《易》、《老》相通初探
《老子》一书为道学之祖，其后学称《老子》之术为“黄老之学”。史传黄帝尝作《归藏》之易，然其人其事已不得详考。黄帝之陵尚在，却给人一种“昔人已乘黄鹤去，此地空余黄鹤楼”之感觉。《老子》成书则取法于《归藏》、《周易》二书，是论古已有之。本文试从三个方面论述一番，初浅之探，希求得到同道斧正。
一、老子尝传易理于孔子
史载先秦诸子治易者自孔子始。《论语·述而篇》：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’”又：《史记·孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，……读《易》，韦编三绝。”是为明证。孔子于《易》精熟之极，乃至顺口引《易》以明事理。《论语·子路篇》所载孔子援引《易·恒卦》“不恒其德，或承之羞”一例可证。实则孔子之前已有人尝研读《周易》，其学之形成咸与《易》相关。斯人即为老子，其学则以尚柔、主静、贵无三论为主。《易》、《老》相通之论，前贤早有高论。然老子讲《易》之语，史书无徵，似不可得而闻。本节试为述之。
《孔子家语·执辔篇》：“子贡问于孔子曰：‘商闻易之生人及万物、鸟兽昆虫各有奇偶，气分不同。而凡人莫知其情，唯达德者能原其本焉。……是以至阴主牝,至阳主牡。敢问其然乎？’孔子曰：‘然，吾昔闻诸老聃，亦如汝之言。’”子贡所闻不过阴阳、牝牡、气分等易理，孔子则云“吾昔闻诸老聃”。孔子见老子事，详载于《史记·老子韩非列传》：“孔子适周，将问礼于老子。老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之娇气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。’”试将此论与易理比较。所谓“良贾深藏若虚”之谨慎态度与《周易·乾卦》庶几相类。《易》之始也首以“初九：潜龙，勿用”为论，进而又以君子“夕惕若”之辞相告，力主“或跃在渊，无咎”之兆。而老子所闻始于“良贾深藏若虚”之论，正是潜而勿用之意。所谓“君子盛德，容貌若愚”之谦逊态度则与《周易·谦卦》相近。如何才得“若愚”之貌，则“去子之娇气与多欲。态色与淫志”便可得也。《老子》书中尝言“大智若愚”，则“君子盛德”大智已备，是《乾卦·九五》中所谓“飞龙在天，利见大人”之时也。然仍须以愚为节。《谦卦》：“初六：谦谦君子，用涉大川，吉。”又，“九三：劳谦，君子有终，吉。”故君子盛德大智乃备，为求有终，则须做个“谦谦君子”，否则便遭“亢龙，有悔”之境则无终矣。欲求盛德而谦，必有所损益方可。故所损者“是皆无益于子之身”也。证之以《损卦》：“六四：损其疾，使遄有喜，无咎”。所损之疾，乃是无益于子之身之疾。惟其如此方可达到《益卦·初九》所云“利用为大作”之境地，从而《老》学“柔弱胜刚强”之论得以实现。上述诸卦乃作《易》者之忧患意识，故其辞危。老子讲《易》之语，不过若是而已。则《老》学深得易理也。信夫！宋之邵尧夫“老子得《易》之体”之论非妄言！
老子讲《易》，深明大体，于其书中亦可寻觅。《老子·四十二章》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳。”万物之所以皆具阴阳，究其本来则“各有奇偶，气分不同”者也。老子讲宇宙生成之模式，于万物诞生之时即有“负阴而抱阳”之禀性。所谓“知其雄，守其雌”是“至阴主牝”者也；所谓“未知牝牡之合而全作，精之至也”是“至阳主牡”者也。此论后世亦有言之者。《淮南子·天文训》：“阴气极，……万物闭藏。阳气极，……万物蕃息，五谷兆长。阴阳合德，则刑德合门”。此论点明阴阳之气与万物之连带关系，堪称以《老》学之宇宙观诠释自然之典范。又：《坠形训》：“凡人民、禽兽、万物、真虫，各有以生，或奇或偶、或飞或走，莫知其请，唯知通道者能原本之。”《大戴礼·易本命》“夫易之生人、禽兽、万物、昆虫，各有以生，或奇或偶，或飞或行，而莫知其情，惟达道德者能原本之矣。”二篇所论与子贡所闻皆相同，其源本出自老子传授孔子易理之语则无疑。
司马谈《论六家要指》谓道家之学为“因阴阳之大顺”，而《汉书·艺文志》谓儒家之学为“助人君顺阴阳明教化者也”，何其相似乃尔。老子责其逆阴阳之大顺，也即指其学说“其人与骨皆已朽矣，独其言在耳”。夫阴阳之大顺，以物观之，即为“易之生人、万物、鸟兽、昆虫，各有奇偶，气分不同”；以人事观之，即为“君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行”。孔子之学“其人与骨皆已朽矣”，可谓时过境迁，不得其时也。此为“至阴主牝”之义也。然孔子干七十余国，堪称至阴主牝，是为逆阴阳之大顺也！老子得《易》之体，授孔子以易理，使其“五十以学《易》”，得知天道。子贡所闻，老子所讲，孔子皆“吾昔闻诸老聃”。故庄子云：“《易》以道阴阳。”
老子深明易理，古人亦尝言之。宋·程大昌《易老通言》云：“《老》语皆《易》出也。”逮至明代，洪应绍《道德经测》中力主《易》、《老》相通之论：“即谓《道德》为老氏之《易》，可谓老氏为《周易》作爻辞作系辞亦可。”
二、《老子》一书分章之举为易理之影响
今本《老子》一书，共分八十一章。然《韩非子》中《解老》、《喻老》二篇引《老子》尚未言及援自某章之说。且帛书《老子》甲、乙两种抄本为传世之最古者，均无分章之证。则此书本不分章，已成铁案。盖分章之举乃道家后学受易理影响所为，即：若将《易》视为卜筮之书，分章之举乃易理对道家后学之影响也；若将《易》视为孔学经典，则分章之举为儒、道互补之旁证也。
八十一章者，九九之数也。《易传·系辞传》：“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。”以易理而言：一、三、五、七、九为奇，为阳；二、四、六、八、十为偶，为阴。《内经·素问》云：“天地之至数，始于一终于九焉。”《汉书·杜钦传》注引张晏说：“九，数之极也。”试以实例证之：九州，国土之极也；九鼎，权力之极也；九霄，天空之极也；天子至尊则位居九五之爻……《老子》分为九九八十一章，与《易》以九表示阳爻数密切相关。
《易纬·坤凿度》：“七变而为九；九者，气变之究也，乃复变而为一。”论九以气，阴阳、气分之理显而可见。九乃复变而为一，由极复反，正与《否卦》所谓“大往小来”相合。《老子·二十二章》：“少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。”又：十章：“载营魄抱一，能无离乎！”数动至极，其阳刚若此，为老子所不取。老子讲“弱者道之用”。一为数之始，与九相比是柔而弱者也，故其欲抱一以守，以九为惑。此论似为人所不取，故其又云：“古之善为土者，微妙玄通，深不可识”，则“玄之又玄，玄妙众门”正在于此。复变后之一再变为三，为五，为七，由七“变而为九”，自初至极，则又合于《泰卦》“小往大来”之论。于是乎大往小来，小往大来，循环往复，生生不已。则九与一之变与爻义正同。“爻者， 言乎变者也”，“爻也者，效天下之动也”。数之动与爻之动其义者，一也。而且：爻本由数衍变而来。（详见张政烺先生《帛书<六十四卦>跋》）一虽变动至九，然《老子·五十四章》中于抱一之动言：“善抱者不脱”，则终归九，复变而为一，是“反者道之动”之理，此为非常之道。故老子云：“道可道，非常道。”常道则守九，非常道则守一。此《老》学高于《易》学之一证也。《老子》所谓“万物得一以生”，即“非常道”也。
《易纬·坤凿度》又云：“阳动而进，阴动而退，故阳以七、阴以八为彖。易一阴一阳合而为十五，则彖之数若一也。”阳以七，阴以八为彖。“彖者，断也”，故七与八为彖、为断。当其始也，阳数由一变为三，为五，为七，阴数由二变为四，为六，为八；自此以降，则应阳变七为九，阴变八为十，方合于量之变动程式。七与八则均未有限递增数列之常量。变量之量变，诚以此量之变动程式而变，则其数与河、洛之数相悖。宋之朱熹《周易本义》尝言河、洛之数为“故其数：戴九屡一，左三右七，二四为肩，六八为足。”图腾成下表：
四九二
三五七
八一六
横、竖、交叉相加其和均为十五。此和即《易纬·坤凿度》“易一阴一阳，合而为十五之谓道。”《易》以道阴阳，则易道之数为十五。七与八 若变动至九与十，则其数当为十九，不合易道之数。故《坤凿度》作者反复言及七与八之变应使“彖之数若一也。”可知阴阳共进之法为易道所弃。《易传·系辞传》：“天尊地卑”方能“乾坤定矣”。天为百阳之长，地为百阴之首。故“天尊”则阳七进以九；“地卑”则阴八退以六，九与六其和为十五。故此，彖之动前后一贯之也。七变而为九与八退而为六乃相关之变，二者相应使易道得以实现，也即“刚柔相推”，如此方能有变化也。
天地之数始一终十，《易》则以始一终九截之。《老》学则抱一不脱，故一具有一和九两重含义。当其守则为一，当其用亦应为一，此《老》学之本义。然其后学于其用则以九。《易传·文言传》：“乾元用九，乃见天则”者也。用九见天则，然《老》学主张“天法道”，则抱一之体暴露无遗。用九与用六合而为十五，是道也。而十五者又须三五归一，则《老》学后者用九之义与《老》学守一之义于此相通。
于其用而言，则九为阳数，而《老子》一书多女权之论，是书重偶数。若以阳数九九分章，女权之论屈从天尊地卑之儒学伦理，似与其义不符，无怪乎尝有人云《老子》本应为百章。然九实为一变之极，老子抱一，道不离身，一与道之义相通，则九亦为道包含。用九九之数分章，“天则”见于后也。故易理于其书形、质皆可见。“乾元用九，乃见天则”，其义不过若是而已。故《老子》一书分八十一章。
三、《老子》对《周易》之取法
《老》学以其尚柔、主静、贵无三论称著于先秦学术之林。是论之源当取法于《易》卦爻辞中具有忧患意识之辩证法思想。《易传·系辞传》云：“作《易》者，其有忧患乎？”寻其缘由。《系辞传》认为：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德耶？当文王与纣之事耶？是故其辞危。”拙论以为：《老》学从以下三个方面取法《易》忧患意识之卦爻辞。
其一，《易》卦爻辞之女权思想为《老》学所法。
吕思勉先生《先秦史》云：“道家之书，最古者《老子》。此书上下篇之义，女权皆优于男权”。查《周易》卦爻辞中女权思想亦甚突出。如单讲女子卜筮之卦爻辞，《观卦·六二》：“……观，利女贞。”又：《大过卦·九五》：“枯杨生华，老妇得其士夫。无咎，无誉。”又：《家人卦》卦辞云：“家人，利女贞”，等等。约二十余条。男女共同卜筮然独以女筮为吉兆之卦爻辞，如《恒卦·六五》：“衡其徳贞：妇人，吉；夫子，凶。”有二条。其他如纯为男筮之卦爻辞涉及到女性，如《蒙卦·六三》：“勿用取女，见金，夫不有躬，无攸利。”又：《困卦·六三》：“困于石，据于蒺藜。入于其宫，不见其妻，凶”，等等。约十一条。此为以人事观之。《易》卦爻辞中尚有重阴牝动物之例，如《坤卦》卦辞“元亨，利牝马之贞”。又：《离卦》卦辞“畜牝牛，吉”。《易》卦爻辞重阴牝动物其源当上溯至殷商之时以阴牝牲畜祭祖之礼。如《殷墟文字乙编》八七二八片讲：“先匕牛”也即选牝牛；《殷墟文字外编》六七片讲“辞匕牛”也即用牝牛。殷商选用牝牛为祭品，则平日“畜牝牛”以备祭祖求得吉兆，非“吉”字末能述其功。《礼记·表记》：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”则阴牝牲畜以为祭品事鬼神，殷商重之不足为怪也。且当其时正为母权社会，女权之大使其受宠；畜牧业之盛，使阴牝牲畜兼有食用、耕作及繁殖幼畜三大职能，重阴牝牲畜理当如此；原始生殖崇拜之作用亦使之然也。故殷易以坤为首，以阴为尊。
孔子观殷道得坤乾焉，《归藏》之易为《周易》之先，其所增损可知也。故《周易》虽正以乾坤而坤乾之学尚遗存其中。
以上诸论至老子而大成。
《老子·六章》：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”玄牝可为天地根，也即讲道生天地。道者，一阴一阳之谓也。《易》则专以道阴阳。故“玄牝之门，是谓天地根”即“易之生人及万物，鸟兽昆虫，各有奇偶，气分不同”之大道也。以《二十五章》而言：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”寻其根，则万物之生也缘于道。谷神、玄牝，道之别名。“玄牝之门，是为天地根“以重阴牝牲畜之论解说宇宙万物之生成，以阴牝弱化牝之性为道所用，此玄牝之大义也。故五十二章中又云：”天下有始，以为天下母。”而二十五章中又讲道“可以为天下母”，故《老》学之道在于玄牝。而玄牝之义，首以尊阴为要。殷易之义于此可概见矣。然《老》学重牝有其本义，其义且与《老》学相与为一。即六十一章所谓：“大国者下流，天下之变，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下。”其义昭然若揭。重阴牝牲畜为《老》学主静论之具体取法，原来如此。“牝常以静胜牡”，静者何谓也？老子云：“归根曰静”，此根当为“玄牝之门，是为天地根”之根。归根者，归入玄牝之门也。静归入玄牝之门，静又可为天地根——“无为而无不为”之宗旨也。故静与牝紧相关联矣。静与牝相关联，则《老子·十六章》所云：“致虚极，守静笃”之义便可知晓。盖“守静笃”者，守牝也。守牝即为守玄牝之门，即为守一。故此则崇坤尊阴之道即可道也，即可名也。守牝、守静、守一之说，以及二十八章中所谓“守其雌”之说，其义不过如此。则女权思想为《老》学阐述道论起着象征意义，此两周历史文化传统之特殊观念。
其二，《易》卦爻辞中夕惕若之谨慎态度亦为《老》学所法。
《乾卦·九三》：“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。”《广雅·释诂》：“惕，惧也。”宋之朱熹《周易本义》：“君子，指占者而言。言能忧惧如是，则虽处危地而无咎。”此爻“夕惕若”一句堪称《易》卦爻辞中忧患意识之集中体现。围绕该爻之精神状态，作《易》者提出其独到见解，以《易》卦爻辞来表述。如：
“谦谦君子，用涉大川，吉。”（见《谦卦·初六》）
“弗损益之，无咎，贞吉，利有攸往。”（见《损卦·上九》)
“甘节，吉，往有尚。”（见《节卦·九五》）
“潜龙，勿用。”（见《乾卦·初九》）
“入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。”（见《需卦·上六》）
“不远复，无袛悔，元吉。”（见《复卦·初九》）
……等等。
上述诸论，老子深领悟之。为道之途，老子以水喻之，自此则易理成为道论之本。老子云：“水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”以水喻道，君子比德焉。《管子·水地篇》对此论之甚详。管子曰：“夫水淖弱以清，而好洒人之恶，仁也；视之黑而白，精也；量之不可使概，至满而止，正也；唯无不流，至乎而上，义也；人皆赴高，己独赴下，卑也。卑也者，道之室，王者之器也。”老子讲水几于道，而管子详论水之卑性，卑则为“道之室”。卑者为弱，属阴；水之五德止乎卑，则卑之义与守一、守雌、守牝、守静诸义相通，卑与道合，顺理成章。老子曰：“水善利万物而不争。”《易》则云：“谦谦君子，用涉大川，吉。”管子曰：“人皆赴高，己独赴下，卑也。”《易》则云：“亢龙，有悔。”“亢龙”者，清之王念孙《广雅疏证》引王肃注《乾卦》：“穷高曰亢”，飞之极高处之龙也。处极高之位则易受困，动悔有悔，此“人皆赴高”之弊。为其如此则管子赞水之“己独赴下”之德。易理之尚谦思想至老子则升华成与道相合之宇宙观。由伦理上升至哲学，由水之自然属性上升至象征性含义，此时代之哲学观——先秦理性主义使然也。故老子之道，以自然物喻之为水，以动物喻之为牝，以数喻之为一。又可为谷神，为雌，为静，为玄牝……举凡宇宙万物中属阴性而柔弱之物皆可喻道，所谓“弱者道之用”也。老子欲将宇宙万物全纳入其道统中，以物喻道，此道统物。此物非常物乃道统中体现道论之物，此道非常道，乃“玄之又玄”，是为“玄牝之门”之道。是道既广且大，然出于自然仍须归于自然，故此道虽大尚须法自然。“道法自然”，不假丝毫之人力，人之无为守静为其首要。惟其如此方可无不为。故在《易》则曰“潜龙，勿用”、“或跃在渊”，在《老》则曰：“致虚极，守静笃”。
《老》学“道常无为而无不为”之主无思想，正是《易·损卦》之理影响下之产物。《损卦》：“上九：弗损益之，无咎。贞吉，利有攸往。得臣无家。”高亨先生《周易古经今注》：“弗损益之，谓于事物仍其旧贯，勿损之亦勿益之也。”若求《老》学无为学说及其文化否定伦之来由，此爻可为一证。二章：“故有无相生，难易相成。长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始，生而不育，为而不恃，功成而弗居。”有为必有是非损益之别，《易》中所谓“动悔有悔”正在于此。在《易》主张有为但要“夕惕若”之，在《老》则“夕惕若”虽必要但无为更佳。因为“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”乃“道法自然”而成，既如是论则圣人只有效法天道而无为，否则便是有是非损益之别，故此老子讲“多言数穷，不如守中”。《易》中位登九五之爻之龙尚须以“无首”为吉，则《老》学将其阐述为“圣人处无为之事”亦不足怪矣。显而可见，无为之术乃是与“夕惕若”之谨慎态度相配合者也。如何方能无为？拙见以为《老》学行无为之法有三,即：
十九章：“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲”——绝。此其一也。
四十八章：“为学日益，为道日损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无为事。及其有事，不足以取天下”——损。此其二也。
八十章：“小国寡民，使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所阵之。使之复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”——寡。此其三也。
此三者之共性即为彻底之否定论。是损之又损以求其无为。分而论之：“绝”则有利于民众本性之复归。老子认为“人多伎巧，奇物滋起，法令滋章，盗贼多有”，非绝之弃之不足以归根守一。“损”则有利于人君政权之稳固。所谓“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”。故此，他主张为道者应损之又损以至无为，则侯王“取天下常以无事”，其政权之安稳可知也，其主张无为之谨慎态度亦可知也。“寡”则有利于社会之长治久安。若使什伯之器有所用，则“民多利器，国家滋昏”，于是乎“盗贼多有”。故此，老子主张“以道佐人主者，不以兵强天下”，则“虽有甲兵，无所阵之”方与道合。合而论之，“寡”之社会与政治基础正在于“绝”与“损”。“小国寡民”一番论述，是《老》学之求静处，亦是其理想国之模式。“民至老死，不相往来”，守静而不脱者也；有为而夕惕若既不足取，则无为而夕惕若便与道相近。《老》学之出世观可概见也。
其三，《易》卦爻辞中循环论思想为《老》学所法。
往古之时，未有历法，其可循者为天象也。自然中之物，或生或物，不可冯藉也。惟天象与时而动，可以知四季之更替焉。故《易传·系辞传》曰：“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象者明莫大乎日月。”恩格斯《自然辨证法》：“必须研究自然科学各个部分的顺序发展。首先是天文学——游牧民族和农业民族为了定季节，就已经绝对需要它。”清之顾炎武《日知录》：“三代以上，人人皆知天文。‘七月流火’，农夫之辞也，‘三星在户’，妇人之语也，‘月离于华’，戍卒之作也，‘龙居伏辰’，儿童之谣也。”《易》卦爻辞中循环论之思想正赖于初民对天象之认识而产生。
《易》之循环论以朴素之辩证法为始点，当量变到极点时，循环论于此发生作用。“九乃复变而为一”。于是乎量变又重新开始。《易·坤卦》：“君子有攸往，先迷后得主，利”，此为一事物由反到正、由坏到好之变化过程。《泰卦》“小往大来”，《否卦》“大往小来”，分而论之，二卦所讲皆为量之变也。然泰与否为阴与阳之关系，则“大往小来”与“小往大来”之对立循环性成为一连带关系。《随卦》：“六二：系小子，失丈夫”；“六三：系丈夫，失小子”。二爻亦为一连带关系。而且，《泰卦·九三》讲“无平不陂，无往不复”亦同此理。上述诸论可等同成下式：
往 小子 往
大 小 系 失 平 陂
来 丈夫 来
于此可知：《易》以为大与小、平与陂、系与失于量或形上可相互转化。如此一来却摒弃......之因素,其后果为：大与小同，系与失同，平与陂同；充其量是量与量之更替，其归宿便与唯心论同途。表现于《老》学中如”有无相生，难易相成，高下相倾，音声相和，前后相随”之论，是论以“有无相生”为始，则《老》学之无为思想之基础正有赖于斯论也。有与无既可相生，阴与阳亦应同理。魏晋玄学中有无之辨亦应源于此。故老子又云：“天下万物生于有，有生于无”。而其在二十五章中尝云“道生一，一生二，二生三，三生万物”，也即万物生于道。两相对比，有与道同也。“有生于无”，则道亦应本于无。其循环路线为：无→有→无。而且，此循环为“独立而不改，周行而不殆”。是故《老》学讲“反者道之动”，宇宙之循环往复合于道者正赖于反也。庄子深得此中三味，其在《齐物论》中云：“物无非彼，物无非是。……彼亦一是非也。果且有彼是乎？果且无彼是乎？”究其本来，不离《易》、《老》二学。
其宇宙观既如此，则其认识论亦与之相应。四十七章：“不出户，知天下；不闚牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。”有既生于无，则知可由不为来。故此老子才讲要“绝圣弃智”，要“为道日损”。
《老》学唯心至此，然以道诠释宇宙，以哲学解释自然为其首功，实可被于万世也。台湾学者徐复观先生《中国人性论史》评价曰：“由宗教的坠落，而使天成为一自然的存在，这与人智觉醒的一般常识相符。……老子死死昂最大贡献之一，在于对自然性的天的生成、创造，提供了新的、有系统的解释。在这一解释下，才把古代原始宗教的残渣，涤荡得一干二净，中国才出现了由合理思维所构成的形而上学得宇宙论”。是论极为精到。》之女权思想、夕若惕之谨慎态度、循环论之观点皆为《老》学所法，形成其以尚柔、主静、贵无三论为宗旨之《老》学。斯学为吾国文化心理结构之形成起着重大作用。基于此，《老》学与儒学为构成此文化心理结构之两大骨架......
