進化論的啟示[1]

以否定世俗生活為特性的宗教的勃興，似乎預示了國家強權的消亡，但它實際上只帶來了國家形態的某種變質，或者也可以認為它呈現了國家的本來性格：適應或受容宗教方式具備了近代國家的精神基礎。[2]同時，宗教在近代以來，也經歷了某種變質。對於宗教的挑戰，除了文化阻礙，主要來自於一系列被稱為科學的新興人類知識，特別是進化論。從宗教的客觀表現來看，它既然是一種人類的社會組織形態，必然會經歷與國家存在相同的過程，也正是經歷着這樣的挑戰，才可呈現出其本質來。

1859年，達爾文的《物種起源》問世，總結了他多年在世界各地對生物界的觀察，發現自然選擇在物種變化上的作用，探索了物種起源的進化規律。在《物種起源》中達爾文謹慎地沒有提及人類，只是點到通過此書，“人類的起源、人類歷史的開端，就會得到一線光明。”實際上，在達爾文之前，拉馬克（1744—1829年）就已經預示到人類和其他物種同是某一種古老、低級而早已滅絕了的生物類型的共同子孫；[3]1863年赫胥黎宣告到：“人是否也和其他動物一樣起源於一個相似的胚體，並經歷過同樣緩慢和漸進的演變過程呢？對這些問題的答案已明確無疑，而且在近三十年來也沒有人懷疑過。人類起源的方式及其早期進化狀況無疑是和比人稍低級的動物相同，在這方面，人和猿猴的確要比猿猴和狗更接近得多。”（《人在自然界的地位》）。

海克爾（1834—1919年）在《有機體普通形態學》（1866年）、《自然創生史》（1868年）中總結了古生物學、比較解剖學、個體胚胎學和比較胚胎學等當時的先進科學成果，創立了生物種系的發展史，提出了生物進化的樹狀譜系。[4]海克爾一方面深化進化論，提出生物發生律——個體發生（胚胎發育）是種系發生（發育）的短暫重演；一方面擴展自然選擇概念，認為物種變異是適應和遺傳相互作用的結果：適應引起變異，後天獲得的品性可以遺傳，遺傳保存物種。

達爾文並不是一個達爾文主義者，[5]達爾文主義者面對的是基督的教徒（以及他們組織起來的教會權勢），達爾文面對的是基督（的教義）。本來，《物種起源》已經奠定了達爾文一生的地位，但現實迫使他不得不超越雷池，在他並不得心應手的領域表述其自然科學研究的引伸結果，於1871年發表了《人類的由來與性關連選擇》。達爾文在此把物種起源的一般原理沒有區分地推及作為純粹的自然物種的人種，首先證實人的生物體是由某些結構比較低級的形態演進來的。在“第一章 人類從某些低級類型由來的證據”中，達爾文提出三大類事實。（1）人的身體結構：“人在構造上是和其它哺乳動物按照同樣的模式或樣板的。”（2）胚胎期的發育：“人是從直徑為1/125英寸的一顆受精卵發育而成的，這顆受精卵看來和其他動物的受精卵沒有任何方面的差別。”（3）種種殘留結構：“高等動物的一切物種都有某些結構表現出一些殘留的狀態，不在身體的這一部分，就在身體的那一部分，例外是沒有的，人也不在這條通例之外。”達爾文總結到：“屬於同一個綱的各個成員，[6]在整個體架上有着同原構造這一事實，除非我們承認它們是從一個共同的始祖傳下來，而後來又因適應各種不同的環境條件而各自起過一些變化，否則是無法理解的。”

在“第二章 關於人類是怎樣從某種低級類型發展而來的”中，達爾文進一步展開論述：“人和低於人的動物相比，看來不但變異性的發生是由於同樣的一般的原因，並且身體發生變異的一些部分也是彼此相似得可供類比的。”這些原因包括：改變了的條件所產生的直接與確定的作用、使用得多與停止使用對有關身體部分的影響、[7]發育中止（不是生長停止）、返祖遺傳、[8]關係密切結構的相關變異、增殖率以及自然選擇。自然選擇原理可以特別清晰地解釋由猿到人的演化，也“曾經是一切生物變遷的主要力量。”至此，達爾文明確不誤地確立了人類生物體的由來，推翻了上帝造人、造物的《聖經》前提；要否認達爾文的推論，就會否定近代生物學等一系列相關科學體系。問題在於：《聖經》中造物主的前提引伸出一整套關係人類生活的全面體系，自然選擇也必然提示一整套人類發展的全景，這兩大系統整體會如它們的前提對立一樣，一定是彼此對立不相容的嗎？

在第三、四章“人類和低等動物在心理能力方面的比較”中，達爾文指出：“人和其他動物的心理，在性質上沒有什麼根本的差別，更不必說只是我們有心理能力、而其他動物完全沒有了。”這顯示出達爾文並不擅長形而上學的領域。在非社會性（或者極少社會性）的心理特徵（各種情緒、好奇心、模仿力、注意力、記憶力、想象力、推理能力、學會進步、乃至使用工具、抽象能力、自我意識、語言、審美感覺）里，達爾文都成功地找到證據說明人與動物的同質性，甚至斷言“人的審美觀念，至少就女性之美而言，在性質上和其他動物的並沒有特殊之處。”另外，達爾文小心地舉出狗對主人忠順的例子，說明在宗教信仰方面雖然差距很大，仍能看出人與動物的心理狀態的相同方向，已經略為偏離了他所擅長的進化論所能闡明的領域。

達爾文還提到：“不論任何動物，只要在天賦上有一些顯著的社會性本能，包括親慈子愛的感情在內，同時又只要一些理智的能力有了足夠的發展，或接近於足夠的發展，就不可避免地會取得一種道德感，也就是良心，人就是這樣。”這一方面加深了人對社會性格的自然因素的認識（為把心理學建立成一門科學打下了基石），另一方面也提示着人的超越出純自然因素的社會性之複雜，即生物進化論在推及人類社會上的局限。說起來並不難理解：生物現象的分析必須藉助物理、化學的（無機、有機）分析方法，但並不能完全依賴它們。在人逐步沿着有機進化上升之際，怎樣才算具備了抽象或概括的能力，才變得有了自我意識，才能對自己所以生存做出思考，達爾文告訴我們他回答不出，如此看來也就沒有必要由生物學方面推論過於深遠的道德情操。

達爾文很清晰坦誠地表示出他面對的最大難題是：在今天的人可以反思自身與自然的時候，已經不存在人與其最近親的高級動物之間的中介形態，因為最不開化的野蠻人[9]也遠遠高於最發達的動物，以至於達爾文在論及由野蠻人與文明人的逐步差異時也缺乏足夠的自信去運用“自然選擇”的道理。在“第五章 經歷原始與文明諸時代、種種理智與道德能力的發展”中，在生物學領域建立如此成就的自然選擇已經失掉演繹的前瞻機能，成為（事後諸葛亮式的）歸納。這種歸納，對於諸如“為什麼西班牙這一個民族國家，雖曾如此盛極一時，稱雄稱霸，卻終於在賽跑中被人遠遠地拋後面呢？”，“英格蘭人作為殖民主義者的成功是最為突出的”這一類的幾乎脫離了自然生物性格的社會現象，並沒有太大必要與生存競爭聯繫起來。[10]固守進化論教條反而會妨礙人類對自身的認識。

海克爾總結到：“達爾文不朽的哲學上的功績有兩方面：其一是對1809年拉馬克創立的舊起源論的改革，該起源論是用半個世紀累積起來的大批事實材料加以論證的；其二是創立了選擇論，揭示了物種漸變的真正起作用的原因。達爾文最早指出，強大的‘生存競爭’是無意識地起作用的調節器，它支配着物種逐漸變異中的遺傳和適應的相互作用；它是一個偉大的‘栽培的上帝’，它無目的地通過‘自然選擇’造成新種，就象一個種植的人有目的地通過‘人工選擇’選取新種一樣。”[11]在把進化論推及哲學認識的高度時，海克爾不惜把道德倫理世界完全歸入物質科學的世界之中，陷入單純的機械一元論中。他把由於科學發展的結果“可認識的”理性抬得很高，“只有通過理性才能得到真正的自然認識，解決宇宙之謎。……沒有受過教育的人，同未開化的原始人與近親的哺乳動物（猿猴、狗、象等）在理性上相差無幾”；同時，“我們所珍視的稱之為‘情感’的東西，……根本不能促進對真理的認識；相反，它往往妨礙對真理認識獨具能力的理性，並且時常深深地損害了它。……所謂‘啟示’和所謂由啟示而達到的‘信仰的真理’也都是如此，‘信仰的真理’只不過是幻景而已。”（第一章 宇宙之謎的提出）。

但海克爾終身都沒有擺脫康德“二律背反”的陰影，他也承認：“他們大都同意伊曼努爾·康德的意見：倫理的世界完全不依賴於物質的世界並服從完全不同的規律；正因為如此，作為道德生活基礎的人類倫理意識，也完全不依賴於科學的世界認識，而更多地依賴於宗教信仰”（第十九章 我們的一元論倫理學）。海克爾把康德的二元論“缺陷”歸因於康德的人生，暴露出一個實驗生物學家對精神思維業者的偏見：康德二十二歲離開校門之後不得不做了整整九年的家庭教師；如果他可以幸運地出遊世界或順利地謀取大學教職，那麼，可以肯定，他對現實社會的認識一定不會更加深刻。[12]

把這樣的觀察引伸於人類的自然性格，[14]可以得出許多有益的結論，如溺嬰（特別是女嬰）的現象。因為如果認為某些人多生男、某些人多生女的話，被溺死的女嬰多數出於多生女嬰的人，長久下來，兩性的出生比例就會失調，一般的數據也顯出男多於女的傾向。但如果進一步推進，達爾文坦率地承認：“這裡所提出的有關性關連選擇在人的歷史上曾起的作用的一些看法是缺乏科學的準確性的。……我們無法肯定地說這個特徵是通過性關連選擇才發生了的變化，而那個特徵不是。”（第二十章 人類的第二特徵）。實際上，觀察着“形而下”問題的作者的腦海中不斷湧現出“形而上”的困惑，一方面，“說實在話，到目前為止，如果人和這些不同族類的人還因形貌與習慣的巨大差別而彼此分離，過去的經驗不幸正好向我們說明，在我們有朝一日把這些異族的人看作一視同仁的同類之前，還需要多麼漫長的一段時間呀。”（第四章 人類和低等動物在心理能力方面的比較）。另一方面，“為未來的子女設想，凡是沒有能力養育他們而無法使他們免於赤貧生活的人全部應該放棄結婚，因為貧困不僅本身是件大壞事，而且通過對婚姻的率意進行，不負責任，傾向於滋長更多的貧困。在另一方面，象高耳屯先生說過的那樣，如果能深思遠慮的人迴避結婚，而凡事漫不經心的人卻結了婚，則社會上較差的成員勢將取較好的成員而代之。”（第二十一章 全書總述與結論）。

包括自然選擇與性關連選擇理論的進化論在自然科學的領域，經歷過甚至可稱為革命性的突破性發展，一方面修正了自拉馬克——達爾文以來的不足，另一方面仍舊引發出新的社會性爭議（如遺傳基因，人工生育、流產）。而進化論在非自然科學領域內的困惑與其說是謬誤，更多的是顯示出其局限：即關於人類社會運行規律有其不同於進化論原理的展開（包括宗教的組織形態）；即使承認進化論的一般有效性，在推及人類生活的類比中，存在着有異於動物界中的另外一些原理，如克魯泡特金所提及的“互助原理”，[15]更可適用於人類的生存現象。總之，儘管存在着缺陷，進化論為人類認識自身，從認識社會的自然屬性着手，提供了基礎。國家與教會，被認為是純粹的社會性“實踐理性”的批判（認識）對象，但實際上也包括許多自然屬性。借用康德的術語，進化論把“純粹理性”（此岸）大為擴展，更接近於“實踐理性”（彼岸）了。

[趙京，1994年8月13日，靜岡縣三島市]