宜為學術補漏，莫為人民造神----蔣慶批判終篇

余東海

一

有人寄來《專訪蔣慶：王道政治優勝於民主政治》（2015年04月07日新浪歷史）一文，錯漏甚夥，擇其中三段略批。

蔣慶說：

“在我的內心深處，心性儒學與“政治儒學”相比，是更為重要的儒學傳統，因為心性儒學是實現“政治儒學”的前提條件，如果不能由心性儒學造就一代儒士君子，實現“政治儒學”的價值理想——建構體現“王道三重合法性”的中國式儒教憲政——根本不可能！道理很簡單，只有善人才可能建立善制，儒士君子是善人，所以只有儒士君子才可能建立體現“王道三重合法性”的善制。”

東海曰：這段話等於自我否定了“內聖外王並列論”。

蔣慶說：

“需要指出的是，“政治儒學”走內聖外王平列之路，並不意味着“政治儒學”沒有自己的“本體論”，只是“政治儒學”的“本體論”不是“心性本體論”，而是“天道本體論”，即是董子所說的“道之大原出於天”的“本體論”，亦即春秋公羊學“天元正始”的“本體論”。“天道本體論”可以含攝“心性本體論”，因為從究極的意義上說，心性是天道在人心中的體現，即是所謂天命之性，故天道是心性之大原。雖然“心性本體論”可以在儒學傳統中自成系統而形成獨立的思想學派，即形成所謂的心性儒學，但在“本體論”意義上畢竟是“第二層次的本體論”，而“第一層次的本體論”無疑只能是“天道本體論”。”

東海曰：儒學沒有兩個本體論，也不是“天道本體論”含攝“心性本體論”。唯一正確的說法是，“天道本體論”就是“心性本體論”。

於此亦可見蔣慶天道開二門論的錯誤。

可以說天道開乾坤二門，不能說天道開聖王二門。蓋天道必須通過聖心才能開出王道。天道開聖學，聖學涵王學，故可開王道。聖學一定出自於聖人。聖人之外沒有聖學聖經，聖經之外沒有天書神書。王學王道不能直接求之於天，否則就要立人格天了。正確的說法只能是，天道開聖門，聖門開王道。讀懂吃透這段東海微言，可入中道之門矣，否則終究是儒門外道。

蔣慶說：

“究極言之，心性儒學是儒學傳統中的“第一義諦之學”，是儒家永恆、絕對、至善、成聖之學，而“政治儒學”則是儒家“第二義諦之學”，即是在聖王待興未能直接及身統治的歷史條件下，按照“王道”義理建立一個客觀的制度架構與合理的政治秩序、在其中安身立命與等待聖王再興之學。所以，心性儒學是儒家的永恆之學，而“政治儒學”則會因為“王道政制”的建成而退出歷史，即心性儒學將永遠存在於歷史中，不會因為“政治儒學”目標的實現而在歷史中消失。”

東海曰：外王學不會因為王道政制的建成而退出歷史，因為王道政制並非一成不變，而是與時偕宜，未來大同時代有大同時代的王道政制，而大同只是星空文明的初級階段，星空時代又需要與時偕宜的王道政制。孔子說，人道政為大。只要有人類在，就有人道，有人道就有政治。人道要立基於仁義，仁義要落實於政治，王道仁政就應該與人類始終。只要人類在，就永遠需要外王學。

總之，內聖學（心性儒學）和外王學（政治儒學）都是儒家的永恆之學。說外王學會退出歷史，更加自我否定了“內聖外王並列論”。

注意，內本外末，內體外用，並不意味着外王會退出歷史而消失。關於外王，明道先生言：“雖堯舜之事，亦只是如太虛中一點浮雲過目。”此之謂內大外小。這裡的小是相對而言的，外王的小相對內聖而言。換一種表述，也可以說，外王偉大，內聖更偉大。聖境之神無限，道心之大無外。

明道先生之言即《定性書》“以有為為應跡”之意。堯舜功業固然偉大，仍屬“有為”。注意，說外王小於內聖，是強調兩者體用本末之關係，並非指外王不重要。有體必有用，體全必用大。若開不出王道之偉大，就不配稱內聖矣。王健廳友言：“內聖之大在於可開外王，如不能致外王，內聖也不堪稱其大。”

蔣慶思想本來粗疏，不少漏洞大而明顯。他自己似乎有所發覺而試圖自我補救。但補不勝補，自相矛盾自增葛藤，左支右吾前跋後疐，前錯難補而後誤又增。真正的補漏，應該從根本處着手。

二

吳亞波《我所理解的蔣慶思想——與余東海先生商榷》一文，其觀點和所引蔣慶文章之觀點照樣問題多多。一些問題，東海批蔣三文已講清楚。茲檢兩小段略批。

吳亞波言：

“東海先生認定蔣慶先生把“天道人格神化”為五大思想錯誤之一，此處有三處須明辨：一者孔子心中之天有沒有人格神涵義？二者蔣慶先生是在哪個層面強調天道的人格神涵義？三者蔣慶先生所強調的天之人格神涵義與西方宗教之人格神有何異同？關於孔子眼中之天，揆諸六經四書，既有自然之意，也有義理之意，當然還有人格神之意。如孔子言：“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉”（《論語·陽貨》），自然之天也。“惟天為大，唯堯則之”（《論語·泰伯》），義理之天也。“天生德於予，桓魋其如予何”（《論語·述而》），人格神之天也。而六經中言及“上帝”處更何其多也。由此可見孔子對於“天”之理解乃是多層面的，絕非僅限於義理之天即天道一端。於是，蔣慶先生言天道之人格神層面，與孔子一脈相承，正為尼山正宗，錯誤又何來呢？”

東海曰：一句話，孔子之天沒有人格神涵義。故無論從哪個層面強調天道的人格神涵義，無論與西方宗教之人格神有何異同，蔣慶都是錯誤的。經典中天字多義，非天道多義。孔子眼中的天道是統一的，神妙而無人格。

吳亞波引蔣慶《追求人類社會的最高理想：中和之魅——蔣慶談儒家的宗教性問題》一文中談到：

“前面說過，從存在哲學的角度、從宗教社會學的角度、從人類學的角度、從民俗學的角度、從神學的角度，我們發現儒家裡面都有被這些學說稱為“宗教”的成分，也就是說，儒家文化中既有終極關懷，也有儀式，也有關於上帝的信仰，也有某種意義上的人格神與神職人員，還有所謂偶像崇拜、祖宗崇拜、山川崇拜、多神崇拜、泛神論、萬物有靈論、巫術等。”

東海曰：儒家文化中有終極關懷，有儀式，有泛神論和鬼神論，有天道信仰，聖人（聖王）崇拜，但沒有祖宗崇拜、山川崇拜、多神崇拜。蔣慶將儒家對祖宗、山川神靈和鬼神的敬重祭祀等同於崇拜了。注意兩點：一、不能將聖人崇拜簡單等同於偶像崇拜；二、儒家沒有巫術。孔子之後，儒術與巫術徹底隔離了。

吳亞波引蔣慶言：

“即使是宋儒，也沒有完全把“天”內在化、心性化，因為只要是儒家，就不能不為外在的各種禮與社會的道德教化尋找某種超越人類理性的“魅”的依據，如果將“天”完全內在化心性化義理化，就會使儒家的禮與道德教化成為不可能，所以在教化的意義上儒家一定要“神道設教”。因此，宋儒在對“天”進行解釋時說：以主宰而言謂之帝，以賦與人而言謂之命，以人受之而言謂之性，所謂“主宰之天”就是“准人格的天”，即“隱形的人格神”。只是宋儒過於強調天之命與人之性，重視“主宰之天”不夠，有以心性消解“主宰之天”之嫌。”

東海曰：這段話非常混亂，問題多多，主要有四：

其一、內在化和心性化是兩回事。蓋性與天道是內在性與超越性的統一，程朱強調“性即天”，並非取消天的超越性；其二、性天的超越性，足以為外在的各種禮與社會的道德教化提供超越人類理性的“魅”的依據，不需要特意將人格賦予天；其三、誤解“神道設教”。對這句易言吾有專文解說，茲不贅。

其四、“以主宰而言謂之帝”的主宰，並非人格神或隱性人格神意義上的主宰，而是天道對宇宙生命的資始資生和統帥，意味着宇宙萬物統一於天道，都在天道的一元化統帥之下。易經“萬物資始乃統天”的統天，就是統帥宇宙之意。對形而上的天，孔子和程朱不可能朝三暮四，一會兒說有人格，一會兒又否定之。

吳亞波引蔣慶言：“心性儒學的錯誤不在於從本體上來認定人性是善，而在於將本體之性與生之謂性混淆起來，看不到人性在歷史與政治中的具體表現，即看不到人性在經驗層次的複雜表現。”

東海曰：蔣慶是將程朱理學陽明心學視為心性儒學的，程朱陽明何至於如此幼稚，幼稚到看不到人性在歷史與政治中的具體表現。

其它長篇大論就不過目了。蔣慶文章著作到處都是破綻，似是而非和明顯錯誤層出不窮，實無時間精力一一辯駁之，除非付吾高學費或高稿酬。

三

欲將天道人格化，追求儒家宗教化，必然導出“儒教神學”。

顧名思義，神學就是以神為本的神本主義學說。儒家對於天道之神和聖境之神自有充分認證，卻非神學，而是仁學、中學、聖學，是關於仁義之道、中庸之道、聖賢之道的學說，與神學天地懸殊。搞“儒教神學”， 為人民造神，違背“子不語怪力亂神”和“敬鬼神而遠之”的聖訓，烏乎可！

儒家對於鬼神的正確態度，孔子在回答“樊遲問知”的時候有明確表態：“務民之義，敬鬼神而逺之，可謂知矣。”

朱子所撰的《論孟精義》中引用當時諸儒的解釋。關於《論語》本章，明道曰：“民之所宜者務之，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。人之所以近鬼神而防之者，葢惑也。故有非其鬼而祭之，淫祀以求福，知者則敬而逺之。”又曰：敬鬼神而逺之，所以不瀆也，知之事也。先難後獲，先事後得之義也，仁之事也。”

伊川解曰：“能從百姓之所義者，知也。鬼神當敬也，親而求之，則非知也。”又語録曰：“民亦人也，務人之義，知也。鬼神不敬則是不知，不逺則至於瀆。敬而逺之，所以為知。”又曰：“只此二句，説知亦盡。且人多敬鬼神者只是惑，逺者又不能敬。能敬能逺，可謂知矣。”

金履祥在《論孟集注考證》中論“樊遲問知仁”章曰：“知者必知幽明之故，仁者先辨善利之間。明則有禮樂，固當務民之義；幽則有鬼神，則當敬而逺之。有則必敬，幽則必逺也。”

甚至，凡假託鬼神以疑眾者，在《王制》中是不許申訴的死罪。《王制》四誅，第四條曰：“假於鬼神、時日、卜筮以疑眾，殺。”假於鬼神以吸引群眾歸儒，與蠱惑民眾當然性質不同，但一樣非儒家所宜，君子所不為。

這些聖經賢傳的教誨，值得熱衷於宗教化的儒生深長思。

儒家三祭，祭天祭神祭祖，確實體現了儒家的宗教性。但有宗教性並不等於宗教。敬天必須落實為保民，旨在仁民；祭祖是為了追遠，屬於親親。親親是為仁的基礎，仁民是王道的原則。不能親親，不配為仁者；不能仁民，不配為仁政。不能親親仁民，祭祖祭天無益也。飛龍廳友言：

“儒家儒學儒教，是古今中外、諸子中最為重視親親的。古之所謂君子，無論君臣，不惟看其是否尊崇聖賢，亦看其是否有親親之實。”

有宗教學者言：“儒教肯定是宗教，他有教典、教儀、教規、教主、教團、崇拜對象”雲。沒錯，儒家與宗教形式相似處頗多，但也存在本質區別，大處有三：

其一、儒家仁本主義，必須落實為政治民本和宇宙人本；宗教神本主義，任何時候都以神為本。其二、儒家天人合一，立足人道，人道政為大，務民之義，敬鬼神而遠之；宗教天人割離，立足彼岸，不明人道，不通政治，務悅於神，親鬼神而近之。其三、儒家教師尊重，當仁不讓於師；宗教教主崇拜，教主一言九鼎。

天道至神，不是神道；教化如神，不是神化，不是神本主義化。天道落實於人道，就是仁道，仁義之道，仁本主義大道。教化是教之以仁本主義文化，化之以仁本主義道德和制度。傳道就是傳授、傳播仁本主義大道。儒家的宗教性體現為仁本主義信仰，這個信仰必須、也必然落實為聖德踐履和王道追求。

一定要稱儒家為宗教，就有必要將上述區別明明白白說清楚，說清楚儒教作為仁本主義文明體，與政教合一的神本主義文明體截然不同，兩者的區別是原則性根本性的，是文明與野蠻、正常與反常、正義與邪惡之別。

飛龍廳友言：“視儒家或稱儒教為宗教，不止狹隘化了儒家，而且導致吾儒異化，往尊神貶人、遠親及過度重視政權重要性（所謂外王）一路走了。此弊端緣由，皆不識修身為本及親親為大之義理。此間義理，關乎吾儒之出發點與走向，故不可不辨明。”

四

近日連作三文批判蔣慶，一曰《聖外莫求王，性外豈有天》，一曰《天無人格更神妙，儒之常事非祀戎》，一曰《不是神聖性復魅，而是宗教化復辟》。董仲舒先生曾連上漢武帝三篇策論，因首篇專談天人關係，史稱“天人三策”。吾三篇文章都圍繞天人關係深論大道之要，至論性天之極，堪稱天人三論。

如果蔣慶沒有回應，或者蔣慶派（推崇蔣慶學術者）沒有值得吾答覆釋疑的反批判，對蔣慶的批判就此告一段落。

思想批判與品德尊重不矛盾。沈戈廳友在轉載東海批儒文章時將標題改為《批判大儒蔣慶的五大錯誤思想》。有廳友謂：“大儒之稱，蔣氏或不能當”雲。大儒之大，關鍵在德行。在當代儒林中，蔣慶憑其鳩占鵲巢一語，便已無雙。何況其王道政治之倡導，自有一定的學養和功德。無愧於一代大儒也。

蔣慶學識和理論問題很大，誤導是難免的，就像荀子，導出韓李。但我們批判荀子學術的時候，仍然要尊荀子為大儒，將荀子與韓李嚴格區別開來。注意，這是比喻，蔣慶門下或被蔣慶誤導的儒生，還不至於、也沒有人韓李化。

吾對蔣慶的品德尊重真真切切發自內心。首先，蔣慶其人的存在，其鳩占鵲巢一語，當年對吾精神支持頗大，讓吾發現儒門有人。其次，當年對其《公羊學引論》一書雖不盡認同，亦頗受啟發。而且，吾晚生蔣慶十年，晚輩也。有此三因，能不尊之敬之。

這也是儒家文化的邏輯要求。

家庭有家庭的倫理，父子有親，夫婦有別；社會有社會的倫理，君臣有義，長幼有序。同樣，儒家有儒家的倫理，前輩長者和有功於儒者，都應受到晚輩後生和儒生的敬重，前後有重。前後者，前輩晚輩、先生後生也。重者，前輩重視晚輩，有機會就予以教導提攜；後生尊重先生，任何時候都不可輕侮。批評異議的時候，必須實事求是，不可否定前輩長者的功德。

2021-11-24余東海集於邕城青秀山下獨樂齋

首發北京之春

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