扼要介紹幾種主要的修法
佛法本來不必多，但我們既然談到佛法的實踐，為了適應各個不同的需要，
覺得有將主要幾種下手修持的方法，作一簡明、扼要介紹的必要。讀者可估計自
己的根性，看哪一法和自己的興趣相近，就可選擇來修持。但必以專一深入為主，
等到日久功深，自有互會融通的一日，假使以貪多為得，必將一事無成，這點是
非常重要的。
1.參禪
禪宗一門，是佛法的骨髓，但以心印心，原不是言語文字可以表達。過去佛
在靈山會上拈花示眾，那時大家都默然不識，只有迦葉尊者，破顏微笑，互相默
契。當時佛說：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，
教外別傳，付囑摩訶迦葉”。因此迦葉尊者，是禪宗的初祖。中國的禪宗初祖，
則是在梁時到中國來傳法的達摩大師。自達摩大師傳至六祖惠能，禪風鼎盛。那
時悟入的方法，一般都是直接指點當人本心，使他明悟，往往只要一言相契，便
直下承當，並不須許多言說。我們可以舉下列幾個例子，作為榜樣：象二祖慧可
曾向達摩初祖說：“我心未寧，乞師與安。”初祖說：“將心來，與汝安。”但
心原是幻生幻滅不可得的東西，怎麼拿得出來，所以二祖半晌說：“覓心了不可
得”。初祖便說：“我與汝安心竟”。二祖從此有悟。又象四祖道信，在十四歲
時，到三祖僧璨處求道，說：“願和尚慈悲，乞與解脫法門。”三祖說：“誰縛
汝？”他說：“無人縛。”三祖說：“何更求解脫乎？”他便於言下大悟。又象
六祖教惠明“屏息諸緣，勿生一念”之後，說：“不思善，不思惡，正與麼時，
那個是明上座本來面目。”惠明也於言下大悟。可見古人是怎樣簡切了當。三祖
《信心銘》說：“一切不留，無可記憶，虛明自照，不勞心力，非思量處，識情
難測。”黃檗禪師《傳心法要》說：“世人不悟，只認見聞覺知為心，為見聞覺
知所覆，所以不見精明本體，但直下無心，本體自現。”又說：“學道人若不直
下無心，累劫修行，終不成道”。大珠禪師《頓悟入道要門論》說：“但知一切
處無心，即是無念也。得無念時，自然解脫。”我們平時，其實也常有這種無念
境界觀前，可惜一般人都隨便忽略過去，頃刻之間又萬念俱生，不曾一把抓住，
“啊！原來就是你”，來親自體驗一番。我們知道心念既是有生有滅的東西，那
末一定有前念已滅，後念未生的一段光景。當前念已滅，後念未生，這中間究竟
是怎樣的？假使我們能這樣細細一參，去悟心一門，也就不遠了。（以上，“但
有言說，都無實義”，如果讀者能當下體認，便瞞你不過。）
從這裡我們可以看出，禪宗一門，惟論見性，直指人心，承當便了，本來無
所謂參話頭與疑情，但後來由於人們妄想大多，根機日鈍，不能直下見到，往往
互弄機詐，說口頭禪，因此祖師們才不得不各出手眼，教人以參看話頭的方便辦
法。所謂參話頭，就是把一向朝外奔馳的心念，迴轉來反照參看一句足以使人發
生疑情的話頭。對於這一話頭，能越疑越好，所謂大疑大悟，小疑小悟（若疑情
發不起，是因為發心不真切。）由於用這一極強的慧力來照顧追究，功夫嚴密而
緊湊，自能得力不少。所以參話頭，實是悟心的妙法。所參的話頭很多，象“萬
法歸一，一歸何處？”“父母未生前本來面目如何？”“無想無夢時，主人翁在
什麼處？”“念佛是誰？”等等。其中以“誰”字話頭，一舉便有，最易發起疑
情。
參的辦法究竟怎樣呢？虛雲大師說：“如問念佛的是誰，人人都知是自己念。
但是用口念呢？還是用心念？若用口念，死了還有口，為什麼不會念？若用心念，
心又是什麼樣子，卻了不可得。因此不明白，便在“誰”字上發起輕微疑念，
（“念佛是誰”四字，以“誰”字為重心。）切不要粗，愈細愈好，隨時隨地單
單照顧住這一疑念，（象流水般不斷地照顧下去，不生二念。若疑念在，不要動
着它，疑念不在，再輕微提起”。這裡必須注意的，就是參話頭並不是將話頭象
念佛一樣，一句頂一句的念；也不是象猜謎語般，反覆思量卜度，研究道理；也
不能有想開悟、求智慧等念頭，總要將一切凡情聖解一刀兩斷！只是迴光返照，
全神貫注在這疑念上，勿間勿斷，勿令馳散。妄想來時，由它來，不去理它，只
以覺照的力量，釘住疑念。初參的時候，必定斷斷續續，忽生忽熟，漸漸參看純
熟，功夫成片，不疑自疑，這時塵勞妄想，也就不息自息。這樣以長遠心，追逼
到山窮水盡之處，一旦瓜熟蒂落，一念頓歇，便能親見湛然寂照的本性。然後從
所悟的本體，起觀照的力用，在一切生活日用上，鍛煉打磨，能掃除一分習氣，
便增加一分定慧；以消融一分境界，便獲得一分自在，這樣真可謂盡學佛的能事
了。
2. 觀心
觀心一法，是修心的要務，一切大乘經典所說的，處處不離般若，正是處處
不離觀照。由於我們平時不能一念回光來返照自性，終於使妄念象脫韁之馬一般，
奔馳不停。現在我們用自性來照於自心，是伐木斷根的根本辦法。所以《涅槃經》
說：“能觀心性，名為上定”。《大乘心地觀經》也說：“若能修習深妙觀，惑
業苦果無由起。”觀心的方法，初下手時，是要隨時隨地放下一切妄想雜念，是、
非、善惡都不思量，直下細細靜看自己當下的心念。這時但見念頭忽來忽去，幻
生幻滅，切不可分別執着，也不可隨它流浪，又不可着意遣除，因妄念本空，原
是無可遣除的。我們只要平心靜氣地細細看察，妄念被自心所照，當下便能湛寂
不動，以至自然化於無形。但在初觀的時候，往往易於忘記，所以必須多練，每
日至少須起觀數十次，自可逐步純熟。觀至中途往往一念起後，力量甚大，有盤
桓三四日不去的情況，這正是習氣種子在內翻動。這時我只一味觀照，不去管它，
毅力堅強，埋頭忍受，用“不取不舍”的辦法。用功久久，就會覺得妄念不流，
心地空淨，寂照同時、靈光獨耀。這種觀心的道理，簡要的說來，能觀照的智，
就是般若，被智所觀照的境，就是無明；但無明原是依於真如而起，所以觀無明
妄心，就是觀自性清淨心。這樣以般若熏於無明，正象以日光照于堅冰，照得時
間久了，沒有不分分融泮而消歸於自性的。又觀照般若是始覺，實相般若是本覺，
由迴光返照的始覺，逐步息妄顯真，觀力愈強，定力愈足，定慧互資，則始本合
一，如珠吐光，還照珠體，諸妄既息，寂照現前。這正是《圓覺經》所說：“圓
照清淨覺相”的辦法。所以觀心一門，《大乘心地觀經》說是“入如來地頓悟法
門”。
其次，關於止觀法門，當然是以天台的圓頓止觀，系緣法界（止），一念法
界（觀），初後不二，行解俱頓，為盡善盡美。因此，我想來扼要介紹一下關於
台宗一心三觀的初步修法。《摩訶止觀》開所觀之境，共有十種，在十境中，先
揀定陰入境中的第六意識為所觀之境，因為第六意識是我們的妄想，日常現前，
為生死的根本，所以必須從第六意識下手觀起。此外，立能觀的方法有十乘，在
十乘中，以觀不思議性德最為圓妙，這性德有即空、即假、即中的三方面。自性
不生不滅。本來空寂，叫做真諦；自性應用無盡，具足妙假，叫做俗諦；自性即
空即假，而又非空非假，叫做中諦。這三諦，實際上就是一諦，一諦就是三諦，
是自性一物的三面，圓融而不可分離。在這三諦圓融的自性中，自然具足百界千
如的三千諸法，這三千諸法，包括盡了世間出世間的心物、因果、性相、體用等
等一切諸法在內。我們日常一念之間，三千諸法，同時具足，既不是本無今有，
也不是前後縱橫，而是即空即假即中，不可思議。現在下手修觀。就在這性德不
思議境上，起空假中的三觀之修，用橫豎四句推理檢點這性具三千的道理。所謂
橫四句就是推檢這性具的三千諸法，究竟是我主觀的自心所具備的呢？還是客觀
的諸緣所具備？是心緣和合而具備的呢？還是無因自然而具備？若說是自心所具
備，自心的生起，必有待於外緣，這樣，心尚不可得，怎能具備這三千諸法？若
說諸緣能具諸法，那末諸緣本來與我無涉，怎能具有這三千諸法？若說是心緣和
合而有，心緣還沒有和合前，既各各都不具有，和合時又怎能真有所具？若說無
因自然而有，無因就等於空無，既空無又怎能具足諸法？這樣用上列四句來推檢，
來挖根，就可知一法尚不可得，怎麼會有三千諸法呢？所以《中論》說：“諸法
不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。”在推檢過程中，如果有一句
相應，就能使六識妄想入於空寂，那時可不必再用其他各句；若不能入寂，可再
用各句一一推檢，乃至用豎四句（就是一念心滅生三千法呢？還是一念心不滅生
三千法？是一念心亦滅亦不滅生三千法呢？還是一念心非滅非不滅生三千法？）
及亦橫亦豎、非橫非豎等句推檢，必使妄想入於空寂為止。若果能一念澄澈，當
下湛湛寂寂，萬念俱空，這叫做一空一切空的不思議空觀，照於不思議的真諦境。
恰當空空寂寂時，便頓了自性中原本具足的一切諸法，並不象木石般冥頑不靈，
所以能妙用無盡，法法全彰，這叫做一假一切假的不思議假觀，照於不思議的俗
諦境。又正當諸法宛然時，即照而寂，卻當體全空，即寂而照，卻法法具備，這
樣非空非假，即空即假，這叫做一中一切中的不思議中觀，照於不思議的中諦境。
但以上所說，由圓具三諦的本性，起圓具三觀的妙修，所說似有次第，實際上並
無先後，行起解絕，唯寂唯照。假使能驀直照去，則圓融三觀，一時現前。能觀
的心與所觀的境相冥合，則破見思、塵沙、無明的三惑，證一切智，道種智、一
切種智的三智，而成般若、解脫，法身的三德。那時自性體、相、用的三諦妙理，
就全體顯現。虎溪大師說：“境為妙假觀為空，境觀雙忘即是中，忘照何曾有先
後，一心融絕了無蹤”。所以叫做不思議的妙觀。假使觀這識陰等境不能悟入，
可再用能觀的十種法，歷其餘所觀的九種境，一一觀之，就是所謂“即境觀心”。
讀者欲知詳細，可研閱《摩訶止觀》十卷。以上所述兩種觀法，下手方法雖有不
同，究竟理趣，殊無二致，學者可隨性之相近，擇一專修。不過《摩何止觀》廣
博深細，初學和事忙的人，恐怕難以下手，那末不如修第一種觀法，較為簡切了
當。
3. 修密
密宗修法的特徵，是以口持真言、手結印契、意作妙觀（觀於有相無相兩種
曼荼羅。曼荼羅的意義是輪轉圓滿具足，是學者觀想的對象。）的三密相應（瑜
伽）為妙行。由於行持時，以本尊的清淨三密（咒、印、觀）加持於我們身口意
的三業之上，互相融會涉入，一體不二，自力他力配合，使我們的身口意都入於
不思議境界，便能迅速轉變我們第八識的有漏種子，發起本有的無漏種子，（
《成唯識論》卷二，明無漏種子，法爾本有，不從熏生。）開發佛知佛見，而成
清淨光明的淨菩提心。法門的特殊優勝，自不是未修密法者所能知。藏密的傳承，
有寧瑪、噶居、薩迦、格魯四派。自蓮華生大士入西藏以後，為藏密寧瑪派（紅
教）奠定了基礎。他的教旨是依秘密蓮華部心義建立，以部主阿彌陀如來所得妙
觀察智為本智。但蓮華部含攝的種類既廣，其修證方法，也各各隨其本尊的體相
而有差別，不過旨趣還是一樣的。紅教修持方法，最稱完備，因效力很大，如果
傳給不適當的人，流弊很多。自後有格魯派祖師宗喀巴，出而整理教法，於是有
黃教的建立。兩教的修法，本質上沒有多大差別，因為考據黃教的淵源，亦是秉
依龍猛（即龍樹）所傳的蓮華部法；且教規同以護持自他清淨菩提心為主。不過
黃教更趨重戒律，以真實成就蓮華部清淨光明的本旨。以上是關於密宗的一些基
本情況。
密宗的修法可分為四部：一、事業部，就是做息災、增益等的護摩事業；二、
行持部，就是修初步的觀想行持等；三、瑜珈部，就是依法修持的三密相應；四、
無上瑜珈部，這是四部中最高深的一部。無上瑜珈又可分為三等：一、大相應
（嘛哈約嘎），就是以真言加持，入妙明境界：二、圓滿相應（阿努約嘎），就
是行者本身即妙明境界；三、大圓滿相應（阿底約嘎），其中包括大圓滿心要及
心中心層層入深的修法，到這裡法界全是一心，含融萬法，心佛一如，一切圓滿，
歸功無礙。由於密宗的受法，依照一般規定，必須經過軌範師灌頂的手續，而且
各有印咒，這裡無法作具體的介紹。但是，我們可以約略談一談，依於大藏經秘
密儀軌《佛心經品亦通大隨求陀羅尼》（二卷、唐菩提流志譯）所說，無相密乘
心中心的修法，以備有緣學者的參考。這一法共有六印一咒，每印須修八座，每
座須坐足兩小時。六印修滿後，專修第四印及第二印（修第四印，可助生極樂），
一切儀規，都是很簡單的。修時規定在兩小時內，口持咒不停，手結印不散，意
則一切不管，不取於相，念頭起時不去理它，一心只顧到持咒。這樣依法修持，
因有咒印奉持，所以不落於空；因咒印沒有道理可說，所以也不着於有。不空不
有，左右挾持着這個心，念起隨來隨掃，隨掃隨空，掃至無可再掃，自然就證入
三昧。因此，根性利的，經過四五百座的苦行，就能點開心要，由體而起慧照的
妙用。那些平日定力不足，修禪淨等法門不能相應的人，可以修這個法，因為在
二小時內，如鑽木取火地不斷修持，就能迅速地改造無始以來的浮滑習氣，得定
開慧，有一定的把握。所以《佛心經》說：“若持心中心，速證無生忍”。又說：
“末法眾生，障深垢重，非此妙法，無由得除。”諾那大師曾讚嘆這個法門為無
上密乘。可惜受法的機會頗難，這也是各人因緣的不同吧！
4. 念佛
最後，我來介紹一下，廣大微妙、空有圓融的淨上念佛法門。佛經里所說的
淨土修行方法，雖然很多，如《般舟三昧經》所說的觀像念佛；《觀無量壽佛經》
所說的觀想念佛；《佛說阿彌陀經》所說的持名念佛；以及《大集經》所說的實
相念佛，依照這些方法去修持，都可往生淨土，但其中以持名念佛為重心，因為
這一法門，所攝收各種不同根機的人最廣，利人也最多。上面所介紹的參禪、觀
心、修密等各種修法，固然法法圓妙，但有的需要精研教理，有的需具備相當根
性，有的需有充分時間，有的需有受法機會；而且能不能得益，還須看各人的因
緣和努力。只有持名一法，雖然也少不了自己的精勤用功，但不一定要具備上述
的各項條件，而且下手簡易，有事有理，真是“淺者得其淺，深者得其深”，對
任何人都是相宜的。假使佛法中，沒有這個法門，可以說，絕大多數的信眾，將
沒有親嘗法味的機會了。龍樹菩薩是禪宗、密宗、天台、華嚴、三論、淨土等諸
宗的祖師，他在《十住毗婆沙論》裡說：“佛法有無量門，如世間道，有難有易，
陸道步行則苦，水道乘舟則樂。菩薩道亦如是，……若人慾疾至不退轉地者，應
以恭敬心，執持稱名號。”所以我們對持名念佛法門，必須深信、切願和篤行。
人們的苦惱，在於無法制止貪嗔等煩惱的發生，如果我們能觀於無念，自然
就可趨向佛智，假使不能做到無念，那末世間出世間的一切諸念，哪個念頭有比
念佛的念頭更好的呢？這個道理不是很明顯嗎？何況一句佛號，隨時隨地，提起
就是，一念提起，則一念是佛，念念提起，則念念是佛，古人所謂：“佛號投於
亂心，則亂心不得不佛。”這樣，由“執持名號”，而“一心不亂”，雖不求見
性，卻暗合道妙。即使念時心仍散亂，很難做到一心地步，也可仗自己深信切願
的力量，帶未斷的煩惑，出三界的牢籠，（注意：念佛法門，主要是建築在深信
切願的基礎上，所以藕益大師說：“得生與否全由信願之有無，品位高下全由持
名之深淺。）但得見彌陀，何愁不開悟。所以淨土一門，普遍適宜於上中下三種
根機的人，稱為教內的別傳。
但念佛法門，雖說下手簡易，實際上也並不簡單，必須懇切專勤，唯精唯一，
行住坐臥，動靜閒忙，驀直念去；尤其當遇到一切順逆境界時，總要使一句洪名，
不離心口，若有事打斷，必須記起更念。只有這樣，久久方能熟處轉生，生處轉
熟，業消智朗，淨念現前；方能在臨終苦迫之際，提得起這句佛號，感佛接引。
假使貪其簡易，而悠悠忽忽，間斷夾雜，雖能種植遠因，難獲現前利益。這不是
法門的不巧妙，而是我們學者的不老實。
念佛法門，也是自力他力配合的一種修法，用一句果地圓覺的名號——“南
無阿彌陀佛”，作為我們因地修持的心念。念時有三種方式，就是默念、高聲念
和金剛念。平時以金剛念最為適宜，所謂金剛念，就是綿綿密密聲在唇齒之間的
一種念法，雖然不出聲，但嘴唇必須微動，來幫助憶念，因高聲易於費力傷氣，
默念又易昏沉散失；但也不可執定，總在自己看環境和情況而調適得宜。初發心
修持的，最好能每日用金剛念跏趺坐念一小時，（坐法請參看前篇《學佛是怎麼
一回事？》觀心一節）助其常攝在定，自能易於得力。（修各種佛法，本通於行、
住、坐、臥的四儀，但初學的人，必定靜中較動中容易得力，因此靜坐一法，都
不能不借用。）又持念時用四種方法，最易相應：一、攝心念。就是在念的時候，
必須攝心專注而念，如果妄念紛飛，不容易收攝，則可一面在口裡念，一面用耳
根聽，旋聽旋失，旋失旋聽，若一根被攝，則六根也自寂然。《楞嚴經》所謂
“都攝六根，淨念相繼”，實是念佛的要道。二、欣厭念。就是正念時要有意識
地加以取捨，欣取極樂，厭舍婆婆，在無生中，熾然求生，念念之間，欣厭具足。
久之，自然一句佛號提起，悲欣交集，渾身灑脫；且將自然漸漸入於不取不舍，
《妙宗鈔》所謂“取捨若極，與不取捨亦非異轍。”三、勇猛念。凡自覺業習厚
重，念力無法提起，這時要勇猛着力，譬如大敵當前，只有奮勇抵抗，雖槍林彈
雨，義無返顧；又如孝順之子，為報殺親深仇，雖磷途虎窟，心不退怯。四、悲
憶念。這譬如他鄉遊子，久離慈母，客路顛沛，悲憶不止。《楞嚴經》說：“若
眾生心，憶佛念佛，現前當來，必定見佛，去佛不遠，不假方便，自得心開。”
總之，能把全部心力，用在一句佛號上，自心起念，還念自心，日積月累，功夫
純熟，自然心心流入真覺果海，念念冥契客觀實相，將成就一行三昧，而滿九品
往生的本願！
丙 論修持方法的統一性
上面我已介紹了各種實踐的方法，這些方法，雖然在下手的時候，各有不同，
但從修持方法的本質上來講，卻是法法可以融通，因為一切修法，總不出我們現
前一念的心，心究竟沒有什麼差別的啊！但假使不加以說明，也很可能使讀者
“這山望見那山高”，流弊所至，必將影響專一修學的信心，因此我覺得有加以
論述其統一性的必要。
首先，我想把上面所說的參禪、觀心、修密、念佛四個修持方法的名稱來會
通一下。在正“參”時，就寓有“觀”的作用；觀也就是“念”，因為觀外無念，
念外無觀；至於觀、念和參又都是“修”，這四個動詞，無非都是能修的心。所
謂“禪”是指真如“心”而言；真如心也就是“佛”；諸佛的三“密”，究竟不
離於覺心，這四個名詞，無非都是所修的心。這樣說來，四種名稱，意義上沒有
不同，名以表實，實際上豈非一樣。
其次，一切修法，能修所修，都離不開自性，自性就是真、俗、中的三諦，
從性起修，就是空、假、中的三觀。從空門入手的，但真空不空；從有門入手的，
但妙有不有。正因為是緣起，所以說性空；正因為是性空，所以能緣起。可見修
一切法門，愈空就愈有，愈有就愈空，圓融無礙，互相資成，究竟歸於中道。所
以永明大師說：“即相之性，用不離體，即性之相，體不離用。”陳瓘《三千有
門頌》說：“不思議假非偏假，此假本具一切法，真空不空非但空，圓中圓滿非
但中”。
虛雲大師說：“所謂話頭，即是一念未生之際，一念才生，已成話尾。”又
說：“時時刻刻、單單的的一念迴光返照這‘不生不滅’（自性），就叫做看話
頭。”所謂觀心，也就是觀照這不生不滅的自性，驀直照去，三觀任運現前，三
觀現時，就是自性三諦現。可見參禪與觀心，原是相同的。又所謂淨土，原不離
自性清淨心，當體無心，就是淨土。所以《維摩詰經》說：“寶積當知直心是菩
薩淨土，菩薩成佛時，不餡眾生來生其國；深心是菩薩淨土，菩薩成佛時，具足
功德眾生來生其國；菩提心是菩薩淨土，菩薩成佛時，大乘眾生來生其國”。
《宗鏡錄》說：“自心遍一切處，所以若見他佛，即是自佛。”無生即生，生即
無生，禪是淨上之禪，淨上是禪之淨土。這樣參禪與念佛，亦並無二樣。又一聲
佛號，能念的體本來空寂，所念的佛也無形相，這就是空觀；一句佛號，雖能所
俱寂，但不妨能念分明，所念宛然，這就是假觀；一聲佛號，當能所俱寂時，即
能所宛然，正能所宛然時，即能所俱寂，空假互存互泯，這就是中觀。所以溫陵
禪師說：“念佛一聲，入三觀門。”可見念佛與觀心，也沒有差別。
密咒為法身如來的真實言，雖為三密瑜伽的口密，但在顯教的各種修法中，
也普遍應用，最普遍的，象往生、准提、大悲，楞嚴等咒，而一句彌陀也正同無
上密咒。（南無阿彌陀佛，本為南無阿迷達補達耶的化音，）且淨宗觀想於西方
三聖，等於密宗的觀想本尊，淨宗以彌陀、觀音為主體，密宗也未嘗離卻彌陀、
觀音；而且極樂世界所顯種種清淨莊嚴的事相，正是密宗所謂“當相即道，即事
而真”，都顯現理事無礙、事事無礙境界。此外，一般坐禪，也常用法界定印，
（就是兩手仰掌，右按左上，二大指頭相拄。也叫十方諸佛定印。）以助定力。
至於密法的觀想於四種有相曼荼羅（大、三昧那、法、謁磨四種）是從空之中而
起妙假（即空即中之假，叫做妙假。）會歸於中道實際。以般若為佛母，處處提
示諦觀淨菩提心，入於阿字本不生際。又修密法中大圓滿的“澈卻”（意即立斷）
和無相密乘“心中心”等，正與禪有相通之點。可見顯密兩教，在修持儀式上雖
有差別，從實踐方法上來講，也有其互通的地方。
念佛三昧，可有三種分別：一、專念自佛；二、專念他佛；三、念自他佛，
觀心、參禪是專念自佛，以六根為所觀所參念，以妙觀察智相應心品為能觀能參，
觀這現前一念的心，豎則窮於時間，橫則遍於空間，非有非空，不生不滅，具足
百界千如的三千諸法，與一切諸佛，平等不二。漸漸積功累德，便能圓伏五住煩
惱，進而使六根清淨，豁破無明，入於般若、解脫、法身的三德秘藏（即自性的
體、相、用）。又象《摩訶般若經》說：“菩薩摩訶薩念佛，不以色念，不以受、
想、行、識念，……是諸法自性空故，自性空，則無所念，無所念故，是為念佛。”
淨土修法是專念他佛，以第六識攝持六根，專注觀念於彌陀的名號、相好或依報，
使眼所見都是佛色，耳所聞都是佛聲，以至意所攀緣的也都是佛法。禪淨雙修是
念自他佛，先須大開圓解，徹悟本來，了知心、佛、眾生，自、他、依、正，本
來不二，然後托彼佛的果德，顯我本具的理性。而且只要具足信願，那末參禪、
持咒都是淨土資糧。又修密法，也是念自他佛，行者住於三密相應的妙行時，本
尊的加持力和自己本具的德能，互相配合融入，而於行者的肉身上，示現諸佛的
德相。可見一切法門，原不出念佛的範圍，而淨土法門，乃成為一切諸法匯歸的
法海。
根據上面的說明，我們只要就性之相近，來修任何一法，即具足一切法味，
既不必見異思遷，也不要爭論勝劣。藥無貴賤，能愈病的就是妙藥，法無高下，
能契機時即是妙法。
此外，大乘佛法的真精神，不僅僅以解脫一己的生死苦惱為滿足，而當以慈
愍眾生、利樂他人為重心。換句話說：自利只是利人的手段，利人才是自利的目
的；但是所謂利人，實際上又何嘗不是用萬行來嚴淨自性的剎土。象《華嚴經》
說：“以大慈水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧華果。”《大乘起信論》說：
“譬如大摩尼寶，體性明淨，而有礦穢之垢。若人雖念寶性，不以方便種種磨治，
終得無淨。如是眾生真如之法，體性空淨，而有無量煩惱染垢。若人雖念真如，
不以方便種種熏修，亦無得淨，以垢無量遍一切法故，修一切善行以為對治。若
人修一切善法，自然歸順真如法故。”所以我們既決心實踐佛法，必須以四宏誓
願為根本，隨分隨力逐步修習六度四攝等廣大微妙行門，做好自利利人工作：一、
布施度，就是以財施利濟他人，解其急難；以法施化導有情，教育群眾；以無畏
施協助眾生，拔諸災橫。二、持戒度，就是以攝律儀戒，從消極方面禁制惡行，
造成嚴肅的生活；以攝善法戒，從積極方面攝受、學習一切智慧德行，培養優秀
的品質；以饒益有情戒，把利人的悲願，積極地貫徹到實際行動中去。三、安忍
度，就是不但能忍受別人對我的侮辱怨害，大量包容，不生嗔恨，而且能安受眾
苦，與堅苦的環境奮鬥，所謂“動心忍性，增益其所不能。”四、精進度，就是
對自利利人工作，要能剛毅果敢，困知勉行，不驕不怠，精進不退。五、禪定度，
就是要做寂定工夫，使散漫紛亂的主觀思維，能專注一境，心力統一集中，隨遇
一境，便凝集於境而得解脫。六、般若度，就是由定力所啟發的覺照力量，對於
宇宙人生的事事物物，能了了觀察，發揮其應付無窮的差別作用，而能不違反其
共通的真理。其次，所謂四攝：一、布施，就是關心別人的生活，予以物質上的
幫助。二、愛語，就是以慈愛慰喻的言詞，使眾生生歡喜心而受感化。三、利行，
就是對一切身、語、意的行動，都從有利於人的觀點出發，自易生出感召的力量。
四、同事，就是深入群眾，接近群眾，共同工作，以身作則，使人們歸信大法。
《華嚴經》說：“了達自身及以眾生本來寂滅，不驚不怖，而勤修福智，無有厭
足！”這樣，妙行雲興，萬善同資，探華嚴的性海，入一真的法界，又是一切大
乘行者，所須勉力學習，共同遵循的道路！
除習氣的過程
實踐佛法的過程，也就是降伏、斷除煩惑習氣的過程，習氣除到怎樣的程度，
就是開發佛知佛見到了怎樣程度。所謂習氣，原是自心的虛妄作用，有善、惡、
無記的三性，是由六塵緣影的妄心，數數薰習造作而成。我們現在既要斷除煩惱
習氣，還得從煩惱習氣上下手，躲避壓制是絕對無用的；而且習氣是往往隨人事
而發露，因此借一切順逆人事來磨練，把病苦作良藥，把患難作解脫，甚至“受
惡罵如飲甘露，遇橫逆如獲至寶”，歷境驗心，刻苦忍受，實是除習氣的重要關
鍵。二祖開悟以後，韜光混跡，或入酒肆，或習街談，正是做這個除習氣功夫。
我們平時的習性，不論好壞善惡，凡是執著不舍，不易化除的，就是苦惱生死的
根本，便應用大精進力、大忍耐力，常常與自己習氣戰鬥，練個無住無着的功夫，
由小戰而大戰，由小勝而大勝，學習再學習，深入又深入，才是成佛作祖的樣子。
《華嚴經》說：“善觀諸法，慧根增長，勇猛精進，摧伏眾魔，無量智慧，威光
熾盛。”
“理可頓悟，事須漸修”，除習氣當然不是一件簡單的事情，而且在實踐過
程中，功力愈深，習氣翻騰出來也愈多，它常會忽然而來，突然興起，如果不經
過長久的努力磨練，督飭照顧，決不能一覺便直下頓消，必得用種種善巧方便，
使它銷落，這正是力量和功夫的問題。概括說來，除習氣有下列的過程：一般人
們終日煩惱妄想，認妄作真，總是墜入於主觀的迷陣而不自知。一旦因痛苦而感
覺，知妄想習氣為害不淺，方肯修習佛法，來作對治。但在初修時，其意境必定
是半信半疑，忽明忽昧，只有理解，沒有事證，說戒則偏於事相，說定則執於死
定，說慧則用禪門的口習，習氣來時，仍無力和它相抗，正是“說時則有，用時
則無”。經過專精地修習佛法，千百次的磨練、抵抗之後，意境逐步開朗，力量
逐步充足，便能悟見自己本來的體性。這時便知一切是非、順逆、美醜、憎愛等
等，無非都是自心的虛妄分別作用，而能不隨其流轉，並逐步滅除自己的習氣：
由粗重轉輕微；由長時轉短時；由濃厚轉平淡；由大事轉小事；由勉強轉自然；
由無力轉有力；由着意轉不覺。總之，習氣之根，已經拔松，不象過去的堅固執
著。這樣，再繼續不斷以般若掃除習氣，定慧力便日益強盛，有沛然莫之能御的
情況，對自己習氣，能處處圓照，時時成覺，自性漸漸成為一渾然圓明的整體，
寂寂然了無一念，卻又活潑潑地不可思議，不必去着意收攝，自然能心不散亂，
習氣來時，一轉就了不可得，無可捉模，迷固捉不着，覺也摸不到，無動無靜，
非凡非聖，超然於思議之外，這正是所謂“圓覺”。
修一切法門，離不開覺照，因心和境相接時，不照就不轉，不轉就不空，不
空就不定，不定就不慧。在掃除習氣過程中，覺照力量的進步，可分為下列幾個
層次：一、心起在前，覺照在後，且必須竭力提起；二、雖覺照在起心之後，但
提起可不甚費力；三、起心時就能覺照，但還是略有先後；四、起心時，覺照也
同時而起；五、覺照在前，心念在後，但也有時忘照；六、覺照能時時在前，但
還是顧及覺照（以上在用功地）；七、不知有照，卻未離照，明知有境，本來無
礙；八、入於常寂常照的地步。我們可以考問自己，究竟到了那一種境界。
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