不是为了学术。转这篇只是为了说明一下我对“常常前言不搭后语”的评论。我自己看录像的时候屡次出现过这种反应，可惜当时没有记录下来。我一直强调没有必要费时间列出这些细节来，不如去看原著。既然我自己一再举例无效，我找来几篇别人的二手资料支持我的论点。这里提出的问题，有的我当时看出来了，比如女孩的花，不过后来举例的时候没记住，很多我自己压根没看出来。我不一定都同意他的说法，不是为了学术，读一下不同观点的文献也无妨。

如果批评作品的逻辑性和治学方法也能算是大批判，那所有的大学教授要么该下岗，要么改成互相吹捧。

－－问题多

马千里

　　于丹组织文字的逻辑能力让人惊讶。她能够把互相毫不关联的东西放在一起，受众不知所云，而她自己却自得其乐。在“心灵之道”这一篇里，于丹把 “于丹手法”的“绕功”发挥的淋漓尽致。比如，她为了论述用积极的态度应对人生之中的不如意，讲了一个小姑娘因为穷困而缺乏自信的故事，这个小姑娘因一朵头花而发现了自己的美丽，最终找回自信。这个小姑娘对“贫困”并没有新的认识，她自信的来源完全是因为那一朵头花。但于丹评论说：“真的是一朵头花弥补了这个女孩生命中的缺憾吗？其实，弥补缺憾的是她自信心的回归。”又说：“而一个人的自信心来自哪里？它来自内心的淡定与坦然。”那么这个小姑娘的自信是来自“内心的淡定与坦然”吗？显然她完全没有做到，即便自信心回归之后。但于丹有自己的用意，她故意把这个故事误读为“内心的淡定与坦然”，是为了引出《论语》中的一段话，以便论述一个“勇”字。这些牵强的材料与主题毫不关联而通过几个关联词似是而非地就被粘贴在一起了。

　　在“心灵之道”这一篇里有很多这样的逻辑混乱，即便用《论语》的句子来寻找支持也往往牵强附会，比如于丹引述孔子“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”，用来说明“内心的强大可以化解生命中很多很多遗憾”，即便按于丹的逻辑，“忧、惑、惧”都属于“生命中的遗憾”，而“仁、知、勇”属于“内心的强大”。这实在是于丹对《论语》的“个人心得”啊。

　　这些逻辑混乱不是我们探讨的重点，我们只看于丹对《论语》理解的硬伤。

　　为了说明“患得患失的人不会有真正的勇敢”这个观点，于丹引述了《论语·阳货篇第十七》中孔子一句话：“鄙夫可与事君也与哉？其未得之也，患得之。既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。”

　　我们看于丹的翻译：“像这样的小人你能让他去谋国家大事吗？不能。这样的人在没有得到利益时抱怨不能得到，得到了以后又害怕会失去。既然害怕失去，那就会不择手段维护既得利益。”

　　于丹把“鄙夫可与事君也与哉？”翻译成“像这样的小人你能让他去谋国家大事吗？”很显然是漏掉了一个“与”字。“与事君”是“和他一起侍奉君主”，孔子的意思本来是说不能和这样的鄙夫做同事，同朝为官，到了于丹那里就成了“让他去谋国家大事”了。孔子并没有说这样的人不可以当官，而是说不可以和这样的人一起同朝为官。意义是大不相同的。孔子在政治理想上是理想主义者，他的志向是实现完美的政治；而他看待现实政治的时候，解决现实问题的时候，却是个很实际的人。如果小人当权的现实议事得不到改变，孔子就采取退而求其次的方法，不和他共事就完了。这是很现实也是很明智的做法。

　　而所谓得和失的是什么呢？于丹把这个问题泛化为“利益”。其实在这一章里，孔子是有明确指向的，那就是职位。孔子说：“这样的人在没有得到向往的职位的时候，老是想着怎么才能得到；得到这个职位后，一味想着怎么才能保住。如果这么患得患失的，就可能什么坏事情也能够做出来了。”后来“患得患失”成为成语，才象成为对一切利益的在意了。于丹所理解的是成语的“患得患失”，而不是《论语》的患得患失。

　　其实这一章所表现出来的意义远比单独理解章句的含义还深刻的多。如果按成语的“患得患失”来理解，就不能准确把握“鄙夫”的含义。后世学者许昌靳有段精辟的“心得”，他说：“士之品大概有三：志于道德者，功名不足以累其心；志于功名者，富贵不足以累其心；志于富贵而已者，则亦无所不至矣。”大意是说，以推行大道为目的的人，不会太在乎官位；以当官为目的的人，不会太在乎富贵；而以富贵为目的的人，则什么事情也干得出来。这最后一种人，当官就是为了个人发财致富，所以对官位的得失才非常在乎。这种人就是孔子所说的“鄙夫”。现在有一种言论，把孔子周游列国当成寻求官职，用现在的话说叫“跑官”。这实在是一大误解。在孔子看来，推行大道是离不开一定的政治地位的，是需要做官的。但他不是“志于功名”，而是“志于道德”，孔子一生为推行大道而奔波。所以，像孔子这样的人是不屑与为追求个人利益而当官的人为伍的。

　　接下来，于丹为“非真正的勇敢”找到一个反面教材，那就是子路。其根据是《论语·公冶长篇第五》记载的孔子对子路的一个评价：“子曰：‘道不行，乘桴浮于海，从我者，其由与！’子路闻之喜。子曰：‘由也好勇过我，无所取材。’”于丹翻译孔子后面这句话说：“我之所以这么说，就是因为子路这个人除了勇敢，别的什么都没有。”显然是把“由也好勇过我”漏掉了。当然，于丹不是直译，这也算不上问题。于丹的翻译硬伤是把“无所取材”理解成了“别的什么都没有”。这个错误缘于望文生义，把“材”当成“才能”，意思就成了“子路的勇气超过了我，但没有别的可取的才能”。实际上，这个“材”字是个通假字，通 “裁”，意思是“裁定”。孔子评价子路的勇气的可嘉的，但就是不会根据具体情况、依据事理而有所裁定，以让这种勇气更加符合“义”的要求。按说，这个句子恰恰可以支持于丹下面要论述的“有了义字当先的勇敢，才是真正的勇敢”。于丹常常曲解《论语》以迎合自己的观点，但这次遇到真正能够支持自己观点的章句时，又因为曲解而失去了恰当的论据。

　　于丹另外找到《论语·阳货篇第十七》中“君子尚勇乎”一章来论述“义字当先的勇敢”。她的引文是恰当的，论述也很精道，但她却把这一章的内容再一次泛化了。在《论语》中，“君子”和“小人”是想对立的两种人，但在不同语境下，“君子”和“小人”的含义却是不一样的。一种是用的本义，即“君子” 是有职位的人，指国家工作人员，相对应的“小人”就是指一般老百姓；另一种是在道德标准上的评判，“君子”指道德高尚的人，“小人”则指道德败坏的人。孔子有个学生叫樊迟的，向孔子请教“学稼”、“学圃”，孔子很不满意地批评他：“小人哉，樊须也！”这并不是说樊迟道德不好，而是说他的思想高度还局限在老百姓的层次上；孔子还说过“君子谋道不谋食。耕者，馁在其中矣”，这里的“君子”与“耕者”并称，指的是当官从政的人，而不是道德意义上的“君子”。当然，还有一种情况，“君子”指道德高尚的从政者，而“小人”指道德败坏的老百姓。读《论语》的时候，一定要根据不同语境来进行分析判断。

　　于丹显然没有做到这一点，她把“君子尚勇乎”一章里的“君子”和“小人”理解成道德意义上的分类了。本章是子路拜孔子为师不久的一次对话。子路这个人，《史记》记载说“性鄙，好勇力，志伉直，冠雄鸡，佩豭豚，陵暴孔子。”后人根据子路这身强盗打扮和粗野行为猜测他是强盗出身，后来在孔子感化下，成为孔子的弟子。孔子所授是“修身齐家治国平天下”之学，按孔子的想法，“治国平天下”是需要一定官职才能够发挥才能实现的。子路的特长就是勇力，所以他问孔子：“当官从政也需要勇力吗？”孔子就把子路往“义”上引，说：“从政的人有勇无义就会犯上作乱，而老百姓有勇无义就会去偷去抢。”这也正是孔子很含蓄地指出子路当时有强盗行为的原因，就属于“小人有勇无义而为盗”。并告诉子路，如果再这样下去，以后当官从政后就难免成为作乱的人了。

　　另外，从义理上看，这里的“君子”、“小人”也不会是道德意义上的标准。因为“作乱”和“为盗”在孔子看来都是不义之举，都是不合乎道德的行为。有道德的人“君子”如果勇而无义难道就不会当小偷吗？道德败坏的为政者也是小人，更可能去作乱。这本没有什么区别，和道德水平的高低没有关系；另外，孔学中的“君子”的很高的为人标准，其道德水平是主要指标，一个君子如果“无义”还怎么能够称得上“君子”呢？我们还可以从“为乱”和“为盗”的行为层次上来看，老百姓直接犯上作乱的机会是很小的，这并不是说不可能，而是说“为乱”对于当官的来说是相对方便得多的。

　　总之，本章说的“君子”、“小人”是指当官的和平民百姓，而不是从道德标准来划分的。当然，于丹的这个错误理解，对“勇”和“义”的关系的论述影响不是很大的。

　　下文顺接这个“义”字进一步阐述于丹对“义”的内涵的理解，她说：“那么这个‘义’、‘道义’又是什么呢？那是一种内心的约制。”且不说 “义”和“道义”的微妙区别，且看这个“约制”。如果讲究“义”自然做事情就会有所“取材”，符合“义”的要做，不符合“义”的不要做。这是有所为有所不为。有所不为，说是内心的一种约制那是无可厚非的。孔子讲究慎言慎行，就是在拿不准的情况下要言行谨慎，甚至有所不为，这样才能够避免失误。所以孔子说 “以约失之者，鲜矣！”；孔子强调的是谨慎，而不是要求必须“约制”。相反，在应该有所为的时候，是要“当仁不让”的，必须有所为而毫无含糊，这就绝对不是“内心的约制”了。

　　也就是说，“约制”只是求“义”的一种表现，而不是全部。“约制”与“不约制”都是需要用是否符合“义”来“取裁”的。符合“义”的“不约制”正是孔子积极入世思想的精华。怎么才能够做到“约制”呢？于丹又从《论语》找到答案，“做到一日‘三省吾身’，真能‘见贤思齐焉，见不贤而内自省也 ’，就做到了约制。”于丹回避的问题是，当“三省”之后发现不该“约制”的时候怎么办？遇到不公正待遇时的奋起一击是“贤”还是“不贤”呢？于丹说：“能够反省到自己的错误并且勇于改正，这就是儒者所倡导的真正的勇敢”，承认错误并改正，自然需要一种勇气，但这是不是“儒者所倡导的真正的勇敢”就很值得推敲了。即便如此，如果发现某件事情“约制”是一种错误的时候，能够愤然出击，算不算有“义”之勇呢？

　　符合“义”的行为有两种，一种是“约制”，一种是决不“约制”。于丹为什么要回避“不约制”而片面强调“约制”呢？这于《于丹<论语 >心得》一书所宣扬的“忍功”是相符的。于丹在这本书里不仅一再强调的是“适应日常秩序”、“安于贫贱的忍受而不抱怨”的“忍功”，本篇“心灵之道”的秘方就是“我们无力改变这个事实，而我们可以改变的是看待这些事情的态度”，这个态度是什么？就是“要学会承认并且顺应”。于丹在接下来的论述里，把这种“忍功”发挥到了极致。

　　于丹引用苏轼《留侯论》里一段话来为她的“忍功”做注脚，“古之所谓豪杰之士者，必有过人之节。人情有所不能忍者，匹夫见辱，拔剑而起，挺身而斗，此不足为勇也。天下有大勇者，卒然临之而不惊，无故加之而不怒。此其所挟持者甚大，而其志甚远也。”苏轼这里描述的是具有大名节、大谋略、大志向能够忍“人情有所不能忍者”，是属于“小不忍则乱大谋”的忍。这样一种“挟持甚大、其志甚远”的大品格，居然被于丹矮化成“懦夫之忍”。于丹问道：“当别人没有任何缘由地时常冒犯你，你能做到不怒吗？” “没有任何缘由”，并且“时常”地冒犯，这是一种什么样的行为？难道面对这样的行为还要“不怒”而继续“忍”，这就是孔子抑或《论语》给苏轼的“心得” 吗？于丹继续沿着这条线说，甚至当“莫名其妙地遭了一顿暴打”之后，于丹告诉我们，向朋友诉说委屈、找对方理论都是不可取的，因为那“意味着你每复述一遍就像又被打了一顿，意味着事情过去之后，你每天还在继续挨打”。“最好的办法就是让它尽快过去”，这样才能够“活得更有效率，更有好心情”。我真不知道于丹本人能不能做到这一点！

　　当然要做到这一点确实需要非凡的“忍功”，单有“忍功”还不行，于丹一教我们一种方法，就是“改变自己的心情和态度”。怎么改变心态呢？于丹讲了个苏轼和佛印的一次嘴头官司。佛印说看到苏轼是一尊佛，苏轼说看到佛印是一摊牛粪。苏轼本来以为沾了便宜，但苏小妹一番话，就改变了苏轼的心态。苏小妹说：“佛印说看你像尊佛，那说明他心中有尊佛；你说佛印像牛粪，想想你心里有什么吧！”于丹引申说，悲观主义者和乐观主义者之所以不同，就“缘于心态不同”。当“莫名其妙地遭了一顿暴打”后，悲观主义者就会觉得自己挨打好委屈，而乐观主义者就能够改变心态，而“活得欢欣而温暖”。其实于丹没有说透，这个时候最好的方法是自己在心里说一声“儿子打老子”，心态就会马上改变过来了。或者按苏小妹的说法：“你心里想着是你暴揍了他，不就行了吗？”

　　为了说明“保持良好的心态比历史上任何一个时期都更重要”，于丹再次引用并且歪曲了《论语》的另一章句：“子曰：‘君子泰而不骄，小人骄而不泰。’”

　　于丹翻译说：“君子因为有心态的平和、安定和勇敢，他的安详舒泰是由内而外的自然流露；小人表现出来的则是故作姿态，骄矜傲人，因为他内心多的是一股躁气，气度上便少了一份安闲。”于丹认为“泰”是自然流露出来的安详舒泰，“骄”是故作姿态，骄矜傲人，这种把“泰”和“骄”理解为截然相反的表现是有失偏颇的。

　　要理解“泰”和“骄”，我们可以结合孔子关于“君子”和“小人”的论述中类似的句式，以相互参见。比如这种句式的章句的有“君子周而不比，小人比而不周”，“周”和“比”字面上都有“合群”、“与人亲善”的意思，其区别就在于动因上，“周”是以“义”为先的合群，广泛地和志同道合的人亲近。而 “比”则是以“利”为先，为了暂时的一己私利而纠合在一起的小团体；还有“君子和而不同，小人同而不和”，“和”和“同”字面上看都有“赞同”、“认可” 的意思，其区别也在于动因上。“和”是坚持原则与周围的人和谐相处，而“同”则是一种苟同，或者八面玲珑、毫无原则，或者为了个人利益而狼狈为奸。

　　我们看到，孔子在运用这种句式说明“君子”与“小人”的区别时，总是把表面上看似相同而动因完全相背的两种表现相对比，主要是说明“君子”和 “小人”有时候在表面上看很相近，要进行区分必须透过表面现象来察看本质。“泰”和“骄”也是这样的一组词，这两种表现都有“傲气”的意思，也就是说“君子”和“小人”有时候都会表现出“傲”这种神态来，这是相近的地方；所不同的也是要看动因，“泰”是内心塌实、心地坦荡而自然流露出来的一种傲视群侪的态度，而“骄”则是内心不安而欲盖弥彰地故作姿态。同样都是“傲”，但“君子”和“小人”的内心是大不同的。关于“泰”和“骄”的动因，可以用“君子坦荡荡，小人常戚戚”来做注脚。

　　于丹也分析了“泰”和“骄”的动因，她说君子是“因为有心态的平和、安定和勇敢”所以才表现出“泰”来，其实这跟没解释是一样的，因为以她对 “泰”的理解，这“平和、安定和勇敢”正是“泰”本身，这个解释如同说“因为内心有泰，所以泰”，其实，这不过是想拿《论语》的章句来为“你眼里有牛粪，所以看到的就是牛粪”这个理论强做注脚罢了。至于随后那个茶师比武的故事，却有把于丹理解的“泰”又升华为鸭子凫水似的强作镇静，反而有点“骄”的意思了。或许，区区6万字的《于丹〈论语〉心得》也太需要这个洋洋洒洒1000多字的故事来凑凑篇幅了。

　　这时候的文章已经离“无力改变事实，就改变看待这些事情的态度”的主题毫不相干了，并且离大篇幅论述的“勇”也离题万里。不料在文章即将结束的时候，于丹又粉拳乱打，不知道怎么就过渡到“做一个别人愿意和你交流，也可以和你交流的人”这个观点上来，并且出现了“心灵之道”篇的最后一句《论语》章句。

　　于丹说：“孔子说过，一个人能够听你讲道理但是你没去跟他讲，就叫‘失人’，你就把这个人错过了，不好；相反，假如这个人根本就不可理喻而你偏和他讲道理，那就叫‘失言’，也不好。”我们看《论语》中孔子的原话：“子曰：‘可与言而不与之言，失人；不可与言而与言，失言。知者不失人，亦不失
言。’”

　　我们先看字面上的意思，“可与言而不与之言，失人”，于丹说是“一个人能够听你讲道理但是你没去跟他讲，就叫‘失人’”，这是恰当的；再看 “不可与言而与言，失言”，于丹说是“假如这个人根本就不可理喻而你偏和他讲道理，那就叫‘失言’”，把“不可言”说成“不可理喻”可就差强人意了。“不可言”，不过是针对所要说的话而言的“该不该说”、“说了效果不好”之类，并不是对方“不可理喻”。

　　而更重要的是，这“可与言”与“不可与言”的内容，是指什么样的言语“可说”或“不可说”呢？其实这个“言”是特指作为臣属对国君的“直言” 或“谏言”。有些年轻的朋友喜欢问这样的问题：“这是孔子2500年前说的话，谁能知道他的本义呢？”在这样的认识下，《论语》以及所有经典都将成为任人随意打扮的小姑娘，谁想怎么理解就怎么理解，大家各自有各自“心得”，不再存在误读、歪曲了。这不仅是对历代儒学大师的无知调戏，更是对经典的极大不恭。

　　话扯远了，回头再说“可与言”之“言”。这一章句编辑在《论语·卫灵公篇第十五》中，本篇第一章就是“卫灵公问陈”，并由此展开本篇文章的论述，其中多是参照卫国政治而言的针对性言论，以现实中的实际例子来阐述孔学的国家治理理念和方法。大体论述的是以卫国为参照的小国之政。总体观点就是第一章所体现的不以军事为先、而以德政见长的施政思想，德政的第一要义是对国君的德行要求，所以本篇有较多章句体现了孔子对待有德和无德的国君的不同态度。 “可与言”一章是承接上一章“直哉子鱼”章而言的，意思非常连贯。我们看看“直哉子鱼”章的原文：“子曰：‘直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。’”孔子评价了两个人，一个是史鱼，他是卫国的一名很有贤名的大夫，孔子认为他忠直耿介，无论国家是不是有道，对待职责都像箭杆一样正直，直言不讳，毫不徇情；另一位也是卫国的大夫，叫蘧伯玉，他的做法与史鱼不同，国家有道就出仕，国家无道，就保留自己的原则，不去直道而行。孔子称赞他是君子。

　　“可与言”章是对上面这件事情的总结性评论，孔子说“遇见可以直言的国君而不直言进谏，那么就是知人不当”，这是统而言之的，史鱼和蘧伯玉都做到了的；孔子又说另一种情况“遇见不可直言的国君而仍然直言进谏，就是言语不当”，很明显孔子的比较赞赏蘧伯玉的做法的。那么是不是就反对史鱼的做法呢？也不是，要知道史鱼是卫国的史官，如果失去了直就等于放弃了职责。所以孔子赞扬他的直；而蘧伯玉是行政官员，其职责是维护国君的权威、执行国君的意图。但面对无道之君，正直之士显然有不能执行错误的命令，“卷而怀之”也算保存实力的现实之举。所以这里的“不可与言”实际上是“不可与其直言”的意思，与于丹所理解的“不可理喻”相差甚远。

　　于丹在“心灵之道”一篇所借用的《论语》章句大致如上这些，而几乎每一章句都存在诠释上的硬伤。于丹在本篇结尾处说：“我们不可以断章取义、不可以僵死地去理解。”其实她的这些硬伤基本都是来自对这些章句的“断章取义”，而“不可以僵死地去理解”她倒是做到了，但把《论语》做如此灵活地理解，也有点太夸张了吧！我不认为这是于丹有意地曲解，而相信她原本就这么认为。这可能和她研读《论语》的经历有关。于丹1965出生，4岁开始读《论语》的时候正值文革时期，能找本《论语》看实在是难得的。而于丹的父亲于廉文革期间就在北京市委工作，做万里的秘书（《风云万里》，张广友著，新华出版社），在仕途正劲的时候，也恐怕没太大胆量让女儿读这样反动的书籍，即便读，也是以全面否定的批判态度，就像巴金写的《孔子的一生》那样。这样的环境下读的《论语》做底子，误读一些也就可以理解了。

马千里

　　可能于丹知道自己关于《论语》的理解会引发争议，以回避对自己误读的质疑，她一再以“心得”来搪塞，好象只要是个人“心得”，你看马是马，我看马是鹿，就无所谓对错了。这一机巧的说法确实转移了不少人的视线。但，于丹所谓的“心得”也往往并非关于《论语》的“心得”。大多是对类似《小故事，大智慧》一类书中的小故事有所“心得”，而回头从《论语》中寻找似是而非的个别词句“贴”过来。而更多的论述方式却是：

　　1、提出一个论述主题来；2、找个《论语》中的句子；3、讲个小故事。

　　这样的论述方法的前提是必须保持观点、章句和故事之间的逻辑关系，而于丹往往找不到它们之间的联系，或者说根本就没有什么联系。为了让《论语》作为论据显得合适些，于丹不惜削足适履，歪读《论语》以适应自己的观点；对故事的应用也有类似的现象。所以，最终使论点、论据两张皮不说，还暴露了对《论语》的真实理解能力。

　　比如在“天地人之道”一章，于丹提出“越是竞争激烈，越是需要调整心态，并且调整与他人的关系。那么，在现代社会，我们应该如何为人呢？”于丹要推销的“为人”方式是“宽恕”，“假如他人给你造成了伤害，你也应该尽量宽容”。

　　其实关于如何对待别人对自己的“伤害”，《论语》中是有现成的句子的。《论语·宪问篇第十四》：“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”对于别人的不义之举，一般有三种对待态度，一是“以德报怨”，别人对你不好，你却待他甚好，总有一天会感化他；二是“以怨报怨”，也就是“以其人之道，还治其人之身”；但孔子主张的是“以直报怨”，直道而行，恩怨分明，不能够放纵不良行为。

　　显然，孔子的观点与于丹希望的“宽恕”是两拧的，反而孔子不赞成的“以德报怨”倒有几分合乎于丹的意。但这一章句显然不能引用，否则那无疑是自打嘴巴，智者不为也。所以只好从《论语》中另找依据，最终于丹发现了和“宽恕”长得有几分相似的一个“恕”字来。

　　子贡问孔子：“有一言而可以终身行之者乎？”孔子说：“其恕乎！”大概就是这个“恕”字吧！“恕”是什么意思呢？孔子自己解释，“恕”的做法应该是“己所不欲，勿施于人”。于丹翻译说“你自个儿不想干的事，你就不要强迫别人干”，虽未见真意，也倒差强人意。但毕竟与“宽恕”还是没有关系啊？我们先不讨论 “恕”到底其本义是什么，且看于丹怎么绕到“宽恕”：

　　于丹又把“夫子之道，忠恕而已矣”拿来，但“忠恕”两个字是什么意思呢？于丹信口开河地说：“简单地说，就是要做好自己，同时要想到别人。” 这种解释真是匪夷所思，让人摸不着头脑。即便如此硬伤，还是没有绕到“宽恕”上来，所以于丹只好继续绕下去，说“拓展一点说，‘恕’字是讲你不要强人所难，不要给别人造成伤害”。我们实在看不到“不要给别人造成伤害”和“做好自己，同时想到别人”之间有什么关系！而“不要给别人造成伤害”和“宽恕”有什么关系呢？于丹来了个精彩的乾坤大转移：“‘恕’字是讲你不要强人所难，不要给别人造成伤害。言外之意是假如他人给你造成了伤害，你也应该尽量宽容。”真没想到“不要给别人造成伤害”的“言外之意”竟然是“给你造成了伤害，你也应该尽量宽容”。

　　虽然恰似盲人走迷宫，但毕竟硬是绕到了“宽容”。真是让人惊叹的“于丹手法”！

　　按照“于丹手法”，该讲故事了。于丹讲了个老俗套的佛家故事：

　　小和尚跟老和尚下山化缘，走到河边，见一个姑娘正发愁没法过河。老和尚对姑娘说，我把你背过去吧。于是就把姑娘背过了河。小和尚惊得瞠目结舌，又不敢问。这样又走了二十里路，实在忍不住了，就问老和尚说，师父啊，我们是出家人，你怎么能背着那个姑娘过河呢？老和尚就淡淡地告诉他，你看我把她背过河就放下了，你怎么背了二十里地还没放下？

　　这个故事反映的是小和尚和老和尚对佛性的修炼、感悟程度上的区别。这本与“宽恕”、“宽容”没有关系，那么于丹是怎么找到两者的联系呢？我们看，于丹在讲故事之前，先做了个小铺垫。她说，做到宽容是很不容易的，因为“一个事情本来已经过去了，而我们还是老在那儿想”。好了，有了共同点了，这个故事里的小和尚就是“老在那儿想”，想了二十里路嘛。故事里还有“背起和放下”，于丹就此有了“心得”，老和尚能够背起，并且又放下，所以做到“宽恕”就要像老和尚那样“拿得起，放得下”。于是，于丹说：“这个故事的道理其实和孔夫子教给大家的一样，该放下时且放下，你宽容别人，其实是给自己留下来一片海阔天空。”幸亏是于丹，要换别人，就这一番“绕功”这个时候也早就满头大汗了！

　　好个“于丹手法”！

　　且不欣赏玩味“于丹手法”，我们来看于丹对“恕”字的误读。孔子很明确地说，“恕”就是“己所不欲，勿施于人”，诚如于丹所理解的字面意思是：“自己不想要的、不喜欢的事情，不要强加给别人。”其内涵就是用自己的感受，设身处地来推测别人的感受，恕道就是“推己及人”。我想要的东西，要想到别人也可能是别人想要的东西，那么就要考虑是不是要让给别人；我不想做的事情，也要想到可能也是别人不想做的事情，那么就要考虑是不是别要求别人那么做。我们看，无论“让给别人”还是“不要求别人那么做”，其背后都有一个对自己某种欲求的克制。所以“恕”表现成行为就是“克己”。《论语·颜渊第十二篇》有：“子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。’”这里的“克己复礼”，就是为了遵守礼法制度，就必须克制自己一些不合适的欲求；也只有有所克制、有所不为，才能够遵守制度的约束。“克己复礼为仁”，可见在孔子学说里，“恕”属于“仁”的范畴。在《颜渊篇》里还记载，孔子回答仲弓问仁的时候，就把“己所不欲，勿施于人”列为“仁”的内容之一。“己所不欲，勿施于人”，就是“恕”。在生活中，比如乘坐公交车，谁也是想有个座位的，但你能够委屈一下自己而把座位让给别人，这就做到了“恕”，是符合“仁”的作为。

　　我们可以领悟到，“恕”在孔学里是修为成仁的一种内修之法，是求己之法。从另一个角度说，“恕”是一个仁者应该具有的对待自己的态度和方法，具体来说就是“克己”。与“恕”相对应的是“忠”，“忠”是修为成仁的外修之法，是待人之法。也从另一个角度说，“忠”就是一个仁者应该具有的对待别人的态度和方法。对己“恕”，对人“忠”，这实际上是实现“仁”的最基本的、也是最核心的个人修养。所以，曾子才说“夫子之道，忠恕而已矣”。

　　“恕”作为对内的克己成仁的修为之法，与“宽恕”、 “宽容”实在扯不上关系，更不是于丹所“心得”的“不要给别人造成伤害”，也不是“他人给你造成了伤害，你也应该尽量宽容”。而于丹从那个佛家故事里居然 “心得”出“拿得起，放得下”，莫非是看到老和尚腿脚灵便，拿放自如？无论如何，这个故事都与 “恕”扯不上关系。而于丹竟然依靠强词夺理般地论述方式把这些捏合在一起，还动辄信誓旦旦、理直气壮地说“《论语》告诉我们”，其实她所说的这些“心得” 实在是《论语》并没有告诉我们的。于丹的一些听众、读者之所以竟然也相信那些道理来自《论语》或与《论语》有关，实在是得益于于丹那令人眩晕的“绕功”、令人瞠目的“于丹手法”。真是莫名其妙！