zt從西方心靈哲學看佛教唯識論
[文] 冀劍制

在西方心靈哲學陷入瓶頸的今天，西方學者渴望從東方傳統思想尋找一些突破的靈感，尤其佛教唯識論對心靈有着深刻的討論而成為注目的焦點。但是，由於思考脈絡上的不同，唯識論目前仍舊很難在西方心靈哲學架構下定位，因此仍無法真正成為西方心靈哲學中的一個新希望。本論文企圖透過將唯識論與西方心靈哲學中的主要理論與概念的比較將唯識論定位在當今西方心靈哲學的脈絡中。
1. 西方心靈哲學的概念框架
西方心靈哲學的發展可以算是由笛卡兒的實體二元論(substance dualism)所構成的概念框架(conceptual framework)下來討論的，笛卡兒主張，心與物是兩種不同的實體，其理論中所謂的“心”指的是一個思維的主體，從我們日常生活中可以體驗到的各種情感、思考、甚至意識都是屬於“心”這樣的東西。而所謂的“物”自然就是我們日常生活中所接觸的到這個外在世界的一切可占有空間的事物。從這樣的一個概念框架來看，有人主張心物實際上屬於同一個實體，那個看起來不占有空間的心事實上是由占有空間的大腦所產生的東西，那麼，心物是同樣的東西，這是心物同一論 (mind-body identity theory)或也可稱為(狹義的)物理論(physicalism)。另外，有人認為心物雖然都來源於物質，但卻有着完全不同而且彼此無法化約的性質，這樣的主張稱為性質二元論(property dualism)。當然，也有人主張，事實上物質不是真正的實體，只有心靈才是，物質是由心靈所造成的東西，持這樣觀點的可被稱為觀念論或是唯心論 (idealism)。
雖然上面列舉了許多不同的意見，但這些爭論都可以算是在同一類的概念框架下討論心物問題，他們對心物問題所使用的概念基本上沒有太大的差別，而且，他們基本上都認同心靈與物質的存在，只不過究竟是實是虛則有所爭論。然而，這種傳統的概念框架卻造成難以解決的問題，實體二元論難以解釋心物的交互作用，不同的實體之間如何有交互作用？
心物同一論或其它各種不同的物理論(包括功能主義(functionalism)等)都面臨了心之不可化約性的問題(the problem of the irreducibility of the mind)，這問題是說，既然心物是同一個實體，為何心靈現象無法被物理概念所解釋？
唯心論者則面臨了當今神經科學的挑戰，既然大腦(物質)是被心靈所產生出來，為什麼大腦的傷害會導致心靈現象的變化？
而且，唯心論也難以回答物質的恆常性。由於這種傳統的概念框架所造成的問題難以解決，近年來有些西方心靈哲學學派開始跳脫這樣的概念框架企圖尋求心物問題的解答，主要的理論有取消唯物論(eliminative materialism)與擴展論(expansionism)。
取消唯物論認為，我們對心靈的認識根本上都錯了，當我們思考心物問題時所操作的與心靈相關的概念都是一種被這個概念框架所誤導的思維。人類數千年來發展出一套解釋心靈現象的理論稱為常民心理學(folk psychology)，這個常民心理學形成一種概念框架，而這個概念框架深深的和我們的日常語言融為一體，當我們學會語言，我們的認知習慣也就被這套常民心理學牽着走，這讓我們誤以為這些東西都是真實存在的，這樣的說明也同時用來解釋為什麼我們對心靈現象的存在有着強烈的直覺，因為我們深深地受到這種概念框架的誤導(Churchland 1981; 1984)。所以，對取消唯物論來說，我們應該徹底放棄目前我們對心靈的認識，然後從對大腦的了解重新建立一個心靈的科學。
主張擴展論的耐格(Thomas Nagel, 1998)認為傳統的概念框架無法解決心物問題，因為傳統的概念框架同時使用了兩種觀點在看世界，一是主觀的觀點另一則是客觀的觀點，而這兩個觀點則是互相排斥的，因為，它們都預設了主觀與客觀的絕對區隔。客觀科學的發展過程就是以移除主觀內容的方式得來的，一個理論愈是客觀就包含有更少的主觀內容，反之亦然，所以，根本不可能存在有既主觀又客觀的理論，主客是互相排斥的，它們是絕對區隔的，當我們使用這一種具有主客絕對區隔的概念框架來理解心靈與物質，我們就無可避免的落入不可化約性的障礙中，然而，如果我們相信我們的心靈與大腦在本體上是同一件事物，那麼，心物之間就不應有不可化約性，那麼，這種造成不可化約性的主客的絕對區隔就是錯的，如果要解決心物的不可化約問題，我們首先必須打破這種區隔，然後用一種新的世界觀或概念框架來重新理解心靈與物理現象。
2. 佛教唯識論的概念框架
在討論佛教唯識論時，我們首先必須要注意一點，就是先不要將佛教的心物觀點放入傳統西方心靈哲學的概念框架中去理解，雖然，西方心靈哲學的概念框架不僅僅是西方的，它也是一種常識的理解方式，或甚至較為科學的一種概念框架，但這並不表示這樣的概念框架就是對的，而且，在上面我們也提到，這樣的概念框架遭遇到很大的問題，連西方心靈哲學界也企圖跳脫這樣的框架重新尋找心物問題的解答。然而，因為語詞上以及思考習慣上的限制，當我們使用西方心靈詞彙討論唯識論時仍然容易產生混淆，這大蓋是很難完全避免的問題，我希望能透過反覆的以及更仔細的說明來釐清一些混淆。
在比較傳統心物概念框架與佛教唯識論對心靈的看法時，我們首先會發現到，佛教唯識論的“實體”和傳統心物觀是在不同的層次上，依據我們日常生活中所發現的也是笛卡兒以來對“心”和“物”的概念使用的意義來說，唯識論認為這兩樣東西都不是實體，也就是說，從這個概念框架來看佛教唯識論，唯識論既不是唯物論也不是唯心論更不是實體二元論，所以，我們稱其為“唯識論”。簡單的說，被視為唯一實體的“識”稱之為“阿賴耶識”，由“阿賴耶識”的作用產生主客觀的區別，因而導致心與物的二分，進而產生了西方哲學界所謂的心物問題(mind-body problem)。因此，對唯識論來說，西方心物問題的解決方法在於回到一切認知之所以產生的“阿賴耶識”。
上面這個說法雖然某部分的解釋了唯識論、唯心論與唯物論(物理論)的不同，但是卻也從傳統概念框架中夾帶了兩個誤導，第一，“唯”這個字在這脈絡下要表達的意義是，其為根源性的而且是真實的存在體。但是，何為“真實的存在體”呢？
唯識論與傳統心物概念框架對此有着不同的理解。從傳統概念框架來看，阿賴耶識真的算是實體嗎？
簡單回答可以說，“是。”但是，這不是個容易回答的問題，因為這個問題的脈絡本身就有問題，在西方心靈哲學的脈絡談論本體論或實體時，通常預設存在有“靜態的、穩定的、甚至不變的，不需依賴其它事物也能存在的東西”。當我們使用“實體”時就是在這脈絡上在問，因此，當我們問“阿賴耶識是實體嗎？”這個問題也就是在問，“阿賴耶識是靜態的、穩定的、甚至不變的，不需依賴其它事物也能存在的東西嗎？”針對這個問題的答案是，“不是的。”雖然，有些歐陸形上學像是海德格的本體論的終極實體(Being, Sein)不是靜態的而是動態的，但是，卻也仍舊是穩定的、甚至不變的，不需依賴其它事物也能存在的東西，而阿賴耶識卻也難說是這樣的一個東西，因為，其變動也某種程度上的受到“緣”與“業力”的影響(橫山紘一 2002, p.7)。
但是，在西方本體論傳統的脈絡下說“阿賴耶識不是實體”也是錯誤的說法，這仿佛是說，“阿賴耶識是被虛構的存在。”這是不對的。那麼, 溝通唯識論的“阿賴耶識”與西方心靈哲學中的“實體”的溝通必須回到“實體”或“存在”一詞的觀念上而最好能針對整個概念框架來比較。然而，這樣的做法或許是一個不可能的任務，最後的結果可能就是像我們因為無法比較五公尺的木材和十斤的糖一般落入無法溝通兩個不同概念框架的結局。雖然，我認為將唯識論硬生生的塞入西方心靈哲學的概念框架中或許並非是件明智之舉，但是這或許仍舊能成為讓西方心靈哲學跳脫當前困境的一個嘗試，或甚至使得唯識論更能在西方哲學脈絡下清楚被表達的一個可能。
3. 唯識論與西方心靈哲學的比較
在佛教唯識論與西方心靈哲學比較中，唯識論顯然不是一種唯物論，因為唯識論否定唯物論所主張的“物是實體”之說，當然更不用說，其反對“物是唯一實體”的主張了。唯識論也反對唯心論主張“心”是唯一實體的說法，基本上，唯識論不把唯心論所謂的“心”當作是一種實體。唯識論認為“心”與“物”都是被“識”所產生的。
當然，唯識論也反對實體二元論的主張，實體二元論主張心物都是實體而且是不同的實體，但對唯識論來說，實體二元論所談的心和物都不是實體，而其主張唯一實體的是“阿賴耶識”。但是，依據唯識論的看法，心和物是對等的，物並不比心更為基礎，這點倒是和實體二元論是一樣的而有別於其它理論。
那麼，我們可以想象一種讓唯識論落入這個唯心唯物之爭的脈絡中的想法。我們假設，西方哲學的“心靈”概念並不是一件東西，而是可以被區分成兩部份，一是顯明的意識，就是我們日常生活中所觀察到的“心”，而另一部分則是所謂的“細微意識”，在此藉由達賴喇嘛的這個詞彙取代“阿賴耶識”的說法 (Houshmand et. al. 1999)。
在唯識論中，只有“細微意識”算是本體，而其它都是此本體所幻化出來的東西，那麼，我們可以將這樣的理解圖標如下：
西方心靈哲學對心物的區分
物 心(意識)
唯識論對心物的區分
物 心(意識) 細微意識
在這個圖解中，由於唯識論的主張可理解成將西方心物觀中的“心”區分成兩部分，而主張其中一部分是實體而另一部分不是，那麼，我們可以說，唯識論事實上是某一種型態的唯心論，因為，至少其主張為實體的部份是在心的區塊而不是在物的區塊。然而，為了區別唯識論與唯心論的不同，我們就必須進入對心或意識的區別。
這種區別可以從佛教與一般對內觀的“內”字(inward)在意義上的差別來看。依據席爾(Jonathan Shear)的解釋,
即使是去觀察內心最私密的情感在佛教來說也是一種外觀而非內觀，只有深入到去觀察意識本身的時候才是真正的內觀(Shear & Jevning 1999,p.191)。席爾將這種所謂的“意識本身”稱之為純粹意識(pure consciousness)，也就是所有對內心情感、思想以及對外在事物的認識的發源地。這樣的純粹意識與前面所提的阿賴耶識和細微意識似乎並沒有什麼差別，我們可以將之當作相同東西的不同名稱。那麼，從這樣的內外區別來說，上面的圖解並不十分恰當的詮釋唯識論的觀點，因為，如果只有純粹意識才算是真正的內在，那麼，其它我們一般談論的心物現象都是外在的東西，因此，我們可以跳脫傳統思維方法的心物區別而另外劃分這個圖解如下：
西方心靈哲學對心物的區分
　　物 　　　　　　心(意識)
跟隨傳統思維方法的唯識論對心物的區分
　　物 　　　　　 心(意識) 細微意識
不跟隨傳統思維方法的唯識論對心物的區分
　　意識現象 純粹意識
在這個不跟隨傳統的區分方法中，“意識現象”包含了我們一般所謂的心與物，也就是說，西方哲學對心物的區分對佛教唯識論來說是沒什麼大差別的，它們都是阿賴耶識造出的“顯像”，由於西方傳統心靈哲學並沒有特別討論到這種純粹意識的存在與性質，因此，心物的區別就成了重要的區別而傾向去強調兩者的差異處，但唯識論由於主張有更重要的純粹意識的存在而強調心物兩者的相同處。對唯識論來說，相對於所謂的純粹意識來說，心與物都是外在的，是由純粹意識所發出的東西，因此從這個角度來看，區別心與物並不是件重要的事情。
到目前為止，唯識論的說法都很合理，然而，問題在於，到底這種純粹意識是否真的存在？
如果這樣的純粹意識真的存在，那麼，唯識論的說法當然就比傳統西方心靈哲學的觀點更為深入，但是，如果根本沒有所謂的純粹意識，唯識論自然是一種錯誤的理論。
從一般的直覺與日常生活中，我們的確看不到這種純粹意識，如同許多西方哲學家所宣稱，意識總是有被意識之物，意識與被意識之物是無法分割的，我們無法在觀察意識時發現意識並沒有一個被意識的內容(Searle 1992; Dennett 1991)。也就是說，我們無法觀察的到純粹意識的存在，那麼，我們如何可以宣稱其存在呢？
由於西方哲學傳統以理智思考與推理為主，此處可以算是西方傳統哲學方法的極限，但是，依照傳統東方哲學方法卻不需停留在此處，席爾解釋說，傳統東方哲學如瑜珈派、佛教、以及道家等都宣稱我們可以透過某些方法學習如何超越我們日常的直覺意識的範圍進而通往我們一般時候看不見的內在層面(Sheer & Jevning 1999, p.190)。而事實上，美國當代心靈哲學家耐格(Thomas Nagel)也相信，“如果有適當的訓練，那麼，我們便可以開始觀察內心深處更多原本看不到的東西，我們的直覺自省的內在世界是可以透過某些訓練來擴展的 (Nagel 1969, p.452)。”藉由透過一種適當的訓練來產生一種更敏銳的觀察力，再去發現一些原本就在內心的但卻隱晦的心靈現象。
當然，這種能力存在的可能性或許爭議不大，但是，是否真能在訓練後看到所謂的意識本身或純粹意識則是更有爭議的。因為，我們或許容易想象某些隱藏在內心深處的微弱情感在平時不太容易被發現，但在內心比較清楚平靜時會浮現而較為容易被意識捕捉到。而透過某些訓練，例如放鬆訓練等人心的確會比較容易平靜下來，那麼，我們自然能透過某些適當的訓練來擴展意識的版圖。然而，我們卻很難想象如何可能發現所謂的純粹意識，意識真能在沒有意識任何事物時被觀察嗎？
或者，意識真有可能不意識任何事物嗎？
當然，我們之所以認為這很難想象並不是因為這樣的可能性違背任何法則或理論，而是由於在我們內省中缺乏這樣的感覺。然而，如果有許多修行者宣稱可觀察到純粹意識，而且，由於我們相信有些關於內在心靈的東西是可以經由某些訓練來發現的，那麼，我們應該合理的相信這種可能性是存在的，至少應相信存在有一種心靈狀態會讓人相信純粹意識的存在。那麼，為了更深入去比較西方心靈哲學與唯識論，我們暫且不要停留在這種需要證明的地方，這個工作可以交由未來去努力，現在讓我們暫且假設純粹意識真的存在而且人可以透過某些修行上的訓練觀察到它，這麼一來，這對西方心靈哲學會有何衝擊呢？
4. 純粹意識的存在對西方心靈哲學的衝擊
在內省中發現純粹意識的存在這樣的證據即使為真，對抱持唯物論的當今西方主流思想並不會構成挑戰，因為，唯物論仍舊可以宣稱：“純粹意識是一種心靈現象，而所有心靈現象是由大腦所構成的。”除非唯識論者可以證明這種純粹意識可以在人死後(物質身體消滅後)獨立存在，否則，這對唯物論並不構成威脅。
在達賴喇嘛與西方神經科學家的對話中，哈佛大學的精神病學教授哈伯森(Allan Hobson)就質問，“你有什麼證據支持細微意識可以獨立於大腦而存在？”達賴喇嘛主要的理由有三，一是意識有深淺與層次之分，這是我們日常生活可以觀察的到的；第二是意識的起源必有因，不會無中生有，而最初的因應該是由獨立的意識進入一個身體，這樣的生死相續的假設較為可以解釋意識起源；最後就是由能夠回憶前世經驗的證詞(Houshmand et. al. 1999, p.54)。
第一點是沒什麼爭議的，但是第二點卻不會受神經科學家的接受，因為當代神經科學家普遍相信意識起源於大腦的運作。但是，這只能算是一個預設或是唯物論的基本態度，因為目前神經科學也沒有任何直接證據證明大腦真的可以產生意識(Edelman & Tononi 2000, p. 36)。基本上來說，目前神經科學只能證明大腦和意識有關，但這並不牴觸細微意識的假設。而且，唯識論的理由雖不見得有很強的說服力但和唯物論一樣也是合理的假設。然而，第三點關於輪迴的證據就更有爭議了。雖然達賴喇嘛自己被認為是轉世活佛，但他並沒有前世記憶，他所擁有的關於轉世的證據也只是聽來的。雖然，輪迴的證據時有所聞，但這很難證實，而且目前也似乎缺乏真正有效的證明。
為了進一步比較佛教唯識論與西方心靈哲學，我們的思維不需停留在這個地方。我們可以先假設有一天我們真的可以證明輪迴的存在，也就是說，我們證明了有可以從一個身體到另一個身體的東西，雖然這並不一定要是非物質的，但由於以我們目前對物質的了解來說，沒有任何一種物質現象可以完成這個任務，那麼，我們可以合理假設其為“非物質”的東西，那麼，由這個觀點來看，唯物論自然就失敗了，從西方心靈哲學的角度來看，取而代之的應該是心物二元論。主張世界由心(那個可以從一個身體到另一個身體的東西)與物質兩種實體。那麼，我們就可以探索心物二元論與唯識論的不同。
然而，唯識論並不將物質當作是一種實體，理由簡單的說是沒有物質是永恆的、不會破滅的，也就是說，在唯識論的定義下，實體必須是一種永恆的東西，然而，事實上，我們在世間所看到的物質都是由一些基本粒子所組成，基本粒子本身似乎比較符合永恆的概念，但以現代科學來看，這些基本粒子事實上都還是有可能被毀滅的，但是，唯識論者又如何確定純粹意識是永恆的呢？
當然，如果純粹意識是非物質的，我們不可能用物質的檢驗標準來判斷純粹意識是否是永恆的，或許，透過直覺與內省，當我們發現它時，我們會認為它是永恆不滅的。或者，由於其可以由一世轉到下一世而不會消逝，而且從唯識論的眼光來看，心與物都是由阿賴耶識所造成的虛幻的存在，那麼，其或許可以被當作是不滅的了。然而，我們可以發現，此處在推理與假設上仍有一些問題是值得商榷的。
為了不讓懷疑耽誤了我們的比較，我們暫且先假設唯識論的這些主張皆為真，那麼，我們便否決了心物二元論，那麼，取而代之的，最接近唯識論主張的自然就是唯心論。
但唯識論與西方心靈哲學中的唯心論仍舊有所不同。雖然，佛教徒或甚至佛教經典有時也可能用“心”這個字來取代“阿賴耶識”或“純粹意識”而將唯識論也稱呼為唯心論，但是用以描述唯識論的這種唯心論的“心”並非一般意義下我們對“心”的掌握的的東西，這個能永恆存在的心與我們的七情六慾無關，甚至跟我們的思想與自我也無關，而是一種帶着業與種子意識，也就是純粹意識，由於純粹意識的存在，真正的實體並不是一般意義下的“心”，而是唯識意義下的“心”。那麼，為了不造成字詞上的混淆我們便從唯心論過渡到唯識論。
雖然距離我們能夠達成這樣的結論還有很大的一段路要走，但如果我們真能歷經這一段檢驗與思考的過程，而最後我們認為唯識論是比較合理的說法，那麼，我們該如何從唯識論的角度省思構成西方心靈哲學最大挑戰的“心物問題”或“心之不可化約性問題”呢？
5. 唯識論與心物問題
簡單的說，心之不可化約性問題指的是我們無法用物理概念來取代或是完全解釋心靈概念。例如，耐格說無論我們對蝙蝠的大腦有多了解我們都不可能知道當一個蝙蝠感覺起來像是什麼，我們無法透過客觀物理的了解把握主觀的心靈現象(Nagel 1974)。而傑克森說，一個從小沒見過紅色的人即使具有完全對紅色的客觀認識，當其第一次看到紅色時仍舊學會了新的知識，也就是說，有些關於心靈內在經驗的知識是無法被客觀概念所表達的(Jackson 1986)。而瑟爾則說，如果痛是由某大腦活動所產生，那麼我們就可以說，“痛就是某某神經作用罷了”，但是當我們這麼說的時候，有個關於痛的重要東西被遺漏了(Searle 1992)。這是當今最被西方世界討論的哲學問題之一，雖然已經有很多不同的立場與學派被提出來面對這個問題，但是目前仍舊沒有任何共識。那麼，佛教唯識論如何面對這個問題呢？
首先，這個問題對唯識論來說並不是一個非要解決不可的問題。因為，當今西方世界的主流世界觀基本上屬於一種唯物論的觀點。在對心靈的解釋上預設心靈與物質在本體上是相同東西，簡單的說，大腦構成了心靈現象。在這個基礎上，我們便會問，既然大腦構成了心靈現象，為什麼我們無法使用可以解釋大腦運作的物理概念來解釋心靈現象？
這個問題產生了所謂的心之不可化約性的難題，但是，如果我們跳脫這個預設，這個問題就不再這麼困擾了。例如，如果我們回到笛卡兒的實體二元論，由於物質與心靈是兩種不同的實體，那麼我們會認為心靈不可化約是很正常的事情。但是，多數科學家與哲學家仍舊不會主張實體二元論，因為其遇到的困難甚至超過其它理論。
　　近年來，性質二元論非常熱門，其主張心與物都來源於物質實體，但卻產生了兩種互相不可化約的性質(Chalmers 1996)。這個說法算是集當今兩大共識的大成者，一是唯物論，二是心之不可化約性。但是，我們仍舊可以問，一個本質為物質的心靈為何無法被可以解釋物質的物理概念所解釋？
性質二元論無法解答這個問題。
然而，我們可以將唯識論當作另一種性質二元論但卻不會遇到這樣的難題。因為世上存在有心與物兩種事物，因為它們都不是實體，它們之間沒有必要能夠互相化約。例如，水的溶解性和透明性都不算是水的實體，而是水所產生的兩種性質，這些性質本身不需要能夠互相解釋。因此，在這方面，唯識論能夠順利從心之不可化約性問題中脫逃出來。
另外，除了性質二元論之外，在當今西方心靈哲學中出現一個很受歡迎的新理論稱為擴展論 (expansionism)，由耐格在1998年所提出，其主要想法是說，基本上我們對心與物的認識所使用的概念框架都是有問題的，我們必須用新的概念框架來重新思考心物問題，進而找出一個可以統合主客觀的新概念(Nagel 1998)。
唯識論可以作為這個想法的支持者，但是，其主張卻稍有不同，從唯識論的角度來看，我們要找的新概念不是要統合心與物而是去尋找心與物如何從心物發源地的阿賴耶識(純粹意識)中產生出來。如果心與物最後能由阿賴耶識所統合，而且如果我們可以透過直觀或其它方式找到這個在阿賴耶識所產生的心物分裂的認知過程，那麼，我們仍然算是在另一個慨念框架下統合了心靈與物質。由這個角度來看，在思考心物問題方面，最接近唯識論主張的西方心靈哲學應該算是這個最新的擴展論而不是唯心論。雖然許多人把唯識論當作是一種唯心論，或認為兩者較為接近，例如，撰寫唯識思想入門的橫山紘一(2002, p.3)就開宗明義的主張，“唯識思想顯然就是唯心論”。但是，以西方傳統對“心”的說明與認識來說，唯識論其實完全不贊同唯心論的立場，從唯識論的角度來看，傳統觀念下的心與物事實上並沒有什麼差別。但反過來說，從唯心論的角度來看，如果阿賴耶識真的存在，唯心論也會認同阿賴耶識是心的一部分。這差別完全在於應用了不同的概念框架在討論。而因為唯識論對於心物等觀點的概念框架大大不同於傳統的心物概念框架，因此，主張我們必須用完全不同的概念框架來重新觀察心物的擴展論最接近唯識論。但是，這也並不表示擴展論支持唯識論，因為，擴展論仍舊主張心與物是相同的東西而並沒有認同純粹意識的存在。
6. 結論
如果要成為一個西方心靈哲學重要的理論，唯識論在理論上以及解釋力上的確有許多優點，但是，其最大的缺點在於其理論的根本核心所在的“純粹意識”較難有客觀的說服力。如果純粹意識真能被證實存在而且我們能夠對這樣的純粹意識如何產生心與物有更深入的掌握或更深入的說明，我相信唯識論將能夠成為一個在西方心靈哲學中備受肯定的理論。
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