鞋的四層釋義及哲學根據（下）

            在哲學的思維中，農鞋不只是自然的皮革、線、膠的組合，不只是客觀上的分子、力、作用的構成，不只是通過線條、色彩、文字、語法等形式表現的畫家作家本人的主觀感受、體驗，而是一個人的生活世界的存在。就是說，一雙鞋，只有當它被人穿在腳上、走在路上、喚起穿者的反響時，才是真正的鞋。離開腳、離開路、離開穿者的感受，這件現存的“鞋”可以是樣品、是工具、是工藝品、是象徵符號，當然也可是器物、看似象鞋的假鞋，絕不是真正的“鞋” 。不與人的世界發生關係的“鞋”，會是我們使用“鞋”時原初意指的真實含義嗎？會具有“鞋”的真在嗎？例如，這鞋穿在狗腳上，這鞋被作為抵押。即是穿在人腳上，不怎麼走路總是坐車，那鞋也枉來了世上一回的，沒盡其力。所以人們有時並不一定就真喜歡新、料好、有名氣的鞋，往往穿過的舊鞋、破鞋卻成了無價之寶，成了真正值得保存的鞋。

            海德格爾對這雙鞋的釋義有三層，首先是和它的客觀經歷有關係的，是一位掙扎在貧瘠大地上的農婦艱辛、苦難的生活和命運；其次是和山村的泥濘道路連在一起的，經住了濕潤的侵襲與泥土的糾纏；再次是與穿者內心裡主觀的嚮往相連，她對大地的無限眷戀，她內心的喜悅、希冀和憧憬。

            作為哲學家的海德格爾顯然把這鞋視為一種世界的存在：“命運”是社會關係的體現，“糾纏”是自然屬性的表現，“嚮往”是思維靈性的顯現。“鞋”在海德格爾釋義中包含着自然、社會、思維三種實在性存在，最終都在穿鞋的農婦這個人腳上一體化後，顯示出了人類對命運的抗爭、對糾纏的堅韌、對嚮往的召喚。沒有這些人類的屬性在裡面，梵高絕不會去畫這雙鞋；或者說，如果畫中的“這雙鞋”沒有被重墨加上這些人類的屬性，那就不是梵高的“畫”。如果沒有哲學地釋義這雙“鞋”，這幅“畫”絕不能在人們的生活中顯示出人類的特有真在；或者說，如果這《農鞋》的畫沒有被去蔽釋義出人性的真在，那就不是海德格爾的哲學。這些實在性存在所以能成為農婦的生活世界的存在，不僅在於它們無法相互分離，而且在於只有呈現着鞋所以為農婦之鞋的這種人性真在之意的時候，它們才是“真鞋”的存在、組成部分，才具有現實生活中的鞋的活生生性質。所以，“農鞋”的畫者只有進到這種鞋的活生生的世界中，才能創作出這種不懼命運、不怕糾纏、不禁嚮往的前所未有的“真鞋”來；而“農鞋”只有體現着作者畫它之時對人類生活世界的規範之意，它才具有“繪畫真實”的存在性質。否則，這副農鞋的“畫”，就不會成為名作；那畫中的“農鞋”就不是梵高“真想”要畫的鞋，拍個照片就可以了，或只是一雙未能超出原質原料、放在什麼的腳下都可以的鞋了。就此來說，海德格爾對“農鞋”的釋義是進到了梵高的創作世界，不僅顯示了作者的創作意圖，而且揭示了作品的真實意義。正因為這種意義的真在，“農鞋”才會啟迪着人們的思考，成為受人喜歡的佳作。

            海德格爾對《農鞋》的釋義，曾受到了許多的責難，甚至有人認為海德格爾對《農鞋》的解說完全失真，純屬臆想，所謂的“農鞋”不過是“梵高本人的鞋”。對這種責難，曾到中國講過學的德里達質疑過，“說得對嗎？”“他們理解海德格爾的真實嗎？”為此，他還特意寫下了一篇《繪畫真實的復原》。

            德里達的論說主要是依據反思意識與直接意識的區分：藝術既非現實的複製摹仿，又非現實的描述，更不是現實的直接表現，不管它表現特殊之物或普遍本質。直接意識都依賴於真實的鞋子：畫被當作對真實的摹仿、再現。

            這裡的反思與直接是意識的不同層面：直接是以“能在的存在”面對物象的生命環境；反思是以“我在的存在”面對能在的生活世界。面對《農鞋》，反思的解釋首先是要破除人們對物象直接的實在性，如事物特徵、造型、用途、歸屬等的關注，進到能在的真實性的意象中。人們責難作品中的鞋子是梵高的而不是農婦的，恰恰是海德格爾要着意抹去的地方。只有且僅僅把思維聚集在那深不可測的黑洞洞鞋口，才能看到直接思維看不到的東西。這裡的“鞋口”已不是農婦那雙鞋在農婦眼中的鞋口，而是被梵高濃墨的“鞋口”。梵高所以要濃墨，在海德格爾看來，就是想把那些“農婦式的眼球”吸到他那個被壓抑的意象中去。不知道梵高的濃墨，如同不知道喬爾喬內在《睡着的維納斯》、委拉斯開茲在《鏡前的維納斯》 中為什麼突出那些性感部位一樣，真的以為那就是感官肉慾的滿足了。怎樣從物象的特徵、造型、用途、歸屬等的關注中反思出來，就如同怎樣從對貪占、二奶、金錢的追逐中提升出來一樣，需要有一個從“實”到“真”的過程。這就是所謂的“去蔽”，即去實在之蔽而讓存在之真得以彰顯，也就是海德格爾自己說的“釋義”。

            為了說明，德里達還引述了海德格爾在《藝術作品的本源》的一段話，“我們在那些畫中看到了什麼呢？每個人都知道鞋是由什麼做成的。如果它們不是木鞋或樹皮鞋，就必定是那種由麻線和釘子紮成的皮子鞋底和鞋幫的鞋。這種器具是供腳穿的。由於鞋的用處不同，或用於工作，或用於跳舞，因而質料與形式也不同”。所以，德里達認為，在海德格爾眼裡，這些能從畫的表面看出的鞋的實在性是無須藝術作品來講的，作品講述的是“別的什麼”。由此他寫道，“如果農鞋在海德格爾引用的那個例子裡被排除掉了，那麼就足夠得出結論：梵高畫的具有代表性的農夫的鞋子就不再有位置。我們也就因此用不着從外部去猜測有關日期、地點、穿用者或者鞋子實在的主體。”

            在反思意識中，所謂“繪畫真實”不過是一種規範性真實，而“規範”是作為主體的人自己建構的。探尋這些隱密的“規範”並加以解構，從而使“真理性的”解釋還原到自身的實在性之中，這便是德里達為海德格爾辯護的緣由所在。

            “繪畫真實”的創造意義可能不為科學家們動容。但是，在作為科學的心理學面前，沒有這種意義的制約，你怎麼會知道，伸出窗外的一隻胳膊，一定是人的胳膊呢？即使摸起來很肉感、有溫度，那怎麼能保證它不可能是智能模擬的，或者不可能是刮了毛的猴胳膊呢？即使是人的胳膊，它不會是植物人、死人的胳膊呢？在作為科學的社會學面前，即使這是只活人的胳膊，如果這個人把這種意義視為胡扯、瞎掰，那你怎麼能保證它在夜深人靜中撫摸你時，一定是溫情的疼愛而不是溫柔的謀殺呢？

            普通的直接意識沒有看明白，這種意義的規定表明人們不是真的活在裸露的自然、直接的社會、單純的思維中，而是生活在這些存在與人發生關係時所生成的“生活現實”中。那些只顧以色彩、線條、文字來表現本能欲望的藝術家，以為這些存在的就是生活的心理在於把生存等同於了生活；而那些只以實驗、計算、模型來實現價值功用的科學家，以為現存的就是現實的心理在於把實有等同於了現實。實際上，哲學所以存在，就在於哲學家是在這種生活而不是生存、現實而不是現有的層面上，看到了人不同與其他存在的真正意義。海德格爾正是這種依據意義，才看到了梵高的這雙“鞋”，不僅具有“鞋”的真在，而且這種“真在”一定具有被認識的必然性，這種必然性一定具有人生的真理性。否則，當你嘴裡說出“鞋”這個詞時，怎麼能證明這個詞一定與那個被意指的作為東西的“鞋”的存在是一致的、這種一致不僅帶來了創造，而且這種創造一定具有美好的必然性呢？因為你說這個詞時，它只是一口抽象的氣，而被它要指的那個對象卻是可以脫離你而獨立存在的實在。如果不一致，那“鞋”這個詞在被放到一句話中當作概念使用時，怎麼能保證它意指的是客觀存在的真實反映呢？如果這一致性不包含着生活美好的必然，科學怎麼會是真理、真理怎麼會是人生呢？這就是自蘇格拉底以來至今的人類理性的困惑。海德格爾只不過是進一步在這種困惑上加進了作為此在的人的理解罷了。

            《農鞋》的這些釋義，就是通常我們所說的人類產物、科學家藝術家所說的創造中蘊含的“意義”。這意義是所有引起爭論的最本質的存在，因為它才涉及人的現實生活存在的性質，正是這些生活存在構成了人的世界。在這個世界中隱藏着人們的真正已存、回憶、現實、嚮往、理想、追求，正是對這些“現實意象”、而不是對“實在物象”的反思構成了人們在日常生活中作為人存在的判斷標準的理念。怕被誤解，胡塞爾曾告誡過他的學生包括海德格爾，雖然“無所指”也就“無意義”，但“意義”與“所指對象”的關係是“游動、漂浮”的關係，意義本身擁有着獨立的權威。不管你作為科學家還是藝術家，你都得服從通過反思出來的意義合理性的判斷標準，否則你就不會被你的群體、社會、時代、乃至你自己認可為人的存在，更不用說那群體、社會、時代為什麼會朝着美好的方向發展了。

            這就是所謂的哲學家的“立法”，他是拿着“意義”來給存在立人法，所以，蘇格拉底才說了“未經反思的人生是無意義的”。就是說，別看你活蹦亂跳的，有錢有勢的，只要你不去反思自己生命的意義，你就只是個任由自然情慾支配的肉坨子，爹媽白生你一回了。海德格爾說得更明確，“不能領悟存在及其意義，不是人的本真存在”。你只是存在者，具有“有”的性質，同一棵樹、一隻貓的存在沒有什麼差別，並不是真正的存在。這就是在康德、黑格爾、馬克思、尼采、佛洛依德、胡塞爾等人後，海德格爾說的“對我們這個此在來說，存在所以先於本質，因為本質的真在是人在時間中由自己這個‘能在’選擇而成的”話，為什麼在西方又引起了那麼大的反響。

            其實，這個時間就是黑格爾說的異己、對象化、回歸自身的關係過程性，馬克思說的“社會關係總和”的人做為主體與他人、與社會之間的歷史性。正是這一點，海德格爾更傾向於黑格爾而不是康德，所以他才與他的老師胡塞爾分開了，繼承他的薩特就直接地靠近馬克思，而不是他海德格爾了。所以，薩特的存在主義，不叫其他的什麼主義，而叫存在主義的馬克思主義。

            依據意義及其社會歷史關係，我們會看到人的現實世界的多層性。在這個世界中，人不僅用同動植物相區分的那部分存在與人打交道，而且還用同他人區分的多種角色存在與社會關係、他人角色打交道。1、2、3、4、、、、在數學家與音樂家眼中不同，因為他們這種存在不僅是同人打交道，而且是同行業中的角色發生關係，每種角色攝取事物的內容、性質、層面、角度不同是由角色背後的關係決定的；一把刀放在不同地方，會有不同的性質，因為看者眼中看的不是單獨一把刀，而是人們想象與刀連接的人與角色的關係世界的這種境域的變換，這種變換不是由這些實物本身帶來的，而是由人們關於這個物的物象與它擁有者的早已形成的心理傾向、意念之間的關係造成的；同樣的包，會有不同認可，甚至認假為真、視真為假，因為我們在聯想着不同的世界，在不同的世界裡許多角色而非人的嗜好遮蔽了人的本真觀念。

            從形式上看，這種“去蔽顯真”與東方的“破相顯性”屬於同一個層面，東西方哲人們都為此作了許多的努力和貢獻。就這一點來說，不僅中國，而且印度、埃及等文明古國都有獨特的哲學。但是，從內容中看，在其“蔽真”或“相性”之間，真在的本質是怎樣顯破的、為什麼能顯破、顯破的是什麼、在與其“蔽”或“相”的相互作用中有什麼必然的根據，這在東西方哲人們中間就有了差別。

            海德格爾的反思既不是留戀於直接的物象，也不是孤立物象，把物象歸於完全的虛妄，而是把握住物象與真在之間在含義與意義轉換構成的“生活現實”，並且必須在時間的結構中，時間中的生活現實才是海德格爾的“反思真實”；而東方哲學家的反思，包括新儒學，本質上都是要麼要“性”而棄“相”，即“存天理滅人慾”、“凡所有相，皆是虛妄”；要麼要“相”而蔽“性”，即“成者王敗者寇”；要麼要“量化”而導致“二律背反”，要麼要“定性”而導致詭辯忽悠。看看我們自身，也許會理解更深刻：對個人來說，我們絕不會准許十五、六的少男少女有性的自由，因為在我們的心裡，“性”與“人”是割開的；對群體來說，我們絕不會承認個體有超於群體的權利，因為在我們的心裡，“個”與“群”是對立的。為了“人”，我們就得犧牲“性”；為了“群”，我們就得剝奪“個”。可結果，這個“人”一旦長成，卻喜歡追逐“二奶”、“錢財”；這個“群”一旦做大，都願意崇拜“天子”、“款爺”。

            哲學的基本點我們還沒有突破，雖然天天高喊馬克思，但實際上我們最多也就到了康德哲學的階段，把現實生活割裂成單獨的要麼“科學治國”，要麼“教育決定”，要麼“法律萬能”，要麼“傳統的博大精深”，要麼“理論自信”等封閉圈子，這都是對馬克思的瀆泄，連黑格爾都會生氣的。黑格爾對康德的超越，不僅是他統一了“物自體”的絕對無限性與“現象”的相對有限性，而且在於他揭露了這種貶斥“相”、“性”、“個”等相對有限存在的“惡的無限性”，提出了依賴這種“相”、“性”、“個” 等相對有限存在、並只有它們才能實現、只有在它們之中才能發展的“善的無限性”。就是說，在黑格爾看來，無限物並非與有限物對立，一個無限的主體沒有任何根據可以超出有限之外的力量來推動人類的歷史或概念的發展。

            中國哲學生們都熟悉《邏輯學》，可很少有人能明白老黑不是在講述某種超人的、抽象的思想如何為世界創生出它自己的邏輯環境，而是對人類如何受自己的思想支配在相對有限概念與絕對無限範疇之間進行相互作用而演化為一般範疇的發展過程的故事：實在只有通過思想才能被概念化，而被概念化了的實在只能是活生生的個人；個人只有通過歷史的邏輯才能實現應有的屬性，而被歷史化了的人必然會在社會的邏輯中走向絕對完善的狀態。這就是不僅《邏輯學》中範疇的發展都是通過豐富其自身並且與自身所包含的東西打交道來解釋其自身，而且《邏輯學》中的所有範疇必須在《精神哲學》中才能得到真正的實現。馬克思用黑格爾的方法對資本分析時，看到了勞動異化的內在雙重性矛盾，發現了李嘉圖等人的“分配製度的缺陷”實際是“惡的無限性”思維，即到資本之外去找資本的絕對性，如同到“相”外去找“性”，去到“性”外去找“人”，去到“個”外去找“群”，而“善的無限性”會引導到資本自身再生產的過程中，這種生產方式自身具備着摧毀自身的力量，不是外來的。就在這一意義上，馬克思提出了真正人的自由解放的必然性，“共產主義不過是以個人自由為前提的聯合體”。

            靜下來想想，在思維的邏輯必然性上，我們真的理解作為哲學家的黑格爾、馬克思嗎？

            這種“惡的無限性”的思維結症在於，當我們在判定人的時候，自以為是用了人的標準，其實是受了遮蔽人的角色觀念；而在訴說角色時，我們又以為既然他不是動物，那就一定是人，從不想想他“同時”就可能是連動物都不如的存在。更不會想到就是這種“不如”才奠定了“人”的根據。在我們的文化里，也不乏“仁義禮智信溫良恭儉讓”，也不缺“成者王敗者寇”的狗眼看人低的視覺，可這兩者從沒真正合為一體，我們也不知道這兩者是怎樣相互規定、相互轉換、生成了什麼算是真正的進步的。更令人擔憂的是，現實的、越來越為人們認可的，前者的為人的意義是假的，後者的功利的實在才是真的“二律背反”，在國內精英中不斷通過“陰謀論”顯示出了強大的生命力。

            “中國有沒有哲學”的討論好，大家雖理解不同，但這種討論無疑在突出一個關鍵點：當下的、活着的中國人能否真正地哲學思考我們天天遇到的事情。否則，簡單地重複舊有的單一思維，那真的是“毛驢拉磨走不出那個圈兒”：“中國沒有哲學”讓我們不信任“仁義禮智信溫良恭儉讓”在當下中國生活的意義必然性，捨棄那些同西方哲學相通的反思觀念，從而也就否定了從中國傳統哲學也可發展出民主與科學等現代思想，抹殺了新儒學以及國內哲學界所做的一切努力，其結果是使得中國社會心理更加排外、唯我獨“正”；而“中國有哲學”又導致了我們的“博大精深”、別人都陰謀，別人都“邪”， “陰謀論”則讓我們更熱衷於“成者王敗者寇”，徹底否定了意義的必然性，哪怕是“棄相存性”的啊Q 式的自我陶醉都給屏蔽掉了，怪不得“屌絲”、“菇涼”們如雨後春筍呢，結果這個“正”比那個“邪”還“邪”，不以“貪占、二奶”為恥，反以成功來顯擺。如果僅就思維的走向看，這種“中國有哲學” 與“中國沒有哲學”不是互為依據、相為起點終點的惡性循環碼？

魏中軍

2013年5月15日