不是為了學術。轉這篇只是為了說明一下我對“常常前言不搭後語”的評論。我自己看錄像的時候屢次出現過這種反應，可惜當時沒有記錄下來。我一直強調沒有必要費時間列出這些細節來，不如去看原著。既然我自己一再舉例無效，我找來幾篇別人的二手資料支持我的論點。這裡提出的問題，有的我當時看出來了，比如女孩的花，不過後來舉例的時候沒記住，很多我自己壓根沒看出來。我不一定都同意他的說法，不是為了學術，讀一下不同觀點的文獻也無妨。

如果批評作品的邏輯性和治學方法也能算是大批判，那所有的大學教授要麼該下崗，要麼改成互相吹捧。

－－問題多

馬千里

　　於丹組織文字的邏輯能力讓人驚訝。她能夠把互相毫不關聯的東西放在一起，受眾不知所云，而她自己卻自得其樂。在“心靈之道”這一篇里，於丹把 “於丹手法”的“繞功”發揮的淋漓盡致。比如，她為了論述用積極的態度應對人生之中的不如意，講了一個小姑娘因為窮困而缺乏自信的故事，這個小姑娘因一朵頭花而發現了自己的美麗，最終找回自信。這個小姑娘對“貧困”並沒有新的認識，她自信的來源完全是因為那一朵頭花。但於丹評論說：“真的是一朵頭花彌補了這個女孩生命中的缺憾嗎？其實，彌補缺憾的是她自信心的回歸。”又說：“而一個人的自信心來自哪裡？它來自內心的淡定與坦然。”那麼這個小姑娘的自信是來自“內心的淡定與坦然”嗎？顯然她完全沒有做到，即便自信心回歸之後。但於丹有自己的用意，她故意把這個故事誤讀為“內心的淡定與坦然”，是為了引出《論語》中的一段話，以便論述一個“勇”字。這些牽強的材料與主題毫不關聯而通過幾個關聯詞似是而非地就被粘貼在一起了。

　　在“心靈之道”這一篇里有很多這樣的邏輯混亂，即便用《論語》的句子來尋找支持也往往牽強附會，比如於丹引述孔子“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”，用來說明“內心的強大可以化解生命中很多很多遺憾”，即便按於丹的邏輯，“憂、惑、懼”都屬於“生命中的遺憾”，而“仁、知、勇”屬於“內心的強大”。這實在是於丹對《論語》的“個人心得”啊。

　　這些邏輯混亂不是我們探討的重點，我們只看於丹對《論語》理解的硬傷。

　　為了說明“患得患失的人不會有真正的勇敢”這個觀點，於丹引述了《論語·陽貨篇第十七》中孔子一句話：“鄙夫可與事君也與哉？其未得之也，患得之。既得之，患失之。苟患失之，無所不至矣。”

　　我們看於丹的翻譯：“像這樣的小人你能讓他去謀國家大事嗎？不能。這樣的人在沒有得到利益時抱怨不能得到，得到了以後又害怕會失去。既然害怕失去，那就會不擇手段維護既得利益。”

　　於丹把“鄙夫可與事君也與哉？”翻譯成“像這樣的小人你能讓他去謀國家大事嗎？”很顯然是漏掉了一個“與”字。“與事君”是“和他一起侍奉君主”，孔子的意思本來是說不能和這樣的鄙夫做同事，同朝為官，到了於丹那裡就成了“讓他去謀國家大事”了。孔子並沒有說這樣的人不可以當官，而是說不可以和這樣的人一起同朝為官。意義是大不相同的。孔子在政治理想上是理想主義者，他的志向是實現完美的政治；而他看待現實政治的時候，解決現實問題的時候，卻是個很實際的人。如果小人當權的現實議事得不到改變，孔子就採取退而求其次的方法，不和他共事就完了。這是很現實也是很明智的做法。

　　而所謂得和失的是什麼呢？於丹把這個問題泛化為“利益”。其實在這一章里，孔子是有明確指向的，那就是職位。孔子說：“這樣的人在沒有得到嚮往的職位的時候，老是想着怎麼才能得到；得到這個職位後，一味想着怎麼才能保住。如果這麼患得患失的，就可能什麼壞事情也能夠做出來了。”後來“患得患失”成為成語，才象成為對一切利益的在意了。於丹所理解的是成語的“患得患失”，而不是《論語》的患得患失。

　　其實這一章所表現出來的意義遠比單獨理解章句的含義還深刻的多。如果按成語的“患得患失”來理解，就不能準確把握“鄙夫”的含義。後世學者許昌靳有段精闢的“心得”，他說：“士之品大概有三：志於道德者，功名不足以累其心；志於功名者，富貴不足以累其心；志於富貴而已者，則亦無所不至矣。”大意是說，以推行大道為目的的人，不會太在乎官位；以當官為目的的人，不會太在乎富貴；而以富貴為目的的人，則什麼事情也幹得出來。這最後一種人，當官就是為了個人發財致富，所以對官位的得失才非常在乎。這種人就是孔子所說的“鄙夫”。現在有一種言論，把孔子周遊列國當成尋求官職，用現在的話說叫“跑官”。這實在是一大誤解。在孔子看來，推行大道是離不開一定的政治地位的，是需要做官的。但他不是“志於功名”，而是“志於道德”，孔子一生為推行大道而奔波。所以，像孔子這樣的人是不屑與為追求個人利益而當官的人為伍的。

　　接下來，於丹為“非真正的勇敢”找到一個反面教材，那就是子路。其根據是《論語·公冶長篇第五》記載的孔子對子路的一個評價：“子曰：‘道不行，乘桴浮於海，從我者，其由與！’子路聞之喜。子曰：‘由也好勇過我，無所取材。’”於丹翻譯孔子後面這句話說：“我之所以這麼說，就是因為子路這個人除了勇敢，別的什麼都沒有。”顯然是把“由也好勇過我”漏掉了。當然，於丹不是直譯，這也算不上問題。於丹的翻譯硬傷是把“無所取材”理解成了“別的什麼都沒有”。這個錯誤緣於望文生義，把“材”當成“才能”，意思就成了“子路的勇氣超過了我，但沒有別的可取的才能”。實際上，這個“材”字是個通假字，通 “裁”，意思是“裁定”。孔子評價子路的勇氣的可嘉的，但就是不會根據具體情況、依據事理而有所裁定，以讓這種勇氣更加符合“義”的要求。按說，這個句子恰恰可以支持於丹下面要論述的“有了義字當先的勇敢，才是真正的勇敢”。於丹常常曲解《論語》以迎合自己的觀點，但這次遇到真正能夠支持自己觀點的章句時，又因為曲解而失去了恰當的論據。

　　於丹另外找到《論語·陽貨篇第十七》中“君子尚勇乎”一章來論述“義字當先的勇敢”。她的引文是恰當的，論述也很精道，但她卻把這一章的內容再一次泛化了。在《論語》中，“君子”和“小人”是想對立的兩種人，但在不同語境下，“君子”和“小人”的含義卻是不一樣的。一種是用的本義，即“君子” 是有職位的人，指國家工作人員，相對應的“小人”就是指一般老百姓；另一種是在道德標準上的評判，“君子”指道德高尚的人，“小人”則指道德敗壞的人。孔子有個學生叫樊遲的，向孔子請教“學稼”、“學圃”，孔子很不滿意地批評他：“小人哉，樊須也！”這並不是說樊遲道德不好，而是說他的思想高度還局限在老百姓的層次上；孔子還說過“君子謀道不謀食。耕者，餒在其中矣”，這裡的“君子”與“耕者”並稱，指的是當官從政的人，而不是道德意義上的“君子”。當然，還有一種情況，“君子”指道德高尚的從政者，而“小人”指道德敗壞的老百姓。讀《論語》的時候，一定要根據不同語境來進行分析判斷。

　　於丹顯然沒有做到這一點，她把“君子尚勇乎”一章里的“君子”和“小人”理解成道德意義上的分類了。本章是子路拜孔子為師不久的一次對話。子路這個人，《史記》記載說“性鄙，好勇力，志伉直，冠雄雞，佩豭豚，陵暴孔子。”後人根據子路這身強盜打扮和粗野行為猜測他是強盜出身，後來在孔子感化下，成為孔子的弟子。孔子所授是“修身齊家治國平天下”之學，按孔子的想法，“治國平天下”是需要一定官職才能夠發揮才能實現的。子路的特長就是勇力，所以他問孔子：“當官從政也需要勇力嗎？”孔子就把子路往“義”上引，說：“從政的人有勇無義就會犯上作亂，而老百姓有勇無義就會去偷去搶。”這也正是孔子很含蓄地指出子路當時有強盜行為的原因，就屬於“小人有勇無義而為盜”。並告訴子路，如果再這樣下去，以後當官從政後就難免成為作亂的人了。

　　另外，從義理上看，這裡的“君子”、“小人”也不會是道德意義上的標準。因為“作亂”和“為盜”在孔子看來都是不義之舉，都是不合乎道德的行為。有道德的人“君子”如果勇而無義難道就不會當小偷嗎？道德敗壞的為政者也是小人，更可能去作亂。這本沒有什麼區別，和道德水平的高低沒有關係；另外，孔學中的“君子”的很高的為人標準，其道德水平是主要指標，一個君子如果“無義”還怎麼能夠稱得上“君子”呢？我們還可以從“為亂”和“為盜”的行為層次上來看，老百姓直接犯上作亂的機會是很小的，這並不是說不可能，而是說“為亂”對於當官的來說是相對方便得多的。

　　總之，本章說的“君子”、“小人”是指當官的和平民百姓，而不是從道德標準來劃分的。當然，於丹的這個錯誤理解，對“勇”和“義”的關係的論述影響不是很大的。

　　下文順接這個“義”字進一步闡述於丹對“義”的內涵的理解，她說：“那麼這個‘義’、‘道義’又是什麼呢？那是一種內心的約制。”且不說 “義”和“道義”的微妙區別，且看這個“約制”。如果講究“義”自然做事情就會有所“取材”，符合“義”的要做，不符合“義”的不要做。這是有所為有所不為。有所不為，說是內心的一種約制那是無可厚非的。孔子講究慎言慎行，就是在拿不準的情況下要言行謹慎，甚至有所不為，這樣才能夠避免失誤。所以孔子說 “以約失之者，鮮矣！”；孔子強調的是謹慎，而不是要求必須“約制”。相反，在應該有所為的時候，是要“當仁不讓”的，必須有所為而毫無含糊，這就絕對不是“內心的約制”了。

　　也就是說，“約制”只是求“義”的一種表現，而不是全部。“約制”與“不約制”都是需要用是否符合“義”來“取裁”的。符合“義”的“不約制”正是孔子積極入世思想的精華。怎麼才能夠做到“約制”呢？於丹又從《論語》找到答案，“做到一日‘三省吾身’，真能‘見賢思齊焉，見不賢而內自省也 ’，就做到了約制。”於丹迴避的問題是，當“三省”之後發現不該“約制”的時候怎麼辦？遇到不公正待遇時的奮起一擊是“賢”還是“不賢”呢？於丹說：“能夠反省到自己的錯誤並且勇於改正，這就是儒者所倡導的真正的勇敢”，承認錯誤並改正，自然需要一種勇氣，但這是不是“儒者所倡導的真正的勇敢”就很值得推敲了。即便如此，如果發現某件事情“約制”是一種錯誤的時候，能夠憤然出擊，算不算有“義”之勇呢？

　　符合“義”的行為有兩種，一種是“約制”，一種是決不“約制”。於丹為什麼要迴避“不約制”而片面強調“約制”呢？這於《於丹<論語 >心得》一書所宣揚的“忍功”是相符的。於丹在這本書裡不僅一再強調的是“適應日常秩序”、“安於貧賤的忍受而不抱怨”的“忍功”，本篇“心靈之道”的秘方就是“我們無力改變這個事實，而我們可以改變的是看待這些事情的態度”，這個態度是什麼？就是“要學會承認並且順應”。於丹在接下來的論述里，把這種“忍功”發揮到了極致。

　　於丹引用蘇軾《留侯論》裡一段話來為她的“忍功”做註腳，“古之所謂豪傑之士者，必有過人之節。人情有所不能忍者，匹夫見辱，拔劍而起，挺身而斗，此不足為勇也。天下有大勇者，卒然臨之而不驚，無故加之而不怒。此其所挾持者甚大，而其志甚遠也。”蘇軾這裡描述的是具有大名節、大謀略、大志向能夠忍“人情有所不能忍者”，是屬於“小不忍則亂大謀”的忍。這樣一種“挾持甚大、其志甚遠”的大品格，居然被於丹矮化成“懦夫之忍”。於丹問道：“當別人沒有任何緣由地時常冒犯你，你能做到不怒嗎？” “沒有任何緣由”，並且“時常”地冒犯，這是一種什麼樣的行為？難道面對這樣的行為還要“不怒”而繼續“忍”，這就是孔子抑或《論語》給蘇軾的“心得” 嗎？於丹繼續沿着這條線說，甚至當“莫名其妙地遭了一頓暴打”之後，於丹告訴我們，向朋友訴說委屈、找對方理論都是不可取的，因為那“意味着你每複述一遍就像又被打了一頓，意味着事情過去之後，你每天還在繼續挨打”。“最好的辦法就是讓它儘快過去”，這樣才能夠“活得更有效率，更有好心情”。我真不知道於丹本人能不能做到這一點！

　　當然要做到這一點確實需要非凡的“忍功”，單有“忍功”還不行，於丹一教我們一種方法，就是“改變自己的心情和態度”。怎麼改變心態呢？於丹講了個蘇軾和佛印的一次嘴頭官司。佛印說看到蘇軾是一尊佛，蘇軾說看到佛印是一攤牛糞。蘇軾本來以為沾了便宜，但蘇小妹一番話，就改變了蘇軾的心態。蘇小妹說：“佛印說看你像尊佛，那說明他心中有尊佛；你說佛印像牛糞，想想你心裡有什麼吧！”於丹引申說，悲觀主義者和樂觀主義者之所以不同，就“緣於心態不同”。當“莫名其妙地遭了一頓暴打”後，悲觀主義者就會覺得自己挨打好委屈，而樂觀主義者就能夠改變心態，而“活得歡欣而溫暖”。其實於丹沒有說透，這個時候最好的方法是自己在心裡說一聲“兒子打老子”，心態就會馬上改變過來了。或者按蘇小妹的說法：“你心裡想着是你暴揍了他，不就行了嗎？”

　　為了說明“保持良好的心態比歷史上任何一個時期都更重要”，於丹再次引用並且歪曲了《論語》的另一章句：“子曰：‘君子泰而不驕，小人驕而不泰。’”

　　於丹翻譯說：“君子因為有心態的平和、安定和勇敢，他的安詳舒泰是由內而外的自然流露；小人表現出來的則是故作姿態，驕矜傲人，因為他內心多的是一股躁氣，氣度上便少了一份安閒。”於丹認為“泰”是自然流露出來的安詳舒泰，“驕”是故作姿態，驕矜傲人，這種把“泰”和“驕”理解為截然相反的表現是有失偏頗的。

　　要理解“泰”和“驕”，我們可以結合孔子關於“君子”和“小人”的論述中類似的句式，以相互參見。比如這種句式的章句的有“君子周而不比，小人比而不周”，“周”和“比”字面上都有“合群”、“與人親善”的意思，其區別就在於動因上，“周”是以“義”為先的合群，廣泛地和志同道合的人親近。而 “比”則是以“利”為先，為了暫時的一己私利而糾合在一起的小團體；還有“君子和而不同，小人同而不和”，“和”和“同”字面上看都有“贊同”、“認可” 的意思，其區別也在於動因上。“和”是堅持原則與周圍的人和諧相處，而“同”則是一種苟同，或者八面玲瓏、毫無原則，或者為了個人利益而狼狽為奸。

　　我們看到，孔子在運用這種句式說明“君子”與“小人”的區別時，總是把表面上看似相同而動因完全相背的兩種表現相對比，主要是說明“君子”和 “小人”有時候在表面上看很相近，要進行區分必須透過表面現象來察看本質。“泰”和“驕”也是這樣的一組詞，這兩種表現都有“傲氣”的意思，也就是說“君子”和“小人”有時候都會表現出“傲”這種神態來，這是相近的地方；所不同的也是要看動因，“泰”是內心塌實、心地坦蕩而自然流露出來的一種傲視群儕的態度，而“驕”則是內心不安而欲蓋彌彰地故作姿態。同樣都是“傲”，但“君子”和“小人”的內心是大不同的。關於“泰”和“驕”的動因，可以用“君子坦蕩蕩，小人常戚戚”來做註腳。

　　於丹也分析了“泰”和“驕”的動因，她說君子是“因為有心態的平和、安定和勇敢”所以才表現出“泰”來，其實這跟沒解釋是一樣的，因為以她對 “泰”的理解，這“平和、安定和勇敢”正是“泰”本身，這個解釋如同說“因為內心有泰，所以泰”，其實，這不過是想拿《論語》的章句來為“你眼裡有牛糞，所以看到的就是牛糞”這個理論強做註腳罷了。至於隨後那個茶師比武的故事，卻有把於丹理解的“泰”又升華為鴨子鳧水似的強作鎮靜，反而有點“驕”的意思了。或許，區區6萬字的《於丹〈論語〉心得》也太需要這個洋洋灑灑1000多字的故事來湊湊篇幅了。

　　這時候的文章已經離“無力改變事實，就改變看待這些事情的態度”的主題毫不相幹了，並且離大篇幅論述的“勇”也離題萬里。不料在文章即將結束的時候，於丹又粉拳亂打，不知道怎麼就過渡到“做一個別人願意和你交流，也可以和你交流的人”這個觀點上來，並且出現了“心靈之道”篇的最後一句《論語》章句。

　　於丹說：“孔子說過，一個人能夠聽你講道理但是你沒去跟他講，就叫‘失人’，你就把這個人錯過了，不好；相反，假如這個人根本就不可理喻而你偏和他講道理，那就叫‘失言’，也不好。”我們看《論語》中孔子的原話：“子曰：‘可與言而不與之言，失人；不可與言而與言，失言。知者不失人，亦不失
言。’”

　　我們先看字面上的意思，“可與言而不與之言，失人”，於丹說是“一個人能夠聽你講道理但是你沒去跟他講，就叫‘失人’”，這是恰當的；再看 “不可與言而與言，失言”，於丹說是“假如這個人根本就不可理喻而你偏和他講道理，那就叫‘失言’”，把“不可言”說成“不可理喻”可就差強人意了。“不可言”，不過是針對所要說的話而言的“該不該說”、“說了效果不好”之類，並不是對方“不可理喻”。

　　而更重要的是，這“可與言”與“不可與言”的內容，是指什麼樣的言語“可說”或“不可說”呢？其實這個“言”是特指作為臣屬對國君的“直言” 或“諫言”。有些年輕的朋友喜歡問這樣的問題：“這是孔子2500年前說的話，誰能知道他的本義呢？”在這樣的認識下，《論語》以及所有經典都將成為任人隨意打扮的小姑娘，誰想怎麼理解就怎麼理解，大家各自有各自“心得”，不再存在誤讀、歪曲了。這不僅是對歷代儒學大師的無知調戲，更是對經典的極大不恭。

　　話扯遠了，回頭再說“可與言”之“言”。這一章句編輯在《論語·衛靈公篇第十五》中，本篇第一章就是“衛靈公問陳”，並由此展開本篇文章的論述，其中多是參照衛國政治而言的針對性言論，以現實中的實際例子來闡述孔學的國家治理理念和方法。大體論述的是以衛國為參照的小國之政。總體觀點就是第一章所體現的不以軍事為先、而以德政見長的施政思想，德政的第一要義是對國君的德行要求，所以本篇有較多章句體現了孔子對待有德和無德的國君的不同態度。 “可與言”一章是承接上一章“直哉子魚”章而言的，意思非常連貫。我們看看“直哉子魚”章的原文：“子曰：‘直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。’”孔子評價了兩個人，一個是史魚，他是衛國的一名很有賢名的大夫，孔子認為他忠直耿介，無論國家是不是有道，對待職責都像箭杆一樣正直，直言不諱，毫不徇情；另一位也是衛國的大夫，叫蘧伯玉，他的做法與史魚不同，國家有道就出仕，國家無道，就保留自己的原則，不去直道而行。孔子稱讚他是君子。

　　“可與言”章是對上面這件事情的總結性評論，孔子說“遇見可以直言的國君而不直言進諫，那麼就是知人不當”，這是統而言之的，史魚和蘧伯玉都做到了的；孔子又說另一種情況“遇見不可直言的國君而仍然直言進諫，就是言語不當”，很明顯孔子的比較讚賞蘧伯玉的做法的。那麼是不是就反對史魚的做法呢？也不是，要知道史魚是衛國的史官，如果失去了直就等於放棄了職責。所以孔子讚揚他的直；而蘧伯玉是行政官員，其職責是維護國君的權威、執行國君的意圖。但面對無道之君，正直之士顯然有不能執行錯誤的命令，“卷而懷之”也算保存實力的現實之舉。所以這裡的“不可與言”實際上是“不可與其直言”的意思，與於丹所理解的“不可理喻”相差甚遠。

　　於丹在“心靈之道”一篇所借用的《論語》章句大致如上這些，而幾乎每一章句都存在詮釋上的硬傷。於丹在本篇結尾處說：“我們不可以斷章取義、不可以僵死地去理解。”其實她的這些硬傷基本都是來自對這些章句的“斷章取義”，而“不可以僵死地去理解”她倒是做到了，但把《論語》做如此靈活地理解，也有點太誇張了吧！我不認為這是於丹有意地曲解，而相信她原本就這麼認為。這可能和她研讀《論語》的經歷有關。於丹1965出生，4歲開始讀《論語》的時候正值文革時期，能找本《論語》看實在是難得的。而於丹的父親於廉文革期間就在北京市委工作，做萬里的秘書（《風雲萬里》，張廣友著，新華出版社），在仕途正勁的時候，也恐怕沒太大膽量讓女兒讀這樣反動的書籍，即便讀，也是以全面否定的批判態度，就像巴金寫的《孔子的一生》那樣。這樣的環境下讀的《論語》做底子，誤讀一些也就可以理解了。

馬千里

　　可能於丹知道自己關於《論語》的理解會引發爭議，以迴避對自己誤讀的質疑，她一再以“心得”來搪塞，好象只要是個人“心得”，你看馬是馬，我看馬是鹿，就無所謂對錯了。這一機巧的說法確實轉移了不少人的視線。但，於丹所謂的“心得”也往往並非關於《論語》的“心得”。大多是對類似《小故事，大智慧》一類書中的小故事有所“心得”，而回頭從《論語》中尋找似是而非的個別詞句“貼”過來。而更多的論述方式卻是：

　　1、提出一個論述主題來；2、找個《論語》中的句子；3、講個小故事。

　　這樣的論述方法的前提是必須保持觀點、章句和故事之間的邏輯關係，而於丹往往找不到它們之間的聯繫，或者說根本就沒有什麼聯繫。為了讓《論語》作為論據顯得合適些，於丹不惜削足適履，歪讀《論語》以適應自己的觀點；對故事的應用也有類似的現象。所以，最終使論點、論據兩張皮不說，還暴露了對《論語》的真實理解能力。

　　比如在“天地人之道”一章，於丹提出“越是競爭激烈，越是需要調整心態，並且調整與他人的關係。那麼，在現代社會，我們應該如何為人呢？”於丹要推銷的“為人”方式是“寬恕”，“假如他人給你造成了傷害，你也應該儘量寬容”。

　　其實關於如何對待別人對自己的“傷害”，《論語》中是有現成的句子的。《論語·憲問篇第十四》：“或曰：‘以德報怨，何如？’子曰：‘何以報德？以直報怨，以德報德。’”對於別人的不義之舉，一般有三種對待態度，一是“以德報怨”，別人對你不好，你卻待他甚好，總有一天會感化他；二是“以怨報怨”，也就是“以其人之道，還治其人之身”；但孔子主張的是“以直報怨”，直道而行，恩怨分明，不能夠放縱不良行為。

　　顯然，孔子的觀點與於丹希望的“寬恕”是兩擰的，反而孔子不贊成的“以德報怨”倒有幾分合乎於丹的意。但這一章句顯然不能引用，否則那無疑是自打嘴巴，智者不為也。所以只好從《論語》中另找依據，最終於丹發現了和“寬恕”長得有幾分相似的一個“恕”字來。

　　子貢問孔子：“有一言而可以終身行之者乎？”孔子說：“其恕乎！”大概就是這個“恕”字吧！“恕”是什麼意思呢？孔子自己解釋，“恕”的做法應該是“己所不欲，勿施於人”。於丹翻譯說“你自個兒不想幹的事，你就不要強迫別人干”，雖未見真意，也倒差強人意。但畢竟與“寬恕”還是沒有關係啊？我們先不討論 “恕”到底其本義是什麼，且看於丹怎麼繞到“寬恕”：

　　於丹又把“夫子之道，忠恕而已矣”拿來，但“忠恕”兩個字是什麼意思呢？於丹信口開河地說：“簡單地說，就是要做好自己，同時要想到別人。” 這種解釋真是匪夷所思，讓人摸不着頭腦。即便如此硬傷，還是沒有繞到“寬恕”上來，所以於丹只好繼續繞下去，說“拓展一點說，‘恕’字是講你不要強人所難，不要給別人造成傷害”。我們實在看不到“不要給別人造成傷害”和“做好自己，同時想到別人”之間有什麼關係！而“不要給別人造成傷害”和“寬恕”有什麼關係呢？於丹來了個精彩的乾坤大轉移：“‘恕’字是講你不要強人所難，不要給別人造成傷害。言外之意是假如他人給你造成了傷害，你也應該儘量寬容。”真沒想到“不要給別人造成傷害”的“言外之意”竟然是“給你造成了傷害，你也應該儘量寬容”。

　　雖然恰似盲人走迷宮，但畢竟硬是繞到了“寬容”。真是讓人驚嘆的“於丹手法”！

　　按照“於丹手法”，該講故事了。於丹講了個老俗套的佛家故事：

　　小和尚跟老和尚下山化緣，走到河邊，見一個姑娘正發愁沒法過河。老和尚對姑娘說，我把你背過去吧。於是就把姑娘背過了河。小和尚驚得瞠目結舌，又不敢問。這樣又走了二十里路，實在忍不住了，就問老和尚說，師父啊，我們是出家人，你怎麼能背着那個姑娘過河呢？老和尚就淡淡地告訴他，你看我把她背過河就放下了，你怎麼背了二十里地還沒放下？

　　這個故事反映的是小和尚和老和尚對佛性的修煉、感悟程度上的區別。這本與“寬恕”、“寬容”沒有關係，那麼於丹是怎麼找到兩者的聯繫呢？我們看，於丹在講故事之前，先做了個小鋪墊。她說，做到寬容是很不容易的，因為“一個事情本來已經過去了，而我們還是老在那兒想”。好了，有了共同點了，這個故事裡的小和尚就是“老在那兒想”，想了二十里路嘛。故事裡還有“背起和放下”，於丹就此有了“心得”，老和尚能夠背起，並且又放下，所以做到“寬恕”就要像老和尚那樣“拿得起，放得下”。於是，於丹說：“這個故事的道理其實和孔夫子教給大家的一樣，該放下時且放下，你寬容別人，其實是給自己留下來一片海闊天空。”幸虧是於丹，要換別人，就這一番“繞功”這個時候也早就滿頭大汗了！

　　好個“於丹手法”！

　　且不欣賞玩味“於丹手法”，我們來看於丹對“恕”字的誤讀。孔子很明確地說，“恕”就是“己所不欲，勿施於人”，誠如於丹所理解的字面意思是：“自己不想要的、不喜歡的事情，不要強加給別人。”其內涵就是用自己的感受，設身處地來推測別人的感受，恕道就是“推己及人”。我想要的東西，要想到別人也可能是別人想要的東西，那麼就要考慮是不是要讓給別人；我不想做的事情，也要想到可能也是別人不想做的事情，那麼就要考慮是不是別要求別人那麼做。我們看，無論“讓給別人”還是“不要求別人那麼做”，其背後都有一個對自己某種欲求的克制。所以“恕”表現成行為就是“克己”。《論語·顏淵第十二篇》有：“子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。’”這裡的“克己復禮”，就是為了遵守禮法制度，就必須克制自己一些不合適的欲求；也只有有所克制、有所不為，才能夠遵守制度的約束。“克己復禮為仁”，可見在孔子學說里，“恕”屬於“仁”的範疇。在《顏淵篇》裡還記載，孔子回答仲弓問仁的時候，就把“己所不欲，勿施於人”列為“仁”的內容之一。“己所不欲，勿施於人”，就是“恕”。在生活中，比如乘坐公交車，誰也是想有個座位的，但你能夠委屈一下自己而把座位讓給別人，這就做到了“恕”，是符合“仁”的作為。

　　我們可以領悟到，“恕”在孔學裡是修為成仁的一種內修之法，是求己之法。從另一個角度說，“恕”是一個仁者應該具有的對待自己的態度和方法，具體來說就是“克己”。與“恕”相對應的是“忠”，“忠”是修為成仁的外修之法，是待人之法。也從另一個角度說，“忠”就是一個仁者應該具有的對待別人的態度和方法。對己“恕”，對人“忠”，這實際上是實現“仁”的最基本的、也是最核心的個人修養。所以，曾子才說“夫子之道，忠恕而已矣”。

　　“恕”作為對內的克己成仁的修為之法，與“寬恕”、 “寬容”實在扯不上關係，更不是於丹所“心得”的“不要給別人造成傷害”，也不是“他人給你造成了傷害，你也應該儘量寬容”。而於丹從那個佛家故事裡居然 “心得”出“拿得起，放得下”，莫非是看到老和尚腿腳靈便，拿放自如？無論如何，這個故事都與 “恕”扯不上關係。而於丹竟然依靠強詞奪理般地論述方式把這些捏合在一起，還動輒信誓旦旦、理直氣壯地說“《論語》告訴我們”，其實她所說的這些“心得” 實在是《論語》並沒有告訴我們的。於丹的一些聽眾、讀者之所以竟然也相信那些道理來自《論語》或與《論語》有關，實在是得益于于丹那令人眩暈的“繞功”、令人瞠目的“於丹手法”。真是莫名其妙！