自20世紀90年代起，中華文明與猶太文明的相遇已經成為不可避免的歷史趨勢。隨着中以兩國關係的發展以及兩國人民間來往的日益增加，中國人如何與猶太思維相遇，中華文明如何在這種相遇中獲得有益的長進，已經成為一個日益重要的問題。本文願意拋磚引玉，以筆者的一己之見引發更多的興趣和關注。

一、思維的地球儀

在討論這個問題之前，我們首先需要繪製一個簡略的人類思維地圖，明白猶太人在哪裡，我們自己在哪裡，然後才有可能回答怎樣相遇以及為什麼要相遇的問題。

思維的要點在於提問。因此，對於一種思維的屬性及其價值進行評判的基點是要看它提出的問題是什麼。從這個基點出發，以希臘哲學為中心的西方思維和以儒家思想為核心的中國思維可以被看作是思維世界裡的東西兩極。希臘哲學問的基本問題是：世界是什麼？中國哲學問的是：我們怎樣在這個世界上生存？因此希臘哲學被總結為“求真式思維”，以追求真理為思想的終極目標；而中國哲學則被總結為“求道式思維”，以對為人處世之道的深入了解和嫻熟運用為最高目標。

基本問題的不同引發很多價值觀的差異。比如在對人的評判上，西方思維注重知識的水準，用培根的話說，叫做“知識就是力量”；中國思維則注重“德”的厚薄，也就是“道”在人的日常行為中的體現，因此中國思維即使談論知識，也是強調那些在日常生活中可以被運用的知識，所謂“人情練達即文章”。這樣的差別又引發了認識對象上的不同，中國思維強調人心內在世界的重要性，西方思維則着重探索外在世界，並由此推動了自然科學的發展。

所謂猶太思維，有點像是在這東西兩極之間相貫穿的思維地球上的赤道。相對於“求真式思維”和“求道式思維”而言，猶太思維可以被總結為“求經式思維”。所謂“求經式思維”，一言以蔽之，就是用“求真”的方式去“求道”。如果說“求真式思維”問的是“什麼”， “求道式思維”問的是“怎麼”，那麼“求經式思維”問的便是“怎麼是什麼”。

這樣講不免有些抽象，為了獲得一點感性知識，我們不妨先來看個故事。

二、蛇爐之辯

這個故事發生在公元一世紀下半葉的以色列之地。那個時候的以色列，到處坐落着大大小小的猶太教經堂，猶太教的賢哲們把一生大部分的心血傾注在這些經堂里，夜以繼日地辨析經典的要義。辨析的過程總是伴隨着大大小小的爭論，“蛇爐之辯”便是這些爭論中傳說最嚴重的一次。

所謂“蛇爐”，就是一個用碎瓦塊砌起來的一個烤爐。賢哲們辯論的問題，就是這樣一個烤爐，到底能不能變成不潔的器皿。“潔淨”與“不潔”，是拉比猶太教律法里的一個大問題，它涉及到飲食、飲食習慣、器皿以及其它各種形形色色的問題。在討論這些問題時，有一些基本原則是大家都遵守的，比如說，跟這裡的問題有關係的原則是：一個完整的器皿，如果它跟某種層次的不潔物相沾染的話，它本身也就會成為不潔品。而如果一個器皿不潔的話，就會影響到與其相關的食物的是否潔淨的問題。這個原則大家都承認，具體到“蛇爐”，絕大部分賢哲都相信由於爐子已經被砌成一個整體，因此它跟一個完整的器皿一樣，也可以沾染不潔。但有一位賢哲不同意，他認為砌爐子的那些沙子跟瓦塊是兩種東西，並不能把碎瓦塊連成一體，因此這爐子不是一個完整的器皿，而既然那原則明明說完整的器皿才能沾染不潔，所以這蛇爐無論沾上什麼髒東西，都是潔淨的。

若放在平常，勢孤力單的反對派大概很快就會被人多嘴雜的多數派說服，但這次偏偏趕上這位不是個等閒之輩。拉比以利以謝•本•豪爾卡諾斯是那個時代猶太偉人中的偉人，他臨死時曾說：“大海為墨，世間蘆葦為筆，天下人做抄手，也寫不盡我胸中的律法。”很有點像咱們中國人常用的“決東海之水”、“罄南山之竹”的比喻。想說服這樣一位人物自非易事，但他想力排眾議卻也不現實。就這樣，雙方整整吵了一天，仍無結果。

拉比以利以謝見僵持不下，便放出了殺手鐧。他指着門前的一棵角豆樹說：“如果律法與我一致，這棵角豆樹將為我作證。”話音未落，只見角豆樹連根拔起，飛出幾十米之外。然而眾賢哲並不買帳，說：“草木無知，無權作證。”

拉比以利以謝又指着門前的一條河流說：“如果律法與我一致，這條河流將為我作證。”話音未落，只見河水浪子回頭，滾滾倒流。然而眾賢哲仍然無動於衷，只是淡淡地說了一句：“河水無權作證。”

拉比以利以謝又說：“如果律法與我一致，這經堂的四牆將倒塌下來。”話音未落，經堂四面的牆壁果然開始傾斜，眼看着就要房倒屋塌，將眾賢哲埋葬在內。拉比以利以謝出這麼個損招，大概是不忿眾賢哲對他的前兩個奇蹟不理不睬，心想這次要砸死你們了，看你們還敢不敢掉以輕心地說：“無權作證。”

此時卻見另一位大聖人——拉比約書亞站了起來，對着牆壁大聲訓斥，說：“賢哲們討論律法，關你這牆什麼事？！”結果這牆不敢再繼續倒，因為惹不起拉比約書亞；同時卻也不敢直回去，因為拉比以利以謝也不是好招惹的，所以這經堂的牆就這麼斜立着。

拉比以利以謝招法用盡，不得不搬出了終極權威——上帝。只見他對眾人說：“如果律法與我一致，那麼就讓上天來證明吧。”

於是有神音從天上發出，說：“你們為什麼要與拉比以利以謝爭執呢？律法明擺着都是與他一致的。”

此時那位剛才與牆抗爭的拉比約書亞又站了起來，他引用了《聖經》裡的一句話，對着上天大聲抗辯道：“這律法不是在天上！”

這話的意思是：當初在西奈山頂，上帝已經將律法傳給了摩西，而且說清楚“若有爭執，則少數服從多數”，所以神音從此失效，不再有一錘定音的權威。

據說事後有人遇見先知以利亞，問他那天天上的情形，以利亞說：上帝聞言開懷大笑，說：“我的孩子們駁倒了我，我的孩子們駁倒了我。”

不過，推翻了上帝權威的賢哲們並未就此罷休，他們投票公決，把大聖人拉比以利以謝趕出了教門，而且把他裁定為潔淨的東西都搬出來燒掉，上演了一出猶太版的焚書坑儒。

三、求經之問

我們說猶太思維是用“求真”的方法去“求道”，就是說拉比猶太教所關注的主要領域跟儒家思維是一致的，他們都關注人世間日常生活的行為方式，力圖身體力行地解答“怎樣去做”的問題，從而實現更為完美的人格與社會建設。這種關注來自於兩種傳統“生於憂患”的相似歷史背景：儒家思想與商周兩朝末期的動盪局勢密切相關，拉比猶太教則是第二聖殿被毀的猶太歷史災難的直接產物。這兩種傳統其實都在探討“我們究竟做錯了什麼”這樣一個災難謎題，並且都相信正確的行為會使人類避免災難的發生，在這兩種哲學的深層都存在着嚴重的憂患意識和焦慮情緒。

不過跟儒家思想不同的是，拉比猶太教在產生時受到了兩個重要因素的影響：一個是《聖經》猶太教傳統流傳下來的大批宗教經典；一個是亞歷山大東征時給以色列地區帶來的希臘哲學和文化。希臘化時期使得猶太人熟悉了求真式思維的基本模式——思維被看作是對客觀真理的正確反映，形式邏輯則被用來規範這種反映。不過猶太人不像希臘人那樣對自然有興趣，而且聖殿被毀顯然也跟大自然沒什麼關係，而是跟《托拉》——前代流傳下來的猶太教經典的總稱——有着密切的關係。這樣，《托拉》就替代了客觀世界在希臘哲學中的地位。所以，猶太思維不是探索客觀世界裡的真理，而是探求經典中的真理，探求出來的不是哲學或者科學，而是一種被稱為“口傳托拉”的新經典。這就是我們為什麼說猶太思維是一種“求經式思維”。在這裡，經典代表最高權威，就好象希臘式思維中客觀世界的權威性一樣。因此，在“蛇爐之辯”中我們看到一旦引用《聖經》，就連上帝也不得不為之折服。

按照猶太人的說法，當初上帝在西奈山向摩西傳授經典時一共傳授了兩部：一部書面的，也就是後來的《舊約聖經》，一部口傳的，據說是禁止書寫下來的，但後來也書寫了下來，成為拉比猶太教的新經典《密釋經》和《塔木德》。這口傳經典後來實際上成了後代猶太教賢哲發展自己的新思想的框架，早就不再局限於當初上帝在西奈山跟摩西說的那幾句話。但是無論如何發展，都被看作是對書面《托拉》的詮釋，就好象希臘哲學和科學無論如何發展，都被看作是對客觀世界的反映一樣。之所以如此，是因為在新舊經典之間，有一套邏輯原則規範着新經典的發展，這套邏輯系統受到希臘形式邏輯的影響，但在很多方面又完全不同。

前面說過，拉比猶太教的重點是思考人們的日常生活行為，這也是新經典理所當然的中心內容。換句話說，猶太人的“求經式思維”的認識對象跟希臘人的“求真式思維”完全不同。“求真式思維”強調透過現象尋求本質，在紛繁易變的大千世界背後尋找固定不變的規律；而“求道式思維”則正好相反，它所探求的是已知的規則如何運用於大千世界，因此，這些被“求真式思維”所摒棄的大千世界千變萬化的生活現象正是“求道式思維”的思考對象和終極目標。猶太人的“求經式思維”則是“規律”和“現象”並重，一方面向經典探求規則，另一方面則向現實生活現象探求這些律法規則的運用。在這個過程中，“求真”和“求道”兩種思維方式交叉互動，求真之中有求道，求道之中有求真，並非單純地由“規則”流向“現象”。

用“蛇爐之辯”做例子，書面《托拉》的基本原則是“要保持潔淨”，這是“真”。拉比們問的根本問題是：“我們怎樣保持潔淨？”這是“求道”。為了解答這個問題，便要回答“究竟哪些東西是潔淨的？”這是在求道之中求真。然後又要回答“怎樣辨別潔淨與不潔”，這又是在求真之中求道。就這樣，求真與求道反覆交叉，討論自然就變得越來越繁瑣，越來越細緻，以致出現了“用碎瓦砌成的烤爐究竟是潔淨的還是不潔淨的”這樣細緻的問題，無論對於“求真”的希臘人還是“求道”的中國人來說，這都是一種迂腐得近乎可笑的題目，但猶太人不僅樂此不疲，而且認真到了為此翻江倒海，甚至不惜驚動上帝他老人家的大駕的地步。

問題在於，猶太思維，或者猶太人，是否真的迂腐到這樣一種地步？是否真的在為這些顯然沒有多少實用性的細微末節而絞盡腦汁？

“蛇爐之辯”的故事實際上已經很清楚地回答了這個問題。當神音告訴賢哲們“你們為什麼要與拉比以利以謝爭執呢？律法明擺着都是與他一致的”時，拉比們並沒有接受這些標準答案。而是推翻了上帝的裁決權威，而後又把上帝的這位代言人逐出了教門。很顯然，拉比們的激烈辯論的目的並不在於獲得結論，而在於這些思辨過程本身。在拉比們看來，這些思考辯論的過程比問題起點的“真”和問題終點的“道”都重要得多，無論付出什麼代價，都不能損害這個促人思考的形式，而如果任何人對這一形式構成威脅的話，那麼就必須將其驅逐。所以無論拉比以利以謝的觀點何等怪癖，都不會影響他在教門裡的地位，但當他把上帝拉進了拉比們的討論，試圖以此終結這種思維形態時，他的教籍也就大成問題了。

因此，猶太思維的本質其實既非“求真”，亦非“求道”，甚至也不是“求經”，而是“求思”，追求的是思維的過程和發展，真也好，道也罷，其實都只是為這種強化思維訓練提供了一個平台。

這種“求思”的思維方式並不是在真空中存在的，支持它的是一系列哲學、宗教觀念。在這方面，最突出的是“平行邏輯”，也就是“上帝可以在同一時間同一地點既支持又反對同一個觀點”的邏輯。由於“求思”思維本質上鼓勵意見的多樣化，所以“平行邏輯”這樣的理念所能提供的思想自由與寬容空間就顯得非常重要。此外，另一個突出的觀念是“情理分開”，也就是在討論問題時不摻雜個人因素，“爭辯時仿佛世仇，走出經堂即親如一家”，因此，觀點上的衝突不會造成實際生活里的衝突，辯論中的緊張空氣不會蔓延到經堂以外的地方去。當然，人非草木，“情理分開”只能是一種理想狀態，但這種觀念的存在畢竟讓人有了這種意識，給思維的自由發展提供了可觀的實際可行空間。

四、思想的磨刀石及其它

新儒家著名學者徐復觀先生曾一針見血地指出中國儒家文明的致命弱點——缺乏思考力。這種缺乏思考力的情況在現代中國學者中普遍存在，而且至少從兩百年以前就已經開始了。的確，如果我們拿我們的“求道式思維”與“求經式思維”和“求真式思維”相比的話，我們在這兩百年間確實沒有出現真正意義上的思想家，更沒有像那兩種思維一樣出現影響人類歷史發展進程的大思想家。這其中的原因多種多樣，但整體思考力的低下不能不說是一個根本原因。如果學者中的情況都是如此的話，一般民眾的情況則更加可想而知。

這種思考力的欠缺在很大程度與儒家思維中的權威來源有關。儒家思想中的權威，也就是評判是非正誤的依據，既不來源於希臘哲學和拉比猶太教所依賴邏輯體系，也不來源於《托拉》式的超級經典或者希臘人所探求的客觀世界，而是來自於人的內心世界。某種做法是否正確，某種說法是否謬誤，不是依靠理性思維來加以推導，而是憑藉一種情理混合的“心安”的感覺來判斷的。所以中國人遇事講究“心安理得”，講究“問心無愧”，一切都是向自己的內心而不是向自己的頭腦去尋求答案。

這種“求心”的思維方式本來也有自己的長處，比如比較照顧自己和他人的情感體驗，比較容易造成和諧的環境。不過它也有一個致命的短處，那就是這“心安”不僅僅是一種思維的標準和手段，而且是一種生活的目標，也就是追求一種思維上的滿足而靜止的狀態，不去求變求新。徐復觀先生曾指出中國傳統中存在着“思維的惰性”，其實便是由此而來。如果拿拉比猶太教來做個比方的話，儒家聖賢們將很願意接納被拉比們驅逐的拉比以利以謝，如果他的話確為“道”的真傳，大家都該由此心安而已，還有什麼必要爭吵不休？

針對這種“思考力的欠缺”，徐復觀先生提出用學習希臘哲學的方法來加以補償。他認為思想好像一把刀子，而且只屬於自己，不可能把別人的拿來，因此別人的思想只能拿來做磨刀石，訓練和提高自己的思維能力，而最好的磨刀石便是希臘哲學。

其實“思想的磨刀石”並不限於不同思維種類之間的關係，同一文化傳統內也存在一個“思想的磨刀石”的問題，類似希臘的傳統或者猶太的傳統，都為自己的人民提供了鍛煉思維能力的工具和途徑。拉比猶太教的“口傳托拉”便是這樣一種磨刀石，而且這種磨刀石並不限於少數學者使用，而是通過宗教教育和儀式活動普及到了全民。這樣幾千年的全民思維鍛煉，無疑是猶太民族出色的思考能力的來源。反觀中國文化，徐先生的觀點其實暴露出中國傳統思維中的另一個問題：我們的傳統中缺少一種類似思維的磨刀石的東西，沒有什麼是真正訓練並推動全民思考力提高的途徑。

毫無疑問，當我們與猶太思維相遇時，這種思維可以像希臘哲學一樣，為我們提供另一塊思維的磨刀石。由於求道式思維與求經式思維中共同的“求道”成分，這塊磨刀石甚至可能更容易被我們接受。不過，這場相遇的意義其實完全可以超出磨刀石的界限。

中國近代一百多年的屈辱歷史，在很大程度上可以被看作是“求真式思維”對“求道式思維”的勝利。這種勝利的結果，是我們的“求道式思維”開始出現動搖和位移。經過一百多年的探求，這種思維方式的動盪不僅至今仍未結束，而且有越來越迷亂的傾向，我們究竟是全面轉向“求真式思維”，還是倒退回“求道式思維”去，抑或尋找一條中間道路，沒有人能夠給出讓人信服的回答。

這種情況的出現，跟我們從一開始就走了“向西方尋求真理”的錯誤道路有極大的關係。真理只存在於客觀世界，並不存在於西方。西方所有的，只是對真理的認識，而認識都是有局限性的，都是有待發展的。把對真理的認識看成真理本身，希望在西方那裡找到“放之四海而皆準”的萬能鑰匙，實際上不是在追求真理，而是在追求能讓我們重新“心安理得”，回到思維的靜止狀態的“標準答案”；這是我們傳統的思維惰性的延續。我們從西方搬來了“真理”，卻從未學會過尋求真理的途徑和方式；我們可能搬來了幾筐魚，卻從不知道魚是如何釣出來的。這樣一種思維方式的延續使我們至多成為一個“拿來主義”的“山寨大國”，永遠不可能在發明創造上走到西方人前邊去。

要破除這種思維惰性，猶太傳統思維可以提供很好的借鑑。在這種傳統中，任何一個宣稱自己掌握了全部真理並設法使大眾無條件接受自己的權威的人都會被立即驅逐出去，即使他是上帝也罷。他們是否真的掌握真理並不重要，重要的是我們不能讓他們給大眾設立思維的禁區，從而剝奪大眾思考的權利，而人類歷史也確實證明沒有比這種人更危險的人物。為了驅逐這種專橫的“假救世主”，這種傳統信奉平行邏輯原則，相信“一個深刻的真理是正確的，其反面也是正確的”。這種邏輯同時為思維的發展提供了寬容的環境：除非你試圖破壞這種環境，否則你的觀點就不存在“正邪”之分，而只有“異同”之辨。

徐復觀先生所沒看到的是：“思維磨刀石”並不是任何環境中都可以使用的。如果任何敏銳的思想都被看作是敵人的話，那麼磨刀石是不可能發揮其作用的。

在滿街都是“猶太智慧書”的今天，我以為我們與猶太思維相遇的真正問題是：在我們對“智慧”迷戀不已的時候，我們是否也能欣賞並追求這“智慧”產生的途徑？

張平 2010年5月11日 於特拉維夫

發表於《旅行家》雜誌2010年7月號，發表時有刪節。