那麼，人性內涵究意是什麼？要素有那些？在惡的來源中，情慾、理性和自由意志作為積極的自由與人的本性有關；個人的自由、生存則與人的環境有關。人的本性正在於其情慾、理性和自由意志。它們都交織在零星的內核之中，並且共同指導着人的行為，這意味着它們並不是三個相互獨立的東西。從這一點看，人性是情慾、理性和自由意志的複合體。而後三者則是人性的實體，固定不變的。所以這三者的結合意味着人類道德和政治生活的開始，而不能把人性與人的行為混淆起來。人的行為會因為受到不同環境的刺激產生出種種變化，但其背後所反映的人性致函是始終不變的。

說情慾、自由、理性是人性的要素，或者說人是自由、理性且充滿情慾的動物，並不意味着情慾、自由、理性是人性中的善或惡的象徵。歷史上，人們常把理性、自由與善等同起來，因此得到了人性善的結論。實際上，理性或自由不是惡，更不是善，它們只不過是善與惡的源泉而已。所以，在這裡，理性、自由在價值上是中性的，如果考慮它們充當了有助於實現人類生存的固有手段的話，那麼，它們充其量只能被視作形上的善，非道德倫理意義上的善。所以，說人是自由理性的動物，並不是對人性的一種規定（pre????ion），而只是一種描述（de????ion），同時也不意味着，每個人都總是同等的自由、理性，更不意味着每個人都總是那麼自由、那麼理性。人的理性與自由本身就充滿着巨大的局限性。

三、性惡，還是性善？

“人性”概念的確立反映了人們對普世價值的共同的追求。但是，普遍人性的存在並不提供由此來壓制個人之個性的理由，更不能要求每個人讓自己的個性絕對屈從於上些意識形態家所奠定的個性。10 人性善惡的問題涉及與先天與後天、本性與環境的關係，具有哲學認識論的意義。

在中國的學術與政治衝突中，孟子是性善論的最重要的代表。他認為，人是有本性的，而且這個本性不僅是善的，而且幾乎是至善的。他說：“惻隱之心，從皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，從皆有之；是非之心，人皆有之；惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”11

他與後來的西方的一些性善論相比有一個重大的區別，後者在是否有先天的本性上含含糊糊，他卻十分有把握地斷定人有“非外鑠的、固有的”本性。

孟子的人性論是嫁接在孔子的人性學說基礎之上的，而且從表面的邏輯和後來王朝的政治實踐看，孔孟的人性論之間似乎天衣玩縫，一氣呵成，然而，其實質則是貌合神離，大相徑庭，孔子認為改造人性不會產生多大的效果（詳後），孟子的性善論卻為改造人性提供了最充分的理論依據。這種性善學說固然滿足了人們對善的期許，而且在動機倫理上無懈可擊，但是，對善的事物的追求不是一廂情願的事情，在對待人性問題上更要審慎，善良的動機未必會帶來善良的結果，甚至可能適得其反。

性善論的狡詐在於它既可以是一種事實判斷，又可以是一種價值判斷。相比之下，性惡論只能是事實判斷，因為沒有人敢冒天下大不韙來公開主張人應該性惡。性善論還具有某種偽合理性：即使有事實表明人在本性上並非象性善論所斷言的那麼善，但要求人們行善的主張總不是過錯吧。要人行善的本身當然沒有過錯，但卻並非每一種讓人行善的手段都是合乎道德的。孟子以人性中的道德感（如四端）為論據，把人與動物區分開來，但同時又作“人無不善，水無有不下”12的必善邏輯為統治者用強制的手段以使向善為藉口來改造（實則是扭曲）人性提供理論上的正當性和合法性。性善論通過把人性道德化成全了善的狡計：以動機而言，強調性善是可取的，但是，以結果而言，強調實然的性善會放鬆對人（尤其是統治者）之作惡可能的制度警惕，而強調應然的善則有可能導致在提升人性中使用強制手段。

荀子認為：人求善這件事實，本身就是人性非善的證據。因為，人決不會追求自己身上業已存在的東西，而應該是自己所沒有、或者現在還不具有的、或還不充分具有的東西。荀子主張人性本惡，貌似因襲法家的衣缽，在我看來，實則與孔子人性論的內在邏輯更契合。孔荀對本性與習性作了區分，都認為可改造的是人的習性，本性是不可改造的。荀子認為，與“文理隆盛”的“偽（習性）不同，本性是“生之所以然者”，13既“不可學”，也“不可使”。習性只能附着在本性之上，而不能取代本性，即他所謂：“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美”。14

康有為在《春秋董氏學》中強調“孔子之道”就是本於“人性”，“循人之性以為道”，人慾並不是“惡”，壓制人慾的天理也不是善，“性”本身才是善。“孔子之道乃天人自然之理”，聖人之為道，亦但因民性之所利而利導之……所以不廢聲色，凡道民者，因人性所必趨物性所不能遁者，其道必行。人性本身無所謂先天的道德善惡。

在西方，亞里士多德認為：“我們不能對產生情（欲）的東西，說好說壞”，所以“我們不能說一個人天生是善的或是惡。”15 洛克承認人有自愛一面，但並不譴責這種自愛。他相信，人要實現自愛就必須愛人，“人既然是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產。”16 在人性善惡問題上，盧梭、馬克思等人認為人在本性是善的，只是常常受到惡的政治、經濟、社會制度的壓迫，才使人變惡。

人在本性上既不是善的，也不是惡的；既不是一心利他的，也不是一味自私的；陘不是好戰的，也不是愛好和平的；既沒有天生的罪惡，也沒有天后的美德。所有這些都不是人性的固有特徵，只不過是潛在的傾向。

歷史上的性善論也罷、性惡論也罷，往往都未能對人性善惡的兩個層面的含義作一必要的分疏。有的人斷言人性善，是基於人性在狀態的完備，即人性是（因）完（才）善的，沒有缺陷，例如，英國無政府主義者葛德文就認為人性是完善的，所以，國家與政府才是多餘的。有的人斷言人性善是因為人天生就有類似於“菩薩心”的善端，如孟子把“四端”作為人性善之最重要的論據。人性的狀態之善與動機之善之間是有差異的。狀態之善只是一種描述，其中並不自動含有規範性和目的性。動機善則含有規範性和目的性。性惡論也有上述兩個層面上的差異。性惡既可以指人性在狀態上的不完善，也可以指人有一顆“撒旦心”（中國人叫做“狼心” 或“狗肺”“）。完備的東西未必是善的（完1善），不完備的東西未必儘是惡的。完與善、不完與惡之間並不自動轉換。所以當我們研究已有的人性論也好，提出新的人性論也好，都有必要在上述兩個層面上加以釐清。我個人認為，人性是不完善的。就道德層面（而非形上層面）上而言，人的行為有善惡之分，但人性並無善惡之分。

性善性惡的區分似乎在學理上並沒有太大的意義，性善和性惡只是各自強調的側重點有所不同。若性善說是一種應然判斷，即人性應該是善的，而性惡說是一種實然判斷，那麼性善說和性惡說可能說的是同一種東西，即人性在本質上可能是惡的。只是性善說認為人性有可能變善，而性惡說則沒有強調這一點。所以，在這一層面上，性善和性惡並沒有多大的區別。性惡論往往忽視了對善的動機的強調，性善論則往往忽視了善良的動機可能帶來的罪惡後果。所以，對惡對人性的判斷應包括實然和應然兩個部分。對行善之應然的強調必須建立在對人的欲之本性的充分承認的基礎之上。同時，對人之欲利本性的強調也不應停留在簡單的實然描述上，更不能鼓勵人們去為趨利不擇手段，而是要上升，使行善成為義務性的倫理規範。趨利與行善雖然同是人性中似乎相互衝突的兩種傾向，實則應是互相銜接的兩個部分，不能相互雙代，互相否定，缺少了其中任何一者，都將使人類的生存難以待續下去。

由此可見，把人性定為善或惡是次要的，重要的是如何界定惡和用什麼樣的相應政治手段對待惡和人性。性善論和性惡論都不可取，但從中外思想史一看，一般說來，定人性為惡比定人性為善略為可取。後者有兩個可能的惡果：1。放棄對人性的警惕；2。用強制的手段去改造人性。

摩西律法中的“愛鄰如已”17敦促我們像愛護我們自己那樣愛護我們的鄰居時，這就假定了自愛是一個自然的事實，是植根於個體之中的天然傾向。但若要把這種愛擴大到自己的同類時，便是在製造一個道德事實，需要人的道德自覺。這種愛他人的道德事實是以愛自己的自然事實為基礎的，因為愛他人在總體上有利於自愛。一個充滿愛的環境（社會或家庭）對成員的安全和身心健康必然更加有利。一個充滿仇恨的社會必然最終使每個成員的生存都受到威脅。因此，脫離了自愛的利他人。有一位拉比在猶太教法典中這樣說過：“如果我不為我自己，誰來為我？如果我只為我自己，那我還算什麼？”

人性中卑劣與崇高兩種傾向是並存的，只是一些人強調其中的一種傾向，另一些強調其中的另一種傾向。其實，人性就是站在卑劣與高尚、神性與物慾的交叉點上，曹雪芹曾用傳神之筆在《好了歌》中淋漓盡致的刻畫了上述雙重傾向，既企盼獲得超越的神性，又難捨人世間的物慾。人性就是在這種神性與物慾之間的互動及其造成的緊張過程中得以展開出來。有趣的是，人的高尚之處恰恰在於人能認識到自身的卑劣，在享受物慾的過程中才企盼神性。若是去掉其中的任何一種傾向，人性就難以立足，人也不再是人，或是神，或是物。《好了歌》所刻畫的人性是普遍的人性。它唯一不適用的是神仙和動物。

一旦把欲道德化，使之成為惡的實體，這就對神正提出了挑戰，更具有現實意義的是，一旦把欲作為惡道德化，就會使滿足惡的手段獲得道德正當性，從而使人失去了行善的道德義務。面對上述難題，唯一的出路是使人性變成中性化的中立人物。 【未完】