前言
张先生灏1937年生，1957年进入台大历史系，为殷先生海光即门弟子。毕业后赴美国哈佛大学历史研究所攻读，以Liang Chi-chao and Intellectual Transition in China ,1890-1907（《梁启超与中国1890—1907年的思想转折》）获得博士学位。1968年起，在俄亥俄州立大学历史系任教。1992年荣膺中央研究院院士。1998年自美退休，随即应聘至香港科技大学人文学部任教。
张先生专攻中国近代思想史，于中国思想通史方面，尤重政治思想。1989年5月台北联经出版事业公司出版了张先生的《幽暗意识与民主传统》。

一、张书论点概略
中国传统的政治理想期盼道德成就卓越者担任政治领袖，其极致即圣人为王，这意味着政治领袖不但应该管理政治事务，而且要作精神导师。如此期盼的前提在于相信人人与生具有道德资质，可以成圣成贤。西欧、北美思想家首先厘清政治、道德／宗教是两个各具特质的范畴，各有职司者按其特质处理这两个不同范畴的事务。其次，受到基督教对人性幽暗面观照的影响，西欧、北美思想家认为：人不可能摆脱堕落的趋势，权力使他腐化加剧，腐化的人性更加贪嗜权力，因此设法使「政府分权，互相制衡」的观念衍生。
按照张先生的理解，发展至明朝末叶，儒家对人性中幽暗势力的体认「简直可以和其同时代西方清教徒的罪恶意识相提并论」。主导中国传统文化的儒学虽然并非无视于人性中的幽暗面，只是整体而言，大多属于「间接的映衬与侧面的影射」，有别于「基督教是作正面的透视与直接的彰显」。更重要的是：儒学始终未放弃人能成圣成贤的信念，认为政治权力可由内在德行的培养去驯化。传统儒者虽表现出极高的「抗议精神与批判意识」，但并未能将此精神与意识转为客观制度的构想。
1958年初，海外中国四位著名新儒家（New-Confucian）学者于香港《民主评论》与《再生》元月号发表〈为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识〉。他们承认中国传统文化没有发展出民主，但认为这并非意味中国传统文化本身没有朝此发展的潜能。理据之一：儒学既认为人人可成圣贤，等于承认每个人都有道德的自主性及尊严，因此人人都应有平等地位的权利。张先生除了指陈：四位学者举出的其他理据与民主制度的真正意涵不相契，同时对上述的理据委婉地提出针砭：西欧、北美式的民主一大思想预设不在人人都具有良心，而是人人的良心都极可能被铁烙了。

二、张书论点补正
（一）「德」这观念在中国上古时期的巨变
期盼道德成就卓越者担任政治领袖，其极致即圣人为王，并非传统中国独有，否则，Karl Popper何至于将标举philosophical king的Plato列为开放社会的首席敌人（注1）？如果放在神话史与人类文化学的脉络中，就更可看出：圣王观不但是人类极普遍的思考方式，而且极远古已见。德者，得也，得自上天的特殊资质，所以在远古并非人人都具有德，它乃菁英份子的专利或者说上天的恩宠。上天所以赋予某些人这种特殊资质，乃是便于上天将天上的诸般福份流注万民，所以这种人实居于天、人间的中保地位。从原始宗教来说，他乃大巫（注2）；从政治结构来说，他是王。战国诸子兴起，在这方面起了一重大转变：人人都禀受天命而有德。这种打破菁英份子独具、普遍化的趋势，布衣出身的刘邦居然登九五，虽然人人都有可能作帝王，但政治意义的受命至终仍止于一人可获得，并非人人都是帝王。用挖苦的话来说，那种平等只是让皇帝以外的人都沦为仆役，与近代民主截然不同。

（二）理念与实际间鸿沟的解困模式
儒学论及圣人的时候，有时是将他当作一个纯理型（ideal form）的表述词，从未表示过圣人不会犯错。但那只是「如日月之食焉」（注3）。儒学既认为人与生俱有道德资质，恶的出现当然被视为违反人本质的不正常现象，但那就像各方面都健康的人偶而感冒一样，不会导致难以收拾的局面。只要一觉，立刻又从迷中回头。不像基督教，亚当堕落之后，人与生就有罪性，有罪性的人不犯罪，那才反常。然而只要儒学未舍弃人人可成圣的信念，让他不受限地掌握大权，乃持之有故的推论。问题不在权力本身，而在谁掌握权力。若说教义与实际间的鸿沟需要信心超越，则千古以来的儒生们在理想与现实严重抵啎的情况下，始终维持信心，也就不足为异了。儒学自己也承认：它所说的圣人是人，不是神；上帝的全权是自有的，不同于圣人的全权是被赋予的，但将宗教激情降温点，未始不会看出双方思路的近似处。

（三）幽暗意识界说的含混处
张先生虽界定：「幽暗意识是发自对人性中或宇宙中与始俱来的种种黑暗势力的正视和省悟：因为这些黑暗势力根深柢固，这个世界才有缺陷，才不能圆满，而人的生命才有种种的丑恶、种种的遗憾」，此外未多加阐释。对于基督教教义来说，「与始俱来」只能指灵界、亚当堕落之后，上帝起初的创造都是好的，罪或恶乃后起者。换言之，基督教绝不能接受善恶二元论。基督教教义也从未以肉体、物质、有形世界为恶，它们都被视为展现上帝荣光的重要场域。唯有在罪的辖制下，沦为抵挡上帝的工具，这才成为需要对治的，使徒约翰、保罗使用世界、肉体这概念符号时，内涵的负面意义都得放在这种脉络下解释，才不至偏差。

（四）基督教幽暗意识的特质之一
除了异端，基督教各大宗共通认定人性彻底堕落。它乃是强调：与生的罪性会污染、奴役一切其他天赋的资质，而人遭逢的各种境遇都会沦为它展现的管道，最核心的论点，而且是最可怕的结果是：彻底堕落的人性却导致人绝不会主动寻求上帝。即使是重生的基督徒，人性结构已起了重大改变，但老亚当的人性仍随时会使基督徒逃避、厌弃、抵挡上帝。当然，每个基督徒之具有圣徒、罪人的双重地位，是因为他们兼具老亚当与新亚当的性情（待续）。

注释
1. Karl R. Popper ,The Open Society and its Enemies (Princeton : Princeton University Press , 1950 ) , ch . 7 , pp .119-20。
2. 中国上古认为在政治社群中，这种特殊资质的表征之一为先知先觉，以一个词表示，即是圣，唯有这种
人才可担任沟通神、人二界的巫。
3.《四书集注‧论语集注》，卷十〈子张〉，页135。食，蚀也。

民主与君权神授
新竹清华大学中国文学系所◆朱晓海教授
（续415期）

三、幽暗意识与民主制度的关系
除了上文（见院讯415期）的补正，仍有几项观念需要进一步厘清。
（一）性恶论可以衍生出反民主制度的思想
对人性采取彻底堕落的观点，并不保证会出现民主制度，甚至会出现反民主的制度。在中国传统思想史中，《荀子》与基督教一致，也认为人与生有极幽暗深邃的劣根性，会污染、奴役其他所有的天赋资质，但居然继续认为人人都可经由后天的努力成圣，因此坚持儒门圣王之治的故调。至于荀子的弟子韩非更奇对于人的劣根性及其表现，《韩非子》一书中剖析备至。由于他站在君主的角度，竟愈发强调君主专制，以便掌控这亿万邪恶臣民。

（二）民主制度不必然以正确的人性观为先决条件
台湾的民主制度非传统文化演化下的产物，乃道地移植过来的，虽然今日仍然在萌芽阶段，而且还有开倒车的情况，但无论如何，如果认为那些提倡者、支持者、推行者都从未积极、深刻思考过人性观这问题，恐怕并未厚诬他们。那些提倡、支持、推行民主的人士绝大多数非基督徒，纵使台湾民主运动中有长老会的某些基督徒参与其间，恐怕他们也不是基于基督教的人性观，方采取那般的政治主张。再退一步说，纵使民主制度需要正确的人性观为某种助缘或理论根据之一，也不一定非要基督教式的人性观，只要正视人性幽暗面，且认清政、教处理的不是同一范畴的事务，能够不循心灵改造的途径即可。

（三）非基督教思想对民主的贡献
一般总认为：基督教文明曾经对民主制度有甚大贡献，在某种程度内，这是事实，但根据英国名学者Isaiah Berlin对欧洲文艺复兴时期Niccolo Machiavelli主张的研究，非基督教的传统曾辩证地促成自由主义以至民主制度的发展（注1）。西欧、北美的民主传统乃是极为复杂的演化结果，其中自由主义虽颇有贡献，但自由主义先贤当初万万没有料到：与自由主义冲突的传统居然也会促进他们揭橥的理想，进而推动了民主。

（四）本地基督教界可有的省思
以笔者浅薄见闻，台湾的基督教界面临个人生活、社会问题时，走的路径往往是中国人传统的模式：不寻求改变别人及外在环境，而反求诸己。消减外在的罪恶，被视为其次，甚至微不足道，要紧的是制服内在的罪性；破除家庭中供奉的外在有形偶像，虽属必要，却非究竟义，要紧的是肃清心里的偶像。用到处理政治上，极可能产生的推论是：如果自己就是当政者，努力让圣灵作主，制服肉体中的腐化力量；如果自己非当政者，或者期望向当政者传福音，以便上帝让他成为基督徒。简言之，根据基督教人性彻底堕落的观点，至少在本地基督教界中，不但未必因此寻求制度的改进，而且可能更加不寻求制度的改进。

四、中国思想、基督教教义中有无民主观
（一）作人民之主还是人民作主
对于中国传统来说，民主是道地的舶来品。《尚书》卷十七〈多方〉是西周初年成王时期对被征服的商朝及其同盟邦国贵族发布的诏令，其中曾说：「天惟时求民主」、「以尔多方简代夏作民主」，但那是说作人民的主人，而不是人民作主。至于《孟子》卷七〈尽心下〉：「民为贵，社稷次之，君为轻」，那不过是说维系政权最要紧的基础在有人民及得民心，因此最高当政者应最看重人民，双方的关系像牧人爱护、照顾羊群一样。究极而论，最高当政者关切的是自己的政权、利益，迥别于民主此一观念包含的人民为自己谋福利。
那么，民主在希伯来传统政治中有其根苗吗？我们同样不能以《旧约》中祭司、君王各自一个系统妄相比附。因为祭司掌管的是宗教事务，不是政治事务，耶罗波安、希西家妄行祭仪，被上帝责罚，仅代表政、教分离。民主制度实行的分权制衡是克就政治领域在说。《旧约》的君王坐在城门口审案听讼，以行政官兼司法官；径行决定税收多少，可以完全不需要取得独立于王权之外的另一机构的同意，所以人民只能诉诸罗波安的怜悯之心，以期降低税收。民主制度哪是靠官员有无恻隐之仁来运作的？寄望当政者是仁人，本其仁心，施仁政，乃是中国传统道地的思考模式，与民主制度的寄望南辕北辙。
民主的基本意义是：在政治社群中，主权在民（popular sovereignty），所以应由人民自治。申言之，政权的合法性非来自血统身份、武力优势、道德知识卓越，而是来自人民的同意、委派。在传统中国，政权的合法性来自天命，上天任命谁作天下共主，谁才合法，所以《尚书》卷十九〈吕刑〉称天下共主是「天牧」、《孟子》卷二〈公孙丑上〉说天子是「天吏」，意思是说世间最高的统治者是上天派来「牧」养万民的官「吏」。单就这点说，传统中国这种天命的政治观与基督教的君权神授说一致。

（二）基督教的君权神授观
根据笔者肤浅的理解，基督教的上帝不仅是创造主，是救赎主，也是历史的独一主宰。希伯来历史中品质优良的领导人摩西、约书亚、大卫固然是上帝拣选的，品质恶劣的亚哈、玛拿西也是上帝拣选的。而上帝既是全宇宙的独一真神，不是仅作希伯来的主宰，也是列邦的主宰，所以外邦的君王也全是祂拣选的，所谓尼布加尼撒是祂手中的杖、古列是祂的仆人。尽管他们不自觉，但他们身为上帝的棋子这事实并未因此改易。《但以理书》就明言：祂兴王废王。从这个角度来说，民主制度下的民选不过是上帝从十八世纪以来设立祂拣选的君王以及其他领导者的漂亮包装。
窃以为：面对上帝何以拣选那些昏、暴、魔君，最好承认那是奥秘，这也就涉及基督教最要紧的核心之一：信心。必须相信上帝不是昏庸的老王，祂充分知道祂在作什么。当耶稣在十字架上断气的那瞬间，至终胜负已定，目前属灵、属世的幽暗力量虽然甚嚣张，但本质上不过是待歼灭的败兵残勇。我们面临上帝拣选的那些昏君、暴君、魔君，在别无他途之后，仅能以信心所生的耐心承受他们的统治，并盼望会在有生之年看到拨乱反正。有生之年盼不到，就盼望那有义住在其中的新天新地吧！

（三）基督教教义与中国思想在君权神授观上的差异
《孟子》卷五〈万章上〉曾称引一份古代文献〈泰誓〉：「天视自我民视，天听自我民听」。大意是说：在政治领域中，天意透过民意展现，但有必要对这段话的含意进一步辨析。如果申释为民心归趋的某人，由上天印可，就如同英国下议院多数党推选出组阁者，然后由傀儡式的英王任命，这非基督教的思路，它尊奉的不是被动的上帝，而是凡事主动、创始成终者。

中国经典中那些话的内涵以君王有德为预设，所以强调人民归趋的现象，可是基督教则认为无德、人民归趋的君王同样是天意的展现，因为人民会瞎眼、受诱惑，上帝从不瞎眼、受诱惑。不但如此，而且认为无德、人民不归趋的君王也是上帝的拣选任命。君王是否有德与上帝是否拣选他没有本质关连。传统中国思想中上天的拣选是根据被拣选者的道德成就而定。

基督教教义允许在败坏政权下的人民革命吗？革命相对于授命，授命是上天授与，则革命也是上天革除不适任者。这是中国天命说的另一面，也是基督教君权神授说必涵的成分。如果基督教的上帝允许人透过选举过程完成祂拣选的人为领导者，看不出有什么理由不能透过人来革命。否则，至少就理论的一致性来说，不免前后龃龉了。(待续)
注释
1.Isaiah Berlin ,“ The Originality of Machiavelli ” , in his Against the Current（Oxford: Oxford University Press , 1981）, pp . 25-79。