茫者見不到任何法一般，得不到任何功德。如果菩薩發心時未住任何法相，以三輪體空方式行持布施，就像一個有眼之人，在日光明照的白晝，能一清二楚地看見各種色法一樣，其功德究意圓滿。”

　　包括布施在內的五度必須以智慧波羅蜜來攝持，無智慧攝持的五度則如盲人一樣不能到達涅槃的彼岸。《大智度論》云：“五波羅蜜如盲，般若波羅蜜如眼。”《入中論》亦云：“如有目者能引導，無量盲人到止境，如是智慧能攝取，無眼功德趣聖果。”宗喀巴大師在《入中論•善解密意疏》、《般若攝頌釋》中亦引用此教證：成千上萬盲人無有明眼人的引導，難以到達目的地，如果有一個具眼之引導者，則可以到達所緣的任何地方；同理，不具智慧度，布施就會落於相狀執著，不能到達究竟彼岸。永嘉大師云：“住相布施生天福，猶如仰箭射虛空，勢力盡箭還墜，招得來生不如意。”由此可知，無般若攝持的有相布施雖有功德，但如盲人行路一樣，並非究竟。因此，因此應以智慧度攝持前五度，方可究竟到達彼岸。

　　“須菩提！當來之世，若有善男子、善女人，能於此經受持、讀誦、則為如來以佛智慧，悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。”

　　“須菩提，未來世界中，如果有人對此經生起信心並受持、讀誦，那麼皆為佛陀以智慧眼無餘了知、無礙照見，知此人因此而獲不可衡量無邊無際的功德。”

　　佛有不可思議的智慧，以其智慧眼完全能照見受持此經者的相續。佛陀不僅清晰了知經典所具有的不可思議功德，而且，對於將來受持此經者所獲之無邊功德也都可以徹見無餘。根據《俱舍論》中所說：佛陀不同於聲聞獨覺，佛能於一剎那中不混雜地照見整個三千大千世界；並且，能將盡未來際中的一切看得清清楚楚。因此，在佛的慧眼中，現在每一個持經者都必定顯現得非常清晰。

　　全知麥彭仁波切說：佛經中說繕寫、讀誦、受持等十大法行的功德不可思議，如果實在沒有修行正見的能力，最好是念誦真實的金剛語。因此，如果修行人每天讀誦此經，則能積累不可思議的功德福報。

　　真心希求解脫的人，應該立下堅定的誓言，對於自己發願終生持誦的經典不能放棄，無論遇到任何違緣痛苦，也不能改變此誓言。唐代有一位蔚公法師，他每天念誦五十遍《金剛經》從未間斷，後來臨終，阿彌陀佛與眷屬親自接引往生極樂世界。經典是佛的金剛語，尤其般若經是佛經的精華，佛陀的加持力和佛法的殊勝性不可思議，依靠持誦此經可獲得無量功德。