因果二字，是一個簡稱，全稱是因緣果報。比如種子是因，水土、日光、空氣、人工是緣；種瓜得瓜，種豆得豆，便是果報。有了種子而沒有水、土、日光、空氣、和人工，便生不出果來；所以緣是很重要的。不怕因惡，只愁緣逆，便是這個道理。行為的果報，不是任何第三者管理登記、審判、和執行。事實上也無此可能。對每一個空間，每一個時間，每一個人，每一件事，都按上述程序處理，這須要多少的人力呀？假如是一個人有此萬能的神通，他便能使得每個人都做好人，何必等待末日的審判？所以神的懲罰，是迷信的說法，不足徵信。這是一個習氣的活動問題，也是一個力學問題。我們的軀殼，是能量的結合體，能量是不斷的在活動的。我們的軀殼有了活動，便是能量的活動，通常稱為動能，動能有不滅的永恆性，而且有互動的普遍性。沒有孤起的和間斷的，宇宙間每一份子的活動，都和其他分子的活動相應。我們做一件事，一定有歷史的因素和環境的因素；做完一件事，又改為將來的因素。這許多的因素，在時空當中，無限的擴大，可以影響到全人類。比如喝一口水，便和倒水的人，燒水的人，水廠，鐵廠，電力廠，磁廠的人，乃至和他們生活有關的人，都有關係。宇宙間沒有脫離互動關係的事物。心識的活動，有電波的發散，也會產生動能，使別人受到互動的影響，最顯著的是骨肉間發生重大事變，雖相隔千萬里，也能發生感應作用；感應便是一種互動。念佛念到一心不亂，可以見佛。孔子經常夢見周公，都是心電感應作用。足證我們身心活動所生的動力，都能夠發生互動的感應。來布尼茲認為精神就是動力。廣大的宇宙，是一個動力場，一切的事物是在動量的分配下進行。我們的身心活動加入動力場以後，可以影響他人，也能影響自己。加上自己過去身心活動所養成的習氣，對自己身心動力的反應，特別敏感。因此便發生往復的互動作用而產生果報。有人懷疑既有果報，何以不在行為的當時，而必等待隔世呢？這也是一個力學問題：因身心的動力，須受力場的限制，不能同時生效。如以手投石，手停而石飛不停；以杖擊輪，杖停而輪轉不停；因果關係，也是如此。果的成熟並非播種的當時，所以稱為異熟果。即動能往復的異時而熟和能力轉變的異類而熟。（如由火力變成蒸汽力，由蒸汽力變成車船的動力，即異類而熟。）欲知前世因，今生受者是；欲知來世果，今生作者是；因果是不爽分毫的。業力是生命和意志的原動力，我們的軀殼是果報體，生死輪迴和吉凶禍福，無一不受業力的牽引，無法自主。儒家謂：‘天作孽，猶可為；自作孽，不可逭’。又說：‘為善降之百祥，為不善降之百殃’，此種自作自受的因果觀念，與佛家是一致的。

習氣又稱業習，是由過去生中的行為或意識活動所刻劃的性格；也就是活動的余勢，所以又稱業力。二人以上的身心活動所產生的為共業，一人的身心活動所產生的為別業。氣數便是多數人的共業，命運便是個人的別業。各人的生活經驗不同，其所養成的習氣也不同；因為習氣不同，所以生活方式也不同。各類動物的生活方式，都受業習的影響；乃至一切事物，也都有不同的業習。如衣箱中的香料，拿出來以後，仍有香氣存在；宜興茶壺用久了，白水可以泡出茶來。人類除了物理生理的業習外，還有心理的業習；所以變化多端，各有不同。其起因是由於分別心不同之故。所有分別心都是妄見。妄見與業習是互相配合的。多數人共有的分別心，稱為同分妄見，廣大人群的同分妄見，便是法執。法執是從知識產生的，所以又稱知見；是由第六識所起的分別心，相當於哲學中的概念。個人所獨具的分別心，稱為別業妄見，純屬我執。少數人的同分妄見，也是我執。我執是從情感所生的主觀，所以又稱情見；是由第七識所起的分別心，相當於哲學中的觀念。譬如眼前有一張棹子，大家都認定是棹子，便是從客觀知識所產生的概念。至於這張棹子好不好，各個人的觀念便不一致，這是一種情見。知見當然比較情見正確，但是棹子不過是一團核子的結合體，仍是幻相，並非不變的實體事物。所以知見和情見，都是妄見。這些妄見，都藏在潛意識裡便成為業習。所以第八識稱為藏識。因為它可以生起意識，領導一切行為，所以又稱為種子識。人的行為可以改變種子識的習氣，種子識又可以決定行為的方向，彼此互為因果，稱為種現相熏；等於檔案室儲藏舊案，可以作處理新案的參考。而新案又可以變更舊案的處理方法。亞里士多德認為由行動而生性格，相當於現熏種的說法；叔本華認為由性格而生行動，相當於種熏現的說法。二者都有所偏，不及種現相熏的圓融；且和生理也可以配合。人的大腦，有三種皮質：一是新皮質，主管意識的活動；二是舊皮質，主管潛意識的活動。新舊皮質可以互相影響，而舊皮質更具有決定性的作用，此即種現相熏的作用。三是古皮質，生理學家對於它的功用，尚未研究出結論來；我認為是儲藏覺性的如來藏識（第九識）。有的稱三種皮質為三種腦系，即新舊腦系，原始腦系，以之配合唯識學說，更為切合，孔子所說的性近習遠；墨子所說的：‘染於蒼則蒼，染於黃則黃，所入者變，其色亦變。’傅玄所說的：‘近朱者赤，近墨者黑。’與佛家的薰習理論，完全相合。李翱復性書云：‘人之所以稱為聖者性也，人之所以惑其性者情也。喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲七者皆情之所為，性既昏而情斯匿’。情便是習，六根追逐六塵，本性便被六塵所蒙蔽。

習氣本來是後天性的產物，有了習氣，便是生死的根本；有了各種不同的習氣，便有了不同的六道輪迴。有了輪迴，便有了生、老、病、死、苦，要解脫輪迴的痛苦，必須從源頭上截斷眾流。唯一有效辦法，便是淨化人心的習氣。大智度論云：‘聖賢雖斷煩惱，不能斷習’。如難陀尊者過去生中好色，證阿羅漢果後，已斷色慾，但入廟必先觀女眾，是未斷習。孔子的四十而不惑，是已斷煩惱；七十而從心所欲不逾矩，是斷習。二者相隔三十年，可見斷習之難。也可見孔子重視此一問題。佛家對於斷習，採用的方法甚多，歸納起來，不外治心和觀心兩種。

治心：遺教經說：‘制心一處，無事不辦’就是注重治心功夫。治心是消滅已起的妄念，使其不再繼續；制伏未起的妄念，使其不起現行。儒家的誠意正心，也是同一作用。妄念的種類，不外貪、嗔、痴三種，眾生一切行為的動機，都是起於貪、嗔、痴，稱為三毒。等於三條毒蛇纏繞住我們的身體，不能動彈，且隨時有生命的危險。儒家所說的三戒，也是一樣的：少之時，血氣未定，戒之在斗，便是嗔；及其壯也，血氣方剛，戒之在色，便是痴；及其老也，血氣既衰，戒之在得，便是貪。佛家最基本的戒條，便是五戒。等於儒家的五常。戒殺是仁；戒盜是義；戒邪淫是禮；戒妄語是信；戒酒是智。此外如佛家的三十七道品，大部份屬於治心法門。儒家的修齊治平和四維八德種種德目，也都不外是治心功夫。但只有原則性的規範；佛家才有具體的方法。除了施捨、持戒、忍辱、精進外，還有念佛、念經、念咒和禮佛觀佛，都是集中意志的制心方法。做到極處，便能淨念相繼。一方面可以排除雜念，發生治心的功能；一方面有互動的作用，發生感應的功效。此為儒家所不可及之處。

觀心：治心法門，是勉強抑制的作法，不是徹底有效的辦法。惟有禪定的觀空，可以明心見性，此為觀心法門。念佛到了一心不亂的三昧境界，也等於觀心。心本是佛，因被妄念蒙蔽，不能見性。所以修禪定和修念佛三昧的人，能夠停止識心的活動，把真心顯露出來，證得本來面目。所以叔本華說：‘直觀是真理的根本，概念雜有虛妄’。觀心與治心的不同，也便在此。儒家的格物致知，也是觀心法門；致知便是明心見性。格物二字，在儒家有多種解釋：其中以朱考亭王陽明為代表，朱子說：‘格者至也，窮至事物之理，欲其極處無不到也。’王陽明說：‘格者正也，正其不正，以歸於正也。正其不正者，去惡之謂也，歸於正者，為善之謂也’。有人說朱子的格物是道問學，王陽明的格物是尊德性。在當時各種自然科學和社會科學尚未萌芽的時代，人們對於每件事物所能知道的太少了。事物的極處，永遠是個謎。這樣的道問學，是在暗中摸索，與致知有何益處？根據朱子的語錄說：‘今日格一物，明日格一物，正如游兵圍攻拔守，人慾自然銷鑠去’。是朱子的格物，也是去欲，與王氏並無不同之處。但是去欲是誠意正心的功夫，而不是格物的功夫。格字應作化字解釋：如‘格於皇天’的格；‘神之格思’的格；‘有恥且格’的格；‘格於上下’的格；‘格君心之非’的格，都應作化字解，即感格之意。格字用在物字上，便是與物俱化的意思。即儒家所謂‘合內外之道’，‘上下與天地同流’。佛家的心物一如，能所兩忘的景象，是真智的發露；能夠得到真知，所以稱為良知。大學八條目的順序：是由內而外，由深而淺。格物是八條目最基本的功夫，也是最深的境界。與誠意正心大不相同。誠意是使意不妄動，正心是使心歸於正。都是去欲的功夫；乃識心用事，與良知不相應。曾子的三省，和子路的聞過則喜，神秀的時時勤拂拭，都是治心的漸修功夫。良知為不慮而能知的真智，斷絕思慮攀緣的識心，般若經所謂：‘無智亦無得’，華嚴經所謂：‘無見即是見’，即是掃除虛妄知見。孔子的‘予欲無言’和‘吾有知乎哉，吾無知也’。顏子的不違如愚和心齋坐忘，這些大智若愚的作風，即無智無得的景象；和六祖的‘本來無一物，何處惹塵埃’，都是觀心的頓悟功夫，也就是儒家的致良知。可惜格物致知的功夫失傳，而有許多紛歧的解釋。

根據以上所述，佛教與儒家思想，並無衝突之處。何以儒家偏要闢佛呢？這是由於誤解佛教的作風，同時也誤解先儒的思想。第一是誤認佛教是消極的出世法。儒家重視治國平天下，讀書人一定要爭名於朝，僧人避入山林，與世隔絕，未免過於消極。但實際上大乘佛法是積極的。入山修道，等於士子的入學。遇有機緣，乃做度生和利生的工作，釋迦牟尼佛於證道以後，說法四十九年；歷代高僧，也都是慈悲為懷，普利人群，何曾消極？還有許多在家居士，有妻子，有事業，仍可修道。是學佛並不限定要出家，出家也不限定不過問世事。大乘佛法：是不離於真，不舍於俗，視世出世法，等無差別。所謂消極，只是名利心的淡泊而已。在利生的工作上，仍是積極的。至於少數不問世事的人，佛家稱為小乘佛法，便是含有彈斥的意思。儒家也有不少的隱士，照樣被人尊重，這些有所不為的人，足以矯正爭奪名利的風氣，對世法仍是有貢獻的。第二是誤認儒家重生不重死，所謂‘天地之大德曰生’：‘大哉坤元，萬物資生’；和孔子的‘未知生，焉知死’。都只談生不談死。佛家偏重死後問題，與儒家態度相反。但生死本是相對待的，談生就是包括死，談死也包括生。善生即是善死，善死必先善生。孔子曰：‘朝聞道，夕死可矣’。聞道即死，與生何益？可見孔子的談生不談死，是勉勵人生前修道，以善其死。佛家也是教人即身修道，並非重死不重生。第三是誤認儒家重視父子相承。如‘父作之，子述之，君子創業垂統，為可繼也’，因此遂認為不孝有三，無後為大。出家擾棄父子的關係，滅絕人倫。此為佛教最受人詬病的一點。但血統的傳承，是宗法社會的舊觀念。所謂創業垂統，係指德業和道統而言。德業和道統的傳承，並不限於有血統關係的父子；前後的傳承人，也可稱為父子。所謂一日為師，終身父事；便是重視傳承的關係。孔子的述而不作，其所述的是堯、舜、禹、湯、文、武、周公，而非其父叔梁紇，因叔梁紇並無可述的德業。且堯舜的兒子都不肖，沒有舜禹，既不能垂統，也無人能述；堯舜的創業，不但落空了嗎？可見有血統關係的父子，在德業和道統的傳承上並非重要。除此以外，還有一個重要因素，是儒家的獨尊思想。自漢武帝表彰六經，罷黜百家以後，儒家定為一尊。於是對於儒家以外的思想，都視為異端。儘管宋明學者承襲佛家的思想，還是掛上儒家的招牌，便是獨尊思想作祟。總之先儒的思想，因受了文字工具和秦始皇焚書的影響，都是語焉不詳。尤其是格物致知工夫失傳，後人不免斷章取義，發生誤解。佛學傳入中國時，文字工具完備。一切經論，都是詳細記載，正可與儒家的理論，互相發揮，相得益彰，現在我們不談復興中華文化則已，要復興中華文化，二者不可偏發。