長期以來，幾乎所有教科書、辭典、百科全書中都講：孔子打破官學教育壟斷，開創了私學之風。

    孔子是我國古代一位重要的思想家、教育家、文化人士，這是沒什麼問題的。但一定要說是因為有了孔子才打破官學壟斷、才有了私人教育，這恐怕不是歷史事實。

    我國自古就有極為重視教育的傳統，在孔子之前，教育之普及、文化水平之高恐怕超出很多人的想象。《禮記·學記》中講：“古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學。”孟子也講：“設為庫序以教民，庫者養也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之。”（《滕文公上》）我們都熟悉子產不毀鄉校的故事，子產比孔子約長三十歲，是同一時期人，可見孔子時代“鄉校”是很普及的。“鄉”的規模，有解釋為一萬二千五百家，有解釋為三千六百家。如果連“鄉”都普遍有“校”的話，那就很難說是“官學壟斷”了。

    陳來教授在《古今原儒說及其研究之反省》一文中，對“儒”的源流及孔子之前的教育狀況論之甚詳，文中也講：“總合所有上述職官的功能所構成的西周行政教化傳統就是儒家思想的來源的一部分，甚至可以說就是孔子以前就有的‘儒教’的一部分。‘師德’既然是致仕賢者教授鄉里子弟的人，則這種職業教化就亦不待王官失守而已有之。”

    孔子自述“吾十五而有志於學”（《論語·為政》），又自稱“吾少也賤”（《論語·子罕》）。既然“少也賤”的孔子都可以受到良好教育，那就很難說“有教無類”（《論語·衛靈公》）是自孔子始。

    孔子講：“三人行必有我師焉”（《論語·述而》），又講：“不恥下問”（《論語·公冶長》），可見孔子是樂於、善於向別人學習的。《莊子》、《禮記》、《史記》中均載孔子問禮於老子；《呂氏春秋·仲春紀·當染》中講“孔子學於老聃、孟蘇、夔靖叔”。那麼，老子等人屬於官學呢還是私學呢？

    孔子擁有眾多弟子，這的確是很突出的。但任何現象都不會是突然出現、孤立存在的。如果說少正卯聚徒講學、與孔子爭奪弟子事屬虛妄的話，那鄭國的鄧析實有其人，只比孔子年輕幾歲，自編“竹刑”，還幫人打官司。據《呂氏春秋》：“民之獻衣而學訟者不可勝數”，弟子比孔子可能還要多些。

    因此我們可以說：在孔子時代乃至孔子之前，“官學”與“私學”的界限很可能就並不明顯。我們甚至可以做這樣一個假設：對“國人”來說，也許原本就沒有官學與私學的區別，因為在理論上每個“國人”都有受教育的權利。當然，這一假設能否成立還需要更多的證據。

    下面就孔子教育思想的優缺點談一些個人看法。

孔子教育思想的缺點：

1.       忽視科學

忽視科學這點是中外不少人對孔子的批評。越來越多的證據表明，在孔子那個時代，中國自然科學已經有了驚人的發展和積累，主要有：

    在天文學方面，如李約瑟先生所講：“中國是文藝復興以前所有文明中對天象觀測得最系統、最精密的國家。”而且中國天文學自始就使用赤道坐標系，不同於古希臘的黃道坐標系和阿拉伯的地平系統，而現代天文學採用的是中國式的赤道坐標系。世界上最早的日食紀錄是《尚書·胤征》中的記載，發生在公元前1970年或前2019年。世界上第一次新星爆發紀錄也是中國殷商甲骨卜辭中的“新大星並火”，約為公元前1300年。

    在數學方面，在商代就已經比較普遍地應用了十進制記數法。《周禮·地官司徒·保氏》中有：“保氏掌諫王惡而養國子以道，乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五御，五曰六書，六曰九數。”東漢鄭玄在註疏引鄭眾所言：“九數：方田、粟米、差分、少廣、商功、均輸、方程、贏不足、旁要；今有重差、夕桀、勾股也。”這同後來的《九章算術》差不多少。從任何知識所需要的積累、發展的時間過程判斷，西周時即有“九數”的教學內容是合乎情理的，當然也許不會有《九章算術》中的內容那樣高深。但只要有這些概念和最粗淺的運算技巧，在當時世界上也明顯居領先地位。

    《墨子》一書中述及的數學、幾何、力學、聲學、光學、機械製造等方面的知識，顯然至少不次於晚墨子近兩個世紀的古希臘阿基米德。墨子雖然比孔子晚了近一個世紀，而且《墨子》一書中很多內容也為墨子的弟子們所寫，但同樣從任何知識所需要的積累、發展的時間過程判斷，孔子時代及以前，數學和物理知識就應該已經有相當高的水平了。

    《周禮·冬官考工記》的主要內容一般認為產生於春秋末與戰國初，與墨子活動時間大體相當。其中所記錄的豐富手工業技術與《墨子》相互印證，反映了那一時期高度發達的科技水平。同樣從任何知識所需要的積累、發展的時間過程判斷，孔子時代及以前，工藝技術水平會是相當高的。

    但在《論語》和其它有關孔子的言行記錄中，無論是數學物理還是機械工藝，均無絲毫反映。如果考慮到西周教學中本來有重數的傳統，我們只能說孔子未能全面地繼承和發揚他之前的文化知識。

    有人曾為孔子辯護說：《周禮》中講的禮、樂、射、御、書、數這六藝是“小學”，是青少年們的學習內容；而孔子教的詩、書、禮、樂、易、春秋這六藝是“大學”，是成年人學的。但墨子等研究數理工藝的人士就不是成年人了嗎？

也有人會為孔子辯護說，在諸子作品中除了《墨子》和《管子》，其他不也都沒涉及科學嗎？還有人會為孔子辯護：古希臘與孔子地位相當的蘇格拉底不也只談社會倫理、不談科學宇宙嗎？

    的確，依照“無求備於一夫”的古訓，孔子忽視科學最多只能說缺憾、而不能說是過錯。如果將孔子視為與其他諸子和古希臘哲人一樣的傑出文化人士的話，孔子對

知識有個人偏好是正常、無害的。但後來孔子被君主們尊為“至聖先師”，他的話被認為句句是真理、是社會思想的準則，這樣，他的忽視科學這一個人偏好對我們國家和民族就很不利、甚至可以說是危害了。

2.    缺乏尚武精神

如果說忽視科學是先秦多數士人之通病的話，那缺乏尚武精神恐怕只有孔孟、楊朱等少數學派了。以軍事見長的孫子等人就不用說了，主張耕戰強國的商韓吳起等人也不必說了，就是《墨子》、《管子》中也有相當篇幅、很高明的軍事理論和技術，連主張虛靜無為的《老子》中，雖然多有反戰言論，但也講獨特的用兵之道，如：“善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不與”（《第六十八章》）等。

    《左傳·成公十三年》有句著名的話：“國之大事，在祀與戎。”自有國家以來，就不可避免地會有戰爭。一個國家民族要想生存、發展，就必須在戰爭中獲勝，因此古代優秀的政治家往往也是出色的軍事家，貴族以勇武善戰為榮，百姓也普遍強健能戰。

    孔子和魯儒們依自己的愛好和願望，只把周公說成是制禮作樂的先驅，從不提周公也是位軍事家，不僅參與了武王伐紂，而且後來還親率大軍東征，討平叛亂。

    孔子無疑是位禮儀方面的專家，但對軍事沒有興趣。《論語•衛靈公》中講：孔子在衛國時，衛靈公問孔子有關打仗的事，孔子答道：“禮儀方面的事我學過，打仗的事我沒學過。”並且第二天就離開衛國了。（“衛靈公問陳於孔子。孔子對曰：‘俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。’明日遂行。”）有人曾為孔子辯護說：孔子是不滿衛靈公內政不修，因此不同他討論軍事。但在有關孔子比較可靠的言行記錄中，也未見他同任何人討論過軍事。

　　我們都知道，上古時代的“五禮”中是有軍禮的，但現存《儀禮》中只有四禮，沒有軍禮。章太炎在《經學略說》一文中這樣講：“五禮著吉、凶、賓、軍、嘉之稱，今《儀禮》十七篇，只有吉、凶、賓、嘉，而不及軍禮。不但十七篇無軍禮，即《漢書》所謂五十六篇《古經》者亦無之。《藝文志》以《司馬法》二百餘篇入《禮》類（今殘本不多），此軍禮之遺，而不在六經之內。孔子曰：‘軍旅之事，未之學也。’蓋孔子不喜言兵，故無取焉。”

    《逸周書》普遍被認為是孔子選了一百篇古代文獻集成《尚書》後剩下的周代文獻。《逸周書》中有多篇軍事文獻，如《武稱》、《允文》、《大武》、《大明武》、《小明武》、《武順》、《武穆》、《武紀》等。但在經孔子選編的《尚書》中，迄今還未發現有軍事文獻。

　　前述《周禮》中所講周代青少年學的“六藝”中有“五射”。漢代鄭玄注引鄭眾曰：“五射：白矢、參連、剡注、襄尺、井儀也。”後來唐代賈公彥作了進一步註疏：白矢，即箭不僅射中、而且要射穿靶子，因此才見到白色箭頭，表明發矢準確有力；參連，即連續放箭，有如連珠；剡注，疏曰：“剡注者，謂羽頭高鏃低而去，剡剡然”；襄尺，疏曰：“襄尺者，臣與君射，不與君並立，襄君一尺而退”，襄，讓也；井儀，連發四矢皆中靶，並成井字狀。顯然，這“五射”中除“襄尺”外都是要求很高的實戰技術。

孔子也講“射”：“君子無所爭。必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子。”又講

：“射不主皮，為力不同科，古之道也。”（《論語·八佾》）這裡的“皮”是指箭靶子。孔子講射箭不一定要射穿靶子，因為人的力氣大小不同；而且射箭時“無所爭”，要“揖讓”，射完了再飲杯酒。顯然，孔子所講的“射”並不是實戰技術，而是一種禮儀，類於《儀禮》中的“鄉射禮”或“大射儀”，是上不得陣的。

也許有人會替孔子爭辯說，據《史記•孔子世家》，孔子的學生厓有（冉求）說他的軍事才能“學之於孔子”。但這很可能是做學生的為了能使孔子回到魯國而講的謙辭，因為在有關孔子的言行記錄中，我們實在看不出孔子對軍事有興趣、有研究。即使退一步講，孔子在私下裡說不定對軍事也許確有研究，但流傳下來的對後世產生影響的孔學思想仍然是缺乏尚武精神。

    以前講過，我們中國的道德觀念本來一直是以“德”為中心的，而孔子將以“德”為中心轉變為以“仁”為中心。這種以“仁”為中心的道德觀念帶來了至少兩個相當負面的作用：一是注重尊尊親親，使法制不彰；二是弱化了尚武精神，使人變得溫順柔弱。

    客觀地講，孔子倒也還並不是完全迴避、反對戰爭，而是強調“仁”和“義”、不講戰爭自身規律藝術。（見《論語》的《述而》、《子路》、《衛靈公》、《季氏》等篇中有關內容和《左傳》的“哀公十一年”、“哀公十四年”及《史記·孔子世家》等。）孟子進一步發展或者說進一步扭曲了孔子這一思想：“有人曰：‘我善為陳，我善為戰。’大罪也。國君好仁，天下無敵焉。”（《孟子·盡心下》）然而把“善為戰”與“仁”對立起來、不講戰爭自身規律藝術、只講“好仁”，果能無敵於天下嗎？韓非在《五蠹》中曾舉過徐偃王的例子：“徐偃王處漢東，地方五百里，行仁義，割地而朝者三十有六國。荊文王恐其害己也，舉兵伐徐，遂滅之。”後來曹操在注《孫子兵法》序言中也舉了徐偃王的例子，並總結道：“恃武者滅，恃文者亡。”

古代漢族人的體質是非常強健的。荀子在《議兵》篇中曾舉例道：“魏氏之武卒，以度取之，衣三屬之甲，操十二石之弩，負服矢五十個，置戈其上，冠胄帶劍，贏三日之糧，日中而趨百里。”這同古希臘武士輕裝跑馬拉松而累死的例子可做對照（當然這位希臘武士也有可能原本心臟就不大好）。《漢書》中載西漢名將陳湯對漢成帝講：“胡兵五而當漢兵一”，因為“兵刃樸鈍，弓弩不利”；“今聞頗得漢巧，然猶三而當一。”（《傅常鄭甘陳段傳第四十》）可見即使除去武器裝備方面的優勢後，漢兵的體能也至少決不次於游牧民族。

    毛澤東年輕時曾寫過《體育之研究》一文，文章一開頭就講：“國力苶弱，武風不振，民族之體質，日趨輕細。此甚可憂之現象也。”這篇文章寫於1917年，上距清室覆亡不遠。反映出經長期孔孟程朱思想的薰陶後，原本可以“以一當五”的強健民族已是武風不振、體質日趨輕細，並且還被送了個外號：“東亞病夫”。

順便提及：任一時代的審美觀念都必然是當時居統治地位意識形態的反映。漢代女子以頎長為美，唐代女子以豐滿為美，明清女子則以纖弱小腳為美。明清時代這種審美觀念肯定反映了當時居統治地位的孔孟四書、程朱理學中有相當程度的衰弱、病態、壓抑、扭曲色彩。

3.    缺乏務實精神

如上文所講，孔子不講科學、不講軍事；以前也曾述及，孔子不講經濟、不講法制。那麼孔子講什麼呢？只講兩類內容：一類是《詩》、《書》、《春秋》等“文”類；一類是禮儀、道德、倫理等“禮”類。因為孔子認為有這兩類東西來維護君主統治、防止犯上作亂就已經夠了，這就是他的那句名言：“博學於文,約之以禮,亦可以弗畔矣夫！”這句話在《雍也》和《顏淵》中重複出現，可見這是孔子本人所注重的觀念。

    孔子還有另一句名言：“君子不器。”（《論語·為政》）“器”是器具，孔子這句話是說：理想的君子是不像器具那樣，具有某方面用途。

    那麼，孔子是不是說“君子”應該有多方面用途、有多方面能力呢？不是。孔子的意思是說“君子”應該坐而論道、不做任何具體事。孔子並不欣賞有多方面實際才能的人。

    孔子諸弟子中最有才能的要說是子貢了：政治上“常相魯、衛”，外交上出使一次使“五國各有變”（《史記·仲尼弟子列傳》），學術上被孔子稱為“賜也，始可與言《詩》已矣。告諸往而知來者”（《論語·學而》），並且經商能力突出，是位商業巨子，因此當時有“子貢賢於仲尼”（《論語·子張》）的說法。而且子貢對孔子的貢獻也可以說最大，孔子厄於陳蔡時，是子貢使楚，“楚昭王興師迎孔子，然後得免”（《史記·孔子世家》）；由於子貢“所至，國君無不分庭與之抗禮”，因此“夫使孔子名布於天下者，子貢先後之也。”（《史記·貨殖列傳》）

    但孔子並不很欣賞子貢。他曾當面對子貢說：“汝器也”（《論語·公冶長》），聯繫他所講的“君子不器”，“汝器也”並不是一句好話。（不過當子貢進一步問“何器也？”他答曰：“璉瑚也。”還是肯定子貢是廟堂之器。）另一次他還故意問子貢：“汝與回也孰愈？”子貢自然回答：“賜也何敢望回。回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”孔子進一步肯定：“你的確不如顏回。我和你都不如他。”（“弗如也。吾與汝弗如也。”《同上》）

孔子最看重、最喜歡的弟子是顏回。顏回的確聰明好學，上文中講子貢曾稱讚顏回“聞一也知十”；顏回去世後，孔子甚至認為再沒有好學的人了：“季康子問：‘弟子孰為好學？’孔子對曰：‘有顏回者好學，不幸短命死矣！今也則亡。’”（《論語·先進》）他的心地也很善良，孔子稱讚他：“回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。”（《論語·雍也》）他的性格比較溫順，孔子曾講：“吾與回言終日，不違如愚。”（《論語·為政》）甚至認為他過於溫順了：“回也非助我者也，於吾言無所不說（悅）。”（《論語·先進》）他的修養也很好，孔子說他：“不遷怒，不貳過。”（《論語·雍也》）“一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。”（《同上》）但顏回做過什麼具體事情嗎？什麼也沒做過，連謀生也是個問題。（“回也其庶乎，屢空”《論語·先進》；“一簞食，一瓢飲，在陋巷。”《論語·雍也》）

孔子自己只注重“文”和“禮”，不喜歡實用學問，因此也最欣賞顏回這種沒表現過實際能力，但好學、在為人上溫順謙恭的人。

孔子和顏回如果只是做人文和倫理方面的學者或朝廷供養的博士，那會是很出色的。但一個國家如果只講人文和倫理，不講科學、不講軍事、不講經濟、不講法制、不注重實際做事的人，那能好的了嗎？自漢武帝獨尊儒術罷黜百家、將孔學立為思想正統後，直到清末，除亂世外，二千年間中國的科學、軍事、經濟、法制等各方面的進步似乎與孔學受尊崇程度成反比例起伏，一些方面比起先秦來甚至可以說退化了。科舉制度自然有其平等的一面，經科舉選拔出的人中也有一些有才幹的人；但由於科考內容的局限和在不同時期的側重，也選拔出了不少只空談道義而缺乏實際能力的人。

    明代西方傳教士利瑪竇從一個局外人的角度對中國的某些弊病要看得更清楚：“中國所熟習的惟一較高深的哲理科學就是道德哲學，……鑽研數學和醫學並不受人尊敬，因為它們不像哲學研究那樣受到榮譽的鼓勵。”“擅長於倫理學的人，其智慧受到極高的尊敬。他們似乎能對任何問題做出正當的判斷，儘管這些問題離他們自己的專長很遠。”（《利瑪竇中國札記》）

4.    二分法思維，缺乏包容度

二分法思維是指那種非此即彼、非黑即白、非我即敵、否認或忽視中間狀態存在的思維方式，這種思維方式必然導致缺乏包容度。

    孔子二分法思維最突出的表現就是他的“君子”、“小人”之辨。《論語》中提及“君子”的有一百零幾處，提及“小人”的有24處，其中將“小人”和“君子”作鮮明對照的據我數為19次。也就是說，孔子在提到“小人”時，幾乎都是用來與“君子”作對照的。其中為人們所熟知的如：“君子喻於義，小人喻於利”（《里仁》）、“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”（《述而》）、“君子泰而不驕，小人驕而不泰”（《子路》）“君子上達，小人下達”（《憲問》）等等。

　　那麼，除了“君子”和“小人”外，還有沒有第三類人、第四類人呢？在孔子的言論中沒有發現。

　　上個世紀前半期的著名劇作家、導演洪深曾編譯、導演了名劇《少奶奶的扇子》，其中有這樣一段台詞：“我想世界上的人，也不能就分做兩群：說這群是好，那群是壞；這群君子，那群小人。”洪深（或原作者英國王爾德）的這一見解應該說比孔子要更正確一些。

    在前一篇有關我國古代法制的文章中曾述及,我國上古傳統中一直是主張“既要德政也要法治”、“德政和法治相輔相成”；而孔子則把命題轉換為“德政好還是法治好”、“要德政還是要法治”。孔子的這一命題轉換也反映了他二分法思維的特點，缺乏兼容並包的觀念和胸懷。

　　孔子是很愛好音樂、很懂音樂的。他曾在齊國聽到“韶”樂，之後三個月仍沉浸在該樂曲中，以至吃肉都覺不出滋味（“子在齊聞韶，三月不知肉味。”《述而》）。他也曾修正了“雅”樂和“頌”樂中的不正確之處（“子曰：‘吾自衛反魯，然後樂正，雅頌各得其所。’”《子罕》）。但他討厭鄭國音樂，主張排斥、禁絕鄭國音樂（“放鄭聲”），因為“鄭聲淫”（《衛靈公》）。“淫”是過分、過度的意思。人們解釋說鄭國的音樂節奏比較強烈，容易激動人心，不符合孔子中正平和的音樂標準。

    孔子喜歡韶樂和雅頌，這無可非議，但主張“放鄭聲”就缺乏包容度了。這就如同不能因為喜歡莫扎特和貝多芬的古典音樂就主張排斥、禁絕爵士樂和搖滾樂一樣。

    在另一處，孔子又重複了討厭、憎恨“鄭聲”，並加進了新的內容：“子曰：‘惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆家邦者。’”（《陽貨》）據載古時有些人認為朱色即大紅色是本色、正色，而紫色是由紅色參雜其它顏色而成，是雜色。孔子看來是認為紫色不純並奪走了一些人對紅色的喜好，因此討厭、憎恨紫色。其實紅色固然好看，紫色也很漂亮，五彩繽紛不是更好嗎？

    如果說對顏色、音樂的好惡還無關宏旨的話，那麼“惡利口之覆家邦者”就會造成很嚴重的後果了。什麼是“利口”、怎樣算“覆家邦”，這都是很難在法律上作出定義的，這就為“因言治罪”開啟了方便之門。《荀子》、《淮南子》、《史記·孔子世家》等古籍中載孔子誅少正卯，所舉的五項罪狀：“心達而險”、“行辟而堅”、“言偽而辯”、“記丑而博”、“順非而澤”，均為想當然的揣度和以言治罪，與“惡利口之覆家邦者”的基本精神是一致的。

    自朱熹起，多人質疑、否定孔子誅少正卯的真實性。但將“惡利口之覆家邦者”與他所講的“非禮勿言,非禮勿動”、“畏大人畏聖人之言”等聯繫在一起看，孔子執政搞“以言治罪”應該說是順理成章的事情。無論如何，孔子的這些觀念言論與周公的對百姓抱怨指責“不敢含怒”、要“永念厥辟”“寬綽厥心”、《國語》中的“防民之口甚於防川”、子產的“不毀鄉校”相較，胸襟氣度之高下立判。（《荀子》、《呂氏春秋》等古籍中也載子產誅鄧析，非是。子產前522年去世，而鄧析前501年被誅。當以《左傳•定公九年》中記載為準：“鄭駟歂殺鄧析，而用其竹刑。”駟歂是繼子產和太叔之後的鄭國執政者。）

    有人會為孔子辯護說：孔子不是也肯定子產的不毀鄉校嗎？還有人會舉例說：孔子不是也曾對魯定公講“唯其言而莫予違也”會“一言而喪邦”（《論語·子路》）嗎？這裡用得上《尚書·秦誓》中的一句話：“責人斯無難，惟受責俾如流，是惟艱哉！”從孔子的“君子”“小人”之辨和他惡紫色、惡鄭聲、惡利口來看，要讓他自己執政而“不毀鄉校”恐怕不容易。

    中國歷史上曾有過幾次思想文化繁榮融合，也有過幾次思想文化專制禁錮。

西周時代出現了一次思想文化繁榮融合，從《尚書》、《逸周書》、《詩經》中看，不僅包容了自古以來和當時各地的思想文化，連敵國殷商的優秀思想文化也兼收並蓄。

春秋戰國時期是思想文化極大繁榮時期，戰國末期以《管子》、《呂氏春秋》為代表出現了兼采百家之長的融合潮流。（這一兼采百家之長的融合潮流後來被一些儒生貶稱為“雜家”。）從《管子》中可以明顯看出《逸周書》的影響；從《呂氏春秋》以節氣時令為結構的風格中，可以明顯看出《逸周書》、《周禮》等古籍的影響。因此我們或許可以說，戰國末期出現的百家融合潮流是在西周思想文化框架中形成的。但這一百家融合潮流被秦始皇“焚書坑儒”的思想文化專制禁錮所打斷。

西漢初期以道家形上學為框架，又接續了戰國末期兼采百家之長的融合潮流，這從司馬遷父子的論述和《淮南子》中可以明顯看出。但被漢武帝時“諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”的思想文化專制禁錮再次打斷。

唐宋時代今古文經學並尊，政治社會風氣相對寬容，經濟和思想文化也隨之相對繁榮。但明初清代被四書八股、程朱理學的思想文化又一次專制禁錮起來。

    人們會說，思想文化專制禁錮是統治者搞的，不能把賬算在思想家身上。但為什麼不是其他思想而是商韓思想和孔學思想成為了統治者專制禁錮的思想工具呢？

5.    缺乏平民情懷

孔子是很好學、很有學問的人。但有些知識精英高傲、冷漠、輕蔑普通百姓，孔子也有這個毛病。以前曾討論過，孔子之前的上古傳統中有明確的“忠於民”的思想，孔子之後的《管子》《荀子》中也能見到“忠於民”的言論。孔子從未有“忠於民”的言論或思想，而是冷漠、輕蔑地講：“困而不學，民斯為下矣。”（《論語·季氏》）

    人們都熟知這個故事：孔子的弟子樊遲（樊須）向孔子請教怎樣種莊稼，孔子答道：“吾不如老農。”又向孔子請教怎樣種菜，孔子答：“吾不如老圃。”樊遲出，孔子曰：“小人哉，樊須也。”因為孔子認為讀書人應該學習怎樣管理百姓，而不用學習種地種菜這些“小人”們幹的事。（《論語·子路》）孔子這番話倒也不是全無道理，但語氣中的輕蔑感可以說對後來中國人的行為影響是很大的。

    孔子對平民百姓的蔑視比較集中地體現在他有關“小人”的觀念上。“小人”這個詞最早出現在《尚書·大禹謨》中：“君子在野，小人在位。”這個“小人”是為人低劣的意思，但《大禹謨》為古文尚書，這句話是否可靠還需要進一步考證。相當可靠的“小人”一詞最早出處是《商書·盤庚上》中的“無或敢伏小人之攸箴！”這裡的“小人”明顯是“小民”“百姓”的意思。周公的言論中有九個“小人”，全都是“小民”“百姓”的含義，如“民情大可見，小人難保”（《康誥》）、“其在祖甲，不義惟王，舊為小人”、“小人怨汝詈汝”（《無逸》）等等，均無絲毫輕蔑的意思。

    到了春秋時代，從《左傳》中看，“小人”普遍用於自稱的謙辭，如《隱公元年》（孔子出生前約170年）有“小人有母，皆嘗小人之食矣，未嘗君之羹。”再如《昭公三年》（孔子13歲時）中，晏嬰就在齊景公面前多次自稱“小人”。春秋時代，“君子”“小人”也用來分指貴族和平民，並不帶什麼貶義，如《宣公十二年》（孔子出生前約50年）有“君子小人，物有服章，貴有常尊，賤有等威。”《昭公六年》（孔子16歲時）有“誓曰：‘有犯命者，君子廢，小人降。’”但那時“小人”也在具貶義的含義上使用，如《昭公八年》（孔子18歲時）有“小人之言，僣而無征，故怨咎及之。”再如《哀公十一年》（孔子68歲時）有“君子有遠慮，小人何知？”

    《論語》一書中計有24個“小人”，據筆者分析，其中有三個側重指“小民”、“平民”，沒有太大的貶義，這三句話是：“言必信，行必果，脛脛然小人哉，抑亦可以為次矣。”（《子路》）“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”（《顏淵》）“君子學道則愛人，小人學道則易使也。”（《陽貨》）其餘21句都帶有明顯貶義，如“君子周而不比，小人比而不周”（《為政》）、“君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠”（《里仁》）、“君子喻於義，小人喻於利”（《里仁》）、“君子泰而不驕，小人驕而不泰”（《子路》）、“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《憲問》）、等等。有人會為孔子辯護說：孔子這裡只是講“卑劣之人”而沒有指“小民”，就是說，孔子並不是把“小民”和“卑劣”混為一談。但在如“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”等句子中，如果“小人”不是指“小民”，就會成為同義反覆、沒有意義；或者我們再退一步說：至少在一部分言論中，孔子是把“小民”和“卑劣”視為一回事。

    周公雖然出身於王室、貴族，但頗具平民情懷。他曾對成王講：“要先知道百姓耕作收穫的艱難，這樣在身處安逸時，也會知道百姓的苦衷。”（“先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依。”）又講：“一些王孫貴族生於安逸，不知耕作收穫的艱難，不知百姓的勞苦，只知道享樂。”（“生則逸，不知稼穡之艱難，不聞小人之勞，惟耽樂之從”《無逸》）他還有一些名言，如：“保惠於庶民，不敢侮鰥寡”、“懷保小民，惠鮮鰥寡”（《無逸》）等等。

我國上古時代一直有關心平民疾苦、同情弱勢群體的傳統。《虞書·大禹謨》中即有“不虐無告，不廢困窮”。《夏書·五子之歌》中有“予視天下，愚夫愚婦，一能勝予”（意思是：大禹先祖講，他視天下普通男女同他自己一樣）。《商書·湯誥》中有“惟皇上帝,降衷下民”。《商書·太甲下》中有“無輕民事，惟艱；無安厥位，惟危”。周初除周公外，召公也講：“天亦哀於四方民，其眷命用懋”（《周書·召誥》）。《詩經•大雅•文王之什•皇矣》中有“皇矣上帝，臨下有赫。監觀四方，求民之莫（瘼）”，等等。

    孔子的確有“惠民”思想（見下文），但在孔子的言論中，找不到這類同情弱勢群體、具平民情懷的例子。

    孔子在權貴面前一直是很謙恭甚至謙卑的。《論語•子罕》中講：孔子遇見穿喪服的人、穿官服的人和盲人時，雖然他們年輕，也一定會站起來；從他們面前經過時，一定會快步走過。（“子見齊衰者、冕衣裳者與瞽者，見之，雖少必作，過之，必趨。”）見到穿喪服的人站起來，是表示對死者的尊重；對盲人尊重可能是古代人們相信盲人有特異能力，如《國語》中有“吾非瞽史,安知天道?”；但見到穿官服的人，雖然年輕也一定站起來，是否有點過？

    孔子對人說話的態度也是因人而異、等級分明的。《論語•鄉黨》中講：孔子上朝時，與下大夫說話理直氣壯、能言善辯，與上大夫說話和顏悅色、溫良謙恭（“朝，與下大夫言，侃侃如也，與上大夫言，唁唁如也。”）

孔子在國君面前就更謙卑了。據《論語•鄉黨》，如果國君在場，孔子總是恭敬而心中不安的樣子，謹慎小心（“君在，椒錯如也，與與如也”）。進入朝廷之門，總是弓腰曲背，好像沒有容身之地的樣子（“入公門，鞠躬如也，如不容”）。在國君面前，說話總象中氣不足的樣子（“其言似不足者”），連大氣也不敢喘（“屏氣似不息者”）。

    對孔子的這些舉止，當時肯定也有人看不慣，因為孔子曾為自己辯護說：“事君盡禮，人以為諂也。”（《論語•八佾》）

但孔子對非權貴者就沒有那麼客氣了。他有句名言：“後生可畏。焉知來者之不如今也？四十五十而無聞焉，斯亦不足畏也已。”（《子罕》）其中的“如”與“不如”顯然以是否能成為權貴為標準：年輕人前途遠大，怎麼會知道他不能成大人物呢？但到了四五十歲還功不成名不就，也就沒什麼指望了。這倒也是實話，但講“畏”與“不足畏”卻讓人覺得有點沒必要：無論是“畏大人”還是“民斯為下”都無助於形成健全的心理和思維。

《論語·憲問》中有這樣一段：“原壤夷俟，子曰：‘幼而不孫悌，長而無述焉，老而不死，是為賊。’以杖叩其脛。”原壤這個人均解釋為孔子故舊；夷，踞坐，伸開兩條腿坐，表示傲慢；俟，待也。這段話意思是說：原壤見孔子來了，還是傲慢地伸開兩條腿坐着。孔子就罵他：你年輕時就不知恭順友愛，長大了也沒什麼出息，現在老了還不快點兒死，真是個禍害。並用手杖敲他的小腿。

    有人解釋說這是孔子恨他傲慢無禮，也有人解釋說這是孔子跟舊人開玩笑。但這同見了穿官服的人即使年輕也要站起來、“與上大夫言，唁唁如也”、在國君面前“屏氣似不息者”，反差是否大了點兒？周公多次講“不敢侮鰥寡”（《康誥》、《無逸》），《詩經·大雅·盪之什·烝民》中有：“柔亦不茹，剛亦不吐。不侮矜寡，不畏強御。”孔子熟讀《尚書》《詩經》，對這些話可能不感興趣。

    有些尊孔者曾質問說：基督教在中世紀也禁錮封閉，經過改造不也在現代社會發揮作用嗎？為什麼對孔學就這麼苛刻？但孔學與基督教在相當關鍵、本質的一點上不可比，那就是原初的基督教有相當濃厚的注重平等的平民色彩，而孔子思想中沒有。

    耶穌時的基督教基本上是平民運動、甚至可以說是草根運動，教徒不分種族和社會階層，連奴隸受洗後也可以即時被接納為弟兄。雖然中世紀基督教會官方化，但其原初的平等色彩無法根本清除。經過宗教改革運動後，很快適應了現代社會的需要。他們的一個基本觀念是“在上帝面前每個人都是罪人”，無論是總統、富翁還是藍領工人、失業者，在教堂里都只能互稱兄弟姐妹。

    伊斯蘭教也是這樣，他們也有一個說法：“進了清真寺，都是穆斯林”，無論國王貴族還是平頭百姓，在清真寺內的待遇完全一樣。見報道，一些伊斯蘭國家的國王或政府首腦向民眾講話時，為了加強說服力，往往說：我不是以國王（或首腦）的身份、而是以一個穆斯林的身份對你們講。

    釋迦牟尼時代的佛教是極為平等的團體，不僅出身窮富貴賤在團體內完全平等，就連出身不同種姓的人在團體內也完全平等，這在當時是很不容易的。他們對所有人的態度都一樣：見了乞丐合掌致意，見了國王也是合掌致意。後來有些僧人和廟宇也沾染了一些等級、勢利等世俗習氣，但至少在理論上是主張“眾生平等”、“眾生皆有佛性”的。

    這種宗教內的平等感對參與者來說是一種雙向調節：對富貴權勢者來說，這種平等感可以去除虛驕之氣；對窮苦貧賤者來說，這種平等感可以增強自尊自信。所以這些宗教在仍然不平等的世俗社會中，是有其存在價值的。

    孔學則不僅沒有這種平等思想，反而是在原本相對平等的民本思想中加進了或強化了尊君抑民、尊卑等級、貴賤不愆等觀念，加進了或強化了對權勢者謙卑、對普通百姓輕蔑的禮數。因此，雖然從整體上講，孔學應該說還是要優於中世紀基督教思想的，但他禮教這部分思想在現代社會中沒法繼承，也無法改造，只能揚棄。

    近代康有為等人在建立孔教時，看來也意識到了孔學在現代社會的這一致命缺陷，因此不顧二千餘年以來的一貫解釋，將“民可使由之，不可使知之”重新標點為“民可，使由之；不可，使知之”，以使孔子變成具民主思想的宗師。如果孔子原本尊卑等級觀念不是那樣強烈、明顯，或如果再有一些哪怕模稜兩可的話可以曲解，或再有幾句可以這樣重新標點的話來湊數，說不定還真能把孔子變成民主的形象。但可惜沒有了。所以康的這一新解即使寬容地講，也只能說是“孤證難立”。

    如前所述，我國傳統中對後世產生很大影響的具平民情懷、同情弱勢群體的思想，大量存在於《尚書》、《詩經》等上古典籍中。我國傳統中能夠提供平等感的信仰，是歷史最悠久、為各思想流派所共同遵奉的“敬天祭祖”活動：在上天面前，無論窮富貴賤，每個人都是上天的子民；在祖宗面前，無論窮富貴賤，每個人都是祖宗的子孫。有關“敬天祭祖”這一信仰，我們另文再討論。

孔子教育思想的優點：

1. 嚴謹的治學態度

    孔子無疑是位終身好學不倦的學者。《論語》全書的第一句話就是“學而時習之，不亦說（悅）乎？”（《學而》）他主張時常“溫故而知新”（《為政》），強調“敏而好學，不恥下問，是以謂之文也。”（《公冶長》）並且在好學求知中獲得極大滿足：“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”（《憲問》）

他畢生追求理想中的真理：“朝聞道，夕死可矣。”（《里人》）他也不僅是單純記憶型的博學者，而且是思索型的思想家：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”（《衛靈公》）“學而不思則罔，思而不學則殆。”（《為政》）

    他也有着坦誠、實事求是的學者素質：“知之為知之，不知為不知，是知也。”（《為政》）“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《述而》）“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也，我叩其兩端而竭焉。”（《子罕》）

他也是很虛心的人：“子入太廟，每事問。”（《八佾》）“三人行，必有我師焉，擇其善者而從之，其不善者而改之。”（《述而》）並自謙地說“默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於我哉！”（《述而》）

    正因為他的好學和天資，使他成為了解釋“六藝”的權威。儘管他的很多解釋並不符合原本的西周時代思想，而是從禮教觀念出發進行了相當一些取捨和修正，但還是贏得了人們的尊重。如司馬遷《史記·孔子世家》中所講：“自天子王侯，中國言六藝者折中於夫子，可謂至聖矣！”至於後來被聖化、被作為束縛禁錮人們的思想工具，那責任倒也不全在孔子本人。

但孔子的治學方法也不能說是沒有缺陷或局限。如人們熟知的，他的治學準則是“述而不作，信而好古”（《述而》），就是說，他致力於敘述傳承已有的知識文化、而不創造什麼新的，（當然在傳承中不會沒有自己的取捨和見解，）相信並愛好古代的事物。他的這一治學準則對研究與“史”有關的科目來說是比較適合的，但不適於研究現實問題，更不利於發明創新。他的這一治學準則作為個人偏好來說，是沒什麼可指責的；但後來被奉為“萬世師表”，他的這一偏好對中國學術文化的發展、特別是對科學技術的發展就很不利了。

2. 啟發式教學方法

    孔子也是很喜歡教學的。如上面所引的“學而不厭，誨人不倦”，雖然他自謙地說“何有於我哉”，但正說明“教”與“學”都是他內心的願望。

《論語》中直接有關教學方法的論述並不多，但很有價值。

    他最經典的一段教學名言是：“不憤不啟，不悱不發，舉一隅，不以三隅反，則不復也。”（《述而》）意思是：學生不到百般思索、發憤非想弄清楚的時候，不要啟發他；不到心裡有些明白、想說又說不出來的時候，不要開導他。如果告訴他房間的一個角，他不能推論出其餘三個角來，就不要再告訴他了（要讓他自己去思考）。這種結合併注重發揮學生本人主動性的啟發式教學方法，直到今天也仍然是很高明的。

但另一件事值得我們討論討論：孔子同鄉有個少年，有天來給孔子捎個信。有人就問孔子：這孩子挺求上進的，是不是？孔子答道：我曾看見他坐在成年人的位子上，又曾看見他與先生並肩走。我看他不是求上進的孩子，而是個急於求成的人。（“闕黨童子將命，或問之曰：“益者與？”子曰：“吾見其居於位也，見其與先生並行也，非求益者也，欲速成者也。”《憲問》）

春秋時的魯國以好禮、多禮而著稱，孔子又是魯文化土壤產出的禮學大師。孔子看人主要不是看他是否聰明好學，更討厭活潑勇敢，而是格外注重他一舉一動是否符合尊卑有序的禮數。這對青少年的成長有好處還是沒好處？

    魯迅曾寫過一篇雜文《從孩子的照相說起》，其中寫道:“但中國一般的趨勢，卻只在向馴良之類——“靜”的一方面發展，低眉順眼，唯唯諾諾，才算一個好孩子，名之曰“有趣”。活潑，健康，頑強，挺胸仰面……凡是屬於“動”的，那就未免有人搖頭了，甚至於稱之為“洋氣”。……其實，由我看來，所謂“洋氣”之中，有不少是優點，也是中國人性質中所本有的，但因了歷朝的壓抑，已經萎縮了下去，現在就連自己也莫名其妙，統統送給洋人了。”

    人們都知道，“洋”孩子最沒禮數，小小年紀就和家長老師討論、爭論問題，一點兒沒大沒小。但迄今為止大多數發明創造、新思想新觀念還是“洋”人們做出來的。而越是講禮數、講“畏大人畏聖人之言”的孔學居統治地位時，中國人就越守舊停滯、缺乏創新創造力。“五四”時期反禮教究竟是反錯了還是反得不徹底？

3. 豐富了倫理行為準則

    以前曾討論過，孔子偏離扭曲了相當一些上古基本倫理傳統，例如：只講“子孝”而從不提“父慈”，只講“事君以忠”而從不講“忠於民”，將以“德”為中心改變為以“仁”為中心，將“以義制事”扭曲為“小人喻於利”，將“禮繁則亂”的主張轉換為繁文縟禮，等等。但他也的確提出了一些以往典籍中（尚）未見到的帶普適意義的有關倫理行為的準則，這應該說是對我們民族思想文化的貢獻。

    孔子這方面的言論有不少，如“成事不說，遂事不諫，既往不咎。”（《八佾》）“見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”（《里仁》）“聽其言而觀其行。”（《公冶長》）“己欲立而立人，己欲達而達人。”（《雍也》）“不在其位，不謀其政。”（《泰伯》）“過猶不及。”（《先進》）“己所不欲，勿施於人。”（《顏淵》）“名不正則言不順，言不順則事不成。”（《子路》）“以直報怨，以德報德。”（《憲問》）“人無遠慮，必有近憂。”（《衛靈公》）“道聽而途說，德之棄也。”（《陽貨》）等等。

    孔子之所以能被尊為聖人，多位有才能的學生之所以能夠服他，這是需要有一定資本的。我們反對的是聖化崇拜、句句是真理，反對的是禮教這部分思想；但對其思想言論中有價值的部分，我們也沒有理由不予肯定。

4. 宣揚了德政惠民思想

孔子雖然將西周時代“皇天無親，惟德是輔”的民本思想改變為“君君，臣臣”的君本思想、加進了或強化了尊卑有序的禮數，但他也的確宣揚了上古傳統中的德政惠民思想。

《論語》開篇不久的一段話可以說代表了他的政治準則：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”（《學而》）他講“愛人”在不少情況下也很可能是真心的，比如這件事：“廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬。”（《鄉黨》）

他曾稱讚子產說：“其養民也惠，其使民也義。”（《公冶長》）他也主張“修己以安百姓”（《憲問》）、“因民之所利而利之”（《堯曰》）。

一次魯哀公問孔子的弟子有若：今年歉收，我用度不夠，怎麼辦？有若答道：為什麼不只收一成稅呢？哀公說：我收二成稅還不夠，收一成哪行呢？有若回答：百姓夠了，君主怎麼會不夠？百姓不夠，君主又怎麼會夠？（“哀公問與有若曰：‘年飢，用不足，如之何？’有若對曰：‘合徹乎？’曰：‘二，吾猶不足，如之何其徹也？’對曰：‘百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？’”《顏淵》）

有若與哀公的這段對話對後世的影響非常大。“百姓足，君孰與不足”常常成為後世輕徭薄賦、藏富於民的理論根據。儘管這番話是孔子弟子講的，但也可以算孔子一半功勞。（有人也曾指出，過分強調藏富於民、國家財政空虛，這對國家百姓不一定是好事，特別是在有急難時。這一看法也值得考慮。）

5. 繼承了注重教化的傳統

我們民族自有記載的堯舜禹時代起，就有重視教化的傳統。如《舜典》中即有：“帝（舜）曰：‘契，百姓不親，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教，在寬。’”《大禹謨》中有“明於五刑，以弼五教。”《夏書·胤征》中有“每歲孟春，遒人以木鐸徇於路。”（意思是說：每年開春，有官員在大道上搖着木鈴宣講法令政令，並收集意見。《左傳·襄公十四年》中有：“故《夏書》曰：‘遒人以木鐸徇於路。官師相規，工執藝事以諫。’”可見《胤征》中所載是實。）

周公也非常注重教化，他曾對即將赴任擔任衛國國君的康叔講：百姓只有受到教化才會從善、安定。我們要時常用他們殷商先王、哲人的美德為準則，來安定、治理殷民。現今百姓不教化，就不知所歸；不教化，就談不上國家治理。（“爽惟民迪吉康，我時其惟殷先哲王德，用康乂民作求。矧今民罔迪，不適；不迪，則罔政在厥邦。”《康誥》）

如本文開頭所述及的，孔子時代以前，中國的教育制度和體系一直是非常發達的。

　　孔子也繼承了上古以來重視教化的傳統，主張“舉善而教不能則勸”（《為政》）、“不教而殺謂之虐”（《堯曰》）。

    在少有的談及軍事的言論時，孔子也是更注重“教”：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”“以不教民戰，是謂棄之。”（《子路》）

    這些屬於“教化”範圍的“教”自然應予肯定，但另一種“教”就值得商榷了：

一次，孔子去衛國，冉有駕車。孔子說：這裡人口挺多啊！冉有問：人口多該怎麼辦呢？孔子回答：讓他們富起來。冉有又問：富起來後又怎樣呢？孔子回答：“教之”。（“子適衛，冉有僕，子曰：‘庶矣哉。’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”《子路》）

    需要討論的是，孔子這裡說的“教之”是教什麼？如果是教文化知識、宣講法令法規、教必要的禮儀規範，這些都是應該肯定的。但如果是後來所講的“興禮教”，即推廣體現尊卑有序、繁瑣複雜的“禮”的規矩和程式，那就應該否定了。

在《論語·先進》中，當孔子的幾個弟子各言其志時，還是這位冉有講：“方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子。”孔子對他的話也未持異議。可見在孔子師徒的心目中，“富之”後的“教之”主要還是指“禮樂”。

孔子還講過：“齊一變，至於魯，魯一變，至於道。”（《雍也》）因為在他的心目中，魯比齊更講“禮”，而魯離完善的“禮”也還有差距；所以齊應向魯轉變、魯應再向“禮”完善。那麼遠為更富強繁榮的齊變為衰弱封閉的魯是否有價值、是否合情理，這不在孔子的考慮範圍內，孔子關注的標準只是“禮”。

    孔學這種“興禮教”受到後世很多儒生的追捧，但推廣體現尊卑有序、繁瑣複雜的“禮”的規矩和程式對國家繁榮富強是否有利，這也不在這些儒生們的考慮範圍內。對這種“興禮教”應給與正面評價嗎？

    漢武帝和隋煬帝都曾“大興禮教”，以此作為他們是“有為君主”的象徵之一，結果是衰亡或瀕於衰亡；明初和清代是孔學禮教最居統治地位時期，結果都程度不等地步先秦魯國守舊封閉停滯落後之後塵。但由於孔學禮教的尊君抑民特性為所有君主所擁護、提倡，因此已滲透到思想文化、社會生活的方方面面。我們現在只能遺憾地說：五四時代反禮教還不徹底，也未能將我們民族文化傳統中真正優秀的成分立起來，因此直到現在還能感受到禮教傳統的負面影響，近幾年隨着注重發揚民族傳統的時機又有蠢蠢復活之勢。如果不是有一些人士抵制，而是放任禮教思想的重現和蔓延，我們有可能會再次步入守舊封閉停滯落後。

    至於對孔子本人我們倒也不能全盤否定，因為孔子思想和言論中的確有一些應該肯定、值得肯定的內容。而且其他諸子及作品，如《老子》、《墨子》等，也都有各自的弱點和缺陷；如果對他們搞聖化崇拜、句句是真理，也會造成很嚴重的負面作用。（《尚書》、《詩經》、《管子》等因為是多人文集性質，因此偏頗要相對少一些，當然也不可能句句是真理。）在古希臘諸位哲學家中，中世紀對亞里士多德有些聖化和句句是真理，近代對亞的批評也就相對多些。對孔學系統中的禮教這部分思想，我們需要徹底揚棄；但對孔子本人，似乎“去聖”就可以了。作為先秦重要諸子之一，孔子這一歷史地位還是沒什麼問題的。

    （上一篇文章題目：《寬平慎罰與刑茲無赦》）

（下一篇文章題目：《我們中國的傳統國教是“敬天祭祖”》）