鞋的四层释义及哲学根据（下）

            在哲学的思维中，农鞋不只是自然的皮革、线、胶的组合，不只是客观上的分子、力、作用的构成，不只是通过线条、色彩、文字、语法等形式表现的画家作家本人的主观感受、体验，而是一个人的生活世界的存在。就是说，一双鞋，只有当它被人穿在脚上、走在路上、唤起穿者的反响时，才是真正的鞋。离开脚、离开路、离开穿者的感受，这件现存的“鞋”可以是样品、是工具、是工艺品、是象征符号，当然也可是器物、看似象鞋的假鞋，绝不是真正的“鞋” 。不与人的世界发生关系的“鞋”，会是我们使用“鞋”时原初意指的真实含义吗？会具有“鞋”的真在吗？例如，这鞋穿在狗脚上，这鞋被作为抵押。即是穿在人脚上，不怎么走路总是坐车，那鞋也枉来了世上一回的，没尽其力。所以人们有时并不一定就真喜欢新、料好、有名气的鞋，往往穿过的旧鞋、破鞋却成了无价之宝，成了真正值得保存的鞋。

            海德格尔对这双鞋的释义有三层，首先是和它的客观经历有关系的，是一位挣扎在贫瘠大地上的农妇艰辛、苦难的生活和命运；其次是和山村的泥泞道路连在一起的，经住了湿润的侵袭与泥土的纠缠；再次是与穿者内心里主观的向往相连，她对大地的无限眷恋，她内心的喜悦、希冀和憧憬。

            作为哲学家的海德格尔显然把这鞋视为一种世界的存在：“命运”是社会关系的体现，“纠缠”是自然属性的表现，“向往”是思维灵性的显现。“鞋”在海德格尔释义中包含着自然、社会、思维三种实在性存在，最终都在穿鞋的农妇这个人脚上一体化后，显示出了人类对命运的抗争、对纠缠的坚韧、对向往的召唤。没有这些人类的属性在里面，梵高绝不会去画这双鞋；或者说，如果画中的“这双鞋”没有被重墨加上这些人类的属性，那就不是梵高的“画”。如果没有哲学地释义这双“鞋”，这幅“画”绝不能在人们的生活中显示出人类的特有真在；或者说，如果这《农鞋》的画没有被去蔽释义出人性的真在，那就不是海德格尔的哲学。这些实在性存在所以能成为农妇的生活世界的存在，不仅在于它们无法相互分离，而且在于只有呈现着鞋所以为农妇之鞋的这种人性真在之意的时候，它们才是“真鞋”的存在、组成部分，才具有现实生活中的鞋的活生生性质。所以，“农鞋”的画者只有进到这种鞋的活生生的世界中，才能创作出这种不惧命运、不怕纠缠、不禁向往的前所未有的“真鞋”来；而“农鞋”只有体现着作者画它之时对人类生活世界的规范之意，它才具有“绘画真实”的存在性质。否则，这副农鞋的“画”，就不会成为名作；那画中的“农鞋”就不是梵高“真想”要画的鞋，拍个照片就可以了，或只是一双未能超出原质原料、放在什么的脚下都可以的鞋了。就此来说，海德格尔对“农鞋”的释义是进到了梵高的创作世界，不仅显示了作者的创作意图，而且揭示了作品的真实意义。正因为这种意义的真在，“农鞋”才会启迪着人们的思考，成为受人喜欢的佳作。

            海德格尔对《农鞋》的释义，曾受到了许多的责难，甚至有人认为海德格尔对《农鞋》的解说完全失真，纯属臆想，所谓的“农鞋”不过是“梵高本人的鞋”。对这种责难，曾到中国讲过学的德里达质疑过，“说得对吗？”“他们理解海德格尔的真实吗？”为此，他还特意写下了一篇《绘画真实的复原》。

            德里达的论说主要是依据反思意识与直接意识的区分：艺术既非现实的复制摹仿，又非现实的描述，更不是现实的直接表现，不管它表现特殊之物或普遍本质。直接意识都依赖于真实的鞋子：画被当作对真实的摹仿、再现。

            这里的反思与直接是意识的不同层面：直接是以“能在的存在”面对物象的生命环境；反思是以“我在的存在”面对能在的生活世界。面对《农鞋》，反思的解释首先是要破除人们对物象直接的实在性，如事物特征、造型、用途、归属等的关注，进到能在的真实性的意象中。人们责难作品中的鞋子是梵高的而不是农妇的，恰恰是海德格尔要着意抹去的地方。只有且仅仅把思维聚集在那深不可测的黑洞洞鞋口，才能看到直接思维看不到的东西。这里的“鞋口”已不是农妇那双鞋在农妇眼中的鞋口，而是被梵高浓墨的“鞋口”。梵高所以要浓墨，在海德格尔看来，就是想把那些“农妇式的眼球”吸到他那个被压抑的意象中去。不知道梵高的浓墨，如同不知道乔尔乔内在《睡着的维纳斯》、委拉斯开兹在《镜前的维纳斯》 中为什么突出那些性感部位一样，真的以为那就是感官肉欲的满足了。怎样从物象的特征、造型、用途、归属等的关注中反思出来，就如同怎样从对贪占、二奶、金钱的追逐中提升出来一样，需要有一个从“实”到“真”的过程。这就是所谓的“去蔽”，即去实在之蔽而让存在之真得以彰显，也就是海德格尔自己说的“释义”。

            为了说明，德里达还引述了海德格尔在《艺术作品的本源》的一段话，“我们在那些画中看到了什么呢？每个人都知道鞋是由什么做成的。如果它们不是木鞋或树皮鞋，就必定是那种由麻线和钉子扎成的皮子鞋底和鞋帮的鞋。这种器具是供脚穿的。由于鞋的用处不同，或用于工作，或用于跳舞，因而质料与形式也不同”。所以，德里达认为，在海德格尔眼里，这些能从画的表面看出的鞋的实在性是无须艺术作品来讲的，作品讲述的是“别的什么”。由此他写道，“如果农鞋在海德格尔引用的那个例子里被排除掉了，那么就足够得出结论：梵高画的具有代表性的农夫的鞋子就不再有位置。我们也就因此用不着从外部去猜测有关日期、地点、穿用者或者鞋子实在的主体。”

            在反思意识中，所谓“绘画真实”不过是一种规范性真实，而“规范”是作为主体的人自己建构的。探寻这些隐密的“规范”并加以解构，从而使“真理性的”解释还原到自身的实在性之中，这便是德里达为海德格尔辩护的缘由所在。

            “绘画真实”的创造意义可能不为科学家们动容。但是，在作为科学的心理学面前，没有这种意义的制约，你怎么会知道，伸出窗外的一只胳膊，一定是人的胳膊呢？即使摸起来很肉感、有温度，那怎么能保证它不可能是智能模拟的，或者不可能是刮了毛的猴胳膊呢？即使是人的胳膊，它不会是植物人、死人的胳膊呢？在作为科学的社会学面前，即使这是只活人的胳膊，如果这个人把这种意义视为胡扯、瞎掰，那你怎么能保证它在夜深人静中抚摸你时，一定是温情的疼爱而不是温柔的谋杀呢？

            普通的直接意识没有看明白，这种意义的规定表明人们不是真的活在裸露的自然、直接的社会、单纯的思维中，而是生活在这些存在与人发生关系时所生成的“生活现实”中。那些只顾以色彩、线条、文字来表现本能欲望的艺术家，以为这些存在的就是生活的心理在于把生存等同于了生活；而那些只以实验、计算、模型来实现价值功用的科学家，以为现存的就是现实的心理在于把实有等同于了现实。实际上，哲学所以存在，就在于哲学家是在这种生活而不是生存、现实而不是现有的层面上，看到了人不同与其他存在的真正意义。海德格尔正是这种依据意义，才看到了梵高的这双“鞋”，不仅具有“鞋”的真在，而且这种“真在”一定具有被认识的必然性，这种必然性一定具有人生的真理性。否则，当你嘴里说出“鞋”这个词时，怎么能证明这个词一定与那个被意指的作为东西的“鞋”的存在是一致的、这种一致不仅带来了创造，而且这种创造一定具有美好的必然性呢？因为你说这个词时，它只是一口抽象的气，而被它要指的那个对象却是可以脱离你而独立存在的实在。如果不一致，那“鞋”这个词在被放到一句话中当作概念使用时，怎么能保证它意指的是客观存在的真实反映呢？如果这一致性不包含着生活美好的必然，科学怎么会是真理、真理怎么会是人生呢？这就是自苏格拉底以来至今的人类理性的困惑。海德格尔只不过是进一步在这种困惑上加进了作为此在的人的理解罢了。

            《农鞋》的这些释义，就是通常我们所说的人类产物、科学家艺术家所说的创造中蕴含的“意义”。这意义是所有引起争论的最本质的存在，因为它才涉及人的现实生活存在的性质，正是这些生活存在构成了人的世界。在这个世界中隐藏着人们的真正已存、回忆、现实、向往、理想、追求，正是对这些“现实意象”、而不是对“实在物象”的反思构成了人们在日常生活中作为人存在的判断标准的理念。怕被误解，胡塞尔曾告诫过他的学生包括海德格尔，虽然“无所指”也就“无意义”，但“意义”与“所指对象”的关系是“游动、漂浮”的关系，意义本身拥有着独立的权威。不管你作为科学家还是艺术家，你都得服从通过反思出来的意义合理性的判断标准，否则你就不会被你的群体、社会、时代、乃至你自己认可为人的存在，更不用说那群体、社会、时代为什么会朝着美好的方向发展了。

            这就是所谓的哲学家的“立法”，他是拿着“意义”来给存在立人法，所以，苏格拉底才说了“未经反思的人生是无意义的”。就是说，别看你活蹦乱跳的，有钱有势的，只要你不去反思自己生命的意义，你就只是个任由自然情欲支配的肉坨子，爹妈白生你一回了。海德格尔说得更明确，“不能领悟存在及其意义，不是人的本真存在”。你只是存在者，具有“有”的性质，同一棵树、一只猫的存在没有什么差别，并不是真正的存在。这就是在康德、黑格尔、马克思、尼采、佛洛依德、胡塞尔等人后，海德格尔说的“对我们这个此在来说，存在所以先于本质，因为本质的真在是人在时间中由自己这个‘能在’选择而成的”话，为什么在西方又引起了那么大的反响。

            其实，这个时间就是黑格尔说的异己、对象化、回归自身的关系过程性，马克思说的“社会关系总和”的人做为主体与他人、与社会之间的历史性。正是这一点，海德格尔更倾向于黑格尔而不是康德，所以他才与他的老师胡塞尔分开了，继承他的萨特就直接地靠近马克思，而不是他海德格尔了。所以，萨特的存在主义，不叫其他的什么主义，而叫存在主义的马克思主义。

            依据意义及其社会历史关系，我们会看到人的现实世界的多层性。在这个世界中，人不仅用同动植物相区分的那部分存在与人打交道，而且还用同他人区分的多种角色存在与社会关系、他人角色打交道。1、2、3、4、、、、在数学家与音乐家眼中不同，因为他们这种存在不仅是同人打交道，而且是同行业中的角色发生关系，每种角色摄取事物的内容、性质、层面、角度不同是由角色背后的关系决定的；一把刀放在不同地方，会有不同的性质，因为看者眼中看的不是单独一把刀，而是人们想象与刀连接的人与角色的关系世界的这种境域的变换，这种变换不是由这些实物本身带来的，而是由人们关于这个物的物象与它拥有者的早已形成的心理倾向、意念之间的关系造成的；同样的包，会有不同认可，甚至认假为真、视真为假，因为我们在联想着不同的世界，在不同的世界里许多角色而非人的嗜好遮蔽了人的本真观念。

            从形式上看，这种“去蔽显真”与东方的“破相显性”属于同一个层面，东西方哲人们都为此作了许多的努力和贡献。就这一点来说，不仅中国，而且印度、埃及等文明古国都有独特的哲学。但是，从内容中看，在其“蔽真”或“相性”之间，真在的本质是怎样显破的、为什么能显破、显破的是什么、在与其“蔽”或“相”的相互作用中有什么必然的根据，这在东西方哲人们中间就有了差别。

            海德格尔的反思既不是留恋于直接的物象，也不是孤立物象，把物象归于完全的虚妄，而是把握住物象与真在之间在含义与意义转换构成的“生活现实”，并且必须在时间的结构中，时间中的生活现实才是海德格尔的“反思真实”；而东方哲学家的反思，包括新儒学，本质上都是要么要“性”而弃“相”，即“存天理灭人欲”、“凡所有相，皆是虚妄”；要么要“相”而蔽“性”，即“成者王败者寇”；要么要“量化”而导致“二律背反”，要么要“定性”而导致诡辩忽悠。看看我们自身，也许会理解更深刻：对个人来说，我们绝不会准许十五、六的少男少女有性的自由，因为在我们的心里，“性”与“人”是割开的；对群体来说，我们绝不会承认个体有超于群体的权利，因为在我们的心里，“个”与“群”是对立的。为了“人”，我们就得牺牲“性”；为了“群”，我们就得剥夺“个”。可结果，这个“人”一旦长成，却喜欢追逐“二奶”、“钱财”；这个“群”一旦做大，都愿意崇拜“天子”、“款爷”。

            哲学的基本点我们还没有突破，虽然天天高喊马克思，但实际上我们最多也就到了康德哲学的阶段，把现实生活割裂成单独的要么“科学治国”，要么“教育决定”，要么“法律万能”，要么“传统的博大精深”，要么“理论自信”等封闭圈子，这都是对马克思的渎泄，连黑格尔都会生气的。黑格尔对康德的超越，不仅是他统一了“物自体”的绝对无限性与“现象”的相对有限性，而且在于他揭露了这种贬斥“相”、“性”、“个”等相对有限存在的“恶的无限性”，提出了依赖这种“相”、“性”、“个” 等相对有限存在、并只有它们才能实现、只有在它们之中才能发展的“善的无限性”。就是说，在黑格尔看来，无限物并非与有限物对立，一个无限的主体没有任何根据可以超出有限之外的力量来推动人类的历史或概念的发展。

            中国哲学生们都熟悉《逻辑学》，可很少有人能明白老黑不是在讲述某种超人的、抽象的思想如何为世界创生出它自己的逻辑环境，而是对人类如何受自己的思想支配在相对有限概念与绝对无限范畴之间进行相互作用而演化为一般范畴的发展过程的故事：实在只有通过思想才能被概念化，而被概念化了的实在只能是活生生的个人；个人只有通过历史的逻辑才能实现应有的属性，而被历史化了的人必然会在社会的逻辑中走向绝对完善的状态。这就是不仅《逻辑学》中范畴的发展都是通过丰富其自身并且与自身所包含的东西打交道来解释其自身，而且《逻辑学》中的所有范畴必须在《精神哲学》中才能得到真正的实现。马克思用黑格尔的方法对资本分析时，看到了劳动异化的内在双重性矛盾，发现了李嘉图等人的“分配制度的缺陷”实际是“恶的无限性”思维，即到资本之外去找资本的绝对性，如同到“相”外去找“性”，去到“性”外去找“人”，去到“个”外去找“群”，而“善的无限性”会引导到资本自身再生产的过程中，这种生产方式自身具备着摧毁自身的力量，不是外来的。就在这一意义上，马克思提出了真正人的自由解放的必然性，“共产主义不过是以个人自由为前提的联合体”。

            静下来想想，在思维的逻辑必然性上，我们真的理解作为哲学家的黑格尔、马克思吗？

            这种“恶的无限性”的思维结症在于，当我们在判定人的时候，自以为是用了人的标准，其实是受了遮蔽人的角色观念；而在诉说角色时，我们又以为既然他不是动物，那就一定是人，从不想想他“同时”就可能是连动物都不如的存在。更不会想到就是这种“不如”才奠定了“人”的根据。在我们的文化里，也不乏“仁义礼智信温良恭俭让”，也不缺“成者王败者寇”的狗眼看人低的视觉，可这两者从没真正合为一体，我们也不知道这两者是怎样相互规定、相互转换、生成了什么算是真正的进步的。更令人担忧的是，现实的、越来越为人们认可的，前者的为人的意义是假的，后者的功利的实在才是真的“二律背反”，在国内精英中不断通过“阴谋论”显示出了强大的生命力。

            “中国有没有哲学”的讨论好，大家虽理解不同，但这种讨论无疑在突出一个关键点：当下的、活着的中国人能否真正地哲学思考我们天天遇到的事情。否则，简单地重复旧有的单一思维，那真的是“毛驴拉磨走不出那个圈儿”：“中国没有哲学”让我们不信任“仁义礼智信温良恭俭让”在当下中国生活的意义必然性，舍弃那些同西方哲学相通的反思观念，从而也就否定了从中国传统哲学也可发展出民主与科学等现代思想，抹杀了新儒学以及国内哲学界所做的一切努力，其结果是使得中国社会心理更加排外、唯我独“正”；而“中国有哲学”又导致了我们的“博大精深”、别人都阴谋，别人都“邪”， “阴谋论”则让我们更热衷于“成者王败者寇”，彻底否定了意义的必然性，哪怕是“弃相存性”的啊Q 式的自我陶醉都给屏蔽掉了，怪不得“屌丝”、“菇凉”们如雨后春笋呢，结果这个“正”比那个“邪”还“邪”，不以“贪占、二奶”为耻，反以成功来显摆。如果仅就思维的走向看，这种“中国有哲学” 与“中国没有哲学”不是互为依据、相为起点终点的恶性循环码？

魏中军

2013年5月15日