讀這首詩先得注意兩點：一是“山鬼”究竟是女神還是男神？宋元以前的楚辭家多據《國語》、《左傳》所說，定山鬼為“木石之怪”、“魑魅魍魎”，而視之為男性山怪。但元明時期的畫家，卻依詩中的描摹，頗有繪作“窈窕”動人的女神的。清人顧成天《九歌解》首倡山鬼為“巫山神女”之說，又經游國恩、郭沫若的闡發，“山鬼”當為“女鬼”或“女神”的意見，遂被廣泛接受。本文的品賞即以此說為據，想來與詩中所述山鬼的形象也更為接近〖注一〗。蘇雪林提出《九歌》表現“人神戀愛”之說以後，大多數研究家均以“山鬼”與“公子”的失戀解說此詩，筆者卻以為不妥。按先秦及漢代的祭祀禮俗，巫者降神必須先將自己裝扮得與神靈相貌、服飾相似，神靈才肯“附身”受祭〖注二〗。但由於山歸屬於“山川之神”，古人採取的是“遙望而致其祭品”的“望祀”方式，故山鬼是不降臨祭祀現場的。本詩即按照這一特點，以裝扮成山鬼模樣的女巫，入山接迎神靈而不遇的情狀，來表現世人虔誠迎神以求福佑的思戀之情。詩中的“君”、“公子”、“靈修”，均指山鬼；“余”、“我”、“予”等第一人稱，則指入山迎神的女巫。說明了這兩點，讀者對這首輕靈纏綿的詩作，也許可品味到一種不同於“人神戀愛”說的文化內涵和情韻了。

賞析（二）
你看，此詩一開頭，那打扮成山鬼模樣的女巫，就正喜孜孜飄行在接迎神靈的山隈間。我們從詩人對巫者裝束的精妙描摹，便可知道楚人傳說中的山鬼該是怎樣倩麗，“若有人兮山之阿”，是一個遠鏡頭。詩人下一“若”字，狀貌她在山隈間忽隱忽現的身影，開筆即給人以縹緲神奇之感。鏡頭拉近，便是一位身披薜荔、腰束女蘿、清新鮮翠的女郎，那正是山林神女所獨具的風采！此刻，她一雙眼波正微微流轉，蘊含着脈脈深情；嫣然一笑，齒白唇紅，更使笑靨生輝！“既含睇兮又宜笑，着力處只在描摹其眼神和笑意，卻比《詩經·衛風·碩人》“手如柔荑，膚如凝脂，領如蝤蠐”之類鋪排，顯得更覺輕靈傳神。女巫如此裝扮，本意在引得神靈附身，故接着便是一句“子(指神靈)慕予兮善窈窕”——我這樣美好，可要把你羨慕死了：口吻也是按傳說的山鬼性格設計的，開口便是不假掩飾的自誇自贊，一下顯露了活潑、爽朗的意態。這是通過女巫的裝扮和口吻為山鬼畫像，應該說已極精妙了。詩人卻還嫌氣氛冷清了些，所以又將鏡頭推開，色彩濃烈地渲染她的車駕隨從：“乘赤豹兮從文狸，辛夷車兮結桂旗……”這真是一次堂皇、歡快的迎神之旅！火紅的豹子，毛色斑斕的花狸，還有開着筆尖狀花朵的辛夷、芬芳四溢的桂枝，詩人用它們充當迎神女巫的車仗，既切合所迎神靈的環境、身份，又將她手燃花枝、笑吟吟前行的氣氛，映襯得格外歡快和熱烈。　　
自“余處幽篁兮終不見天”以下，情節出現了曲折，詩情也由此從歡快的頂峰跌落。滿懷喜悅的女巫，只因山高路險耽誤了時間，竟沒能接到山鬼姑娘(這當然是按“望祀”而神靈不臨現場的禮俗構思的)！她懊惱、哀愁，同時又懷着一線希冀，開始在山林間尋找。詩中正是運用不斷轉換的畫面，生動地表現了女巫的這一尋找過程及其微妙心理：她忽而登上高山之巔俯瞰深林，但溶溶升騰的山霧，卻遮蔽了她焦急顧盼的視野；她忽而行走在幽暗的林叢，但古木森森，昏暗如夜；那山間的飄風、飛灑的陣雨，似乎全為神靈所催發，可山鬼姑娘就是不露面。人們祭祀山靈，無非是想求得她的福佑。現在見不到神靈，還有誰能使我(巫者代表的世人)青春長駐呢？為了寬慰年華不再的失落之感，她便在山間採食靈芝(“三秀”)，以求延年益壽。這些描述，寫的雖是巫者尋找神靈時的思慮，表達的則正是世人共有的願望和人生惆悵。詩人還特別妙於展示巫者迎神的心理：“怨公子兮悵忘歸”，分明對神靈生出了哀怨；“君思我兮不得閒”，轉眼卻又怨意全消，反去為山鬼姑娘的不臨辯解起來。“山中人兮芳杜若”，字面上與開頭的“子慕予兮善窈窕”相仿，似還在自誇自贊，但放在此處，則又隱隱透露了不遇神靈的自憐和自惜。“君思我兮然疑作”，對山鬼不臨既思念、又疑惑的，明明是巫者自己；但開口訴說之時，卻又推說是神靈。這些詩句所展示的主人公心理，均表現得複雜而又微妙。　　
到了此詩結尾一節，神靈的不臨已成定局，詩中由此出現了哀婉嘯嘆的變徵之音。“靁填填兮雨冥冥”三句，將雷鳴猿啼、風聲雨聲交織在一起，展現了一幅極為淒涼的山林夜景。詩人在此處似乎運用了反襯手法：他愈是渲染雷鳴啼猿之夜聲，便愈加見出山鬼所處山林的幽深和靜寂。正是在這淒風苦雨的無邊靜寂中，詩人的收筆則是一句突然迸發的哀切呼告之語：“思公子兮徒離憂！”這是發自迎神女巫心頭的痛切呼號——她開初曾那樣喜悅地拈着花枝，乘着赤豹，沿着曲曲山隈走來；至此，卻帶着多少哀怨和愁思，在風雨中淒淒離去，終於隱沒在一片雷鳴和猿啼聲中。大抵古人“以哀音為美”，料想神靈必也喜好悲切的哀音。在祭祀中愈是表現出人生的哀思和悱惻，便愈能引得神靈的垂憫和呵護。不知山鬼姑娘聽到這首祭歌，是否也能怦然心動，而賜給世人以企盼的福佑？
賞析（三）（私以為更簡潔生動。） 　　
幽靜的山谷里“若有人兮山之阿，披薜荔兮帶女蘿，既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。”一個美麗的女神。以喜悅的心情，為心上人精心打扮。“乘赤豹兮從文狸，辛夷車兮結桂旗。被石蘭兮帶杜蘅，折芳馨兮遺所思”。她換上新裝，折了把鮮花自信地去赴約。　　
“余處幽篁兮終不見天，路險難兮獨後來。表獨立兮山之上，雲容容兮而在下。”來到約會的地點，卻不見所思的情郎。　　
痴情的山鬼，獨立山巔，居高遠望，痴痴等待，腳下是一片變幻莫測的雲海。“杳冥冥兮羌晝晦，東風飄兮神靈雨。留靈修兮憺忘歸，歲既晏兮孰華予？采三秀兮於山間，石磊磊兮葛曼曼。怨公子兮悵忘歸，君思我兮不得閒？”天氣變化，風雨交加，她設想對方仍然眷戀着自己，以自我寬慰和無奈的等待。“山中人兮芳杜若，飲石泉兮蔭松柏。君思我兮然疑作。”的女神還在耐心地等待、尋找。……　　在孤苦失望中，對於“君”的愛產生了懷疑。滿心的喜悅化為憂傷。希望破滅了，她在思念中苦苦掙扎，不忍割捨。此刻，“雷填填兮雨冥冥，猨啾啾兮又夜鳴。風颯颯兮木蕭蕭，思公子兮徒離憂”。惡劣的環境襯托出女神糟糕透頂的心境，可憐的女神陷入極度的哀怨與痛苦之中。　　
《山鬼》篇，是《九歌》中悲劇之最。詩人以豐富的想象、絢麗的文辭、細膩的筆法委婉曲折地再現了詩人的的心態，感情纏綿，語言哀婉動人。山鬼由滿心喜悅，到哀怨絕望的心情；道路險難，狂風暴雨的險惡環境；隱含着對對楚王和佞臣的怨恨和鞭撻。
注釋
① 此詩“采三秀兮於(於)山間”，“於”不該與“兮”相重，而斷定“於山”為“巫山”，山鬼為“巫山神女”。其實，這種句式在本詩即有，如“雲容容兮而在下”，“兮”與“而”亦不妨相重。則“於”不必讀作“於（巫）”，此山鬼自是民間傳說的女山神，而無證據必為“巫山神女“。　　
② 《史記·封禪書》記齊人少翁語日：“上(指武帝)即欲與神通，宮室、被服(即環境、裝扮)非象神，神物不至。”荊楚民間迎“紫姑”神，亦須“作其形(紫姑形貌)迎之”(《荊楚歲時記》)。都證明了巫風迎神、降神的這一特點。　　
③ 若：仿佛。山鬼為女神，自謂其若隱若現。 　　
④ 被：同“披” 　　
⑤ 睇：微視。 　　
⑥ 遺（wèi)：贈與 　　
⑦ 幽篁：幽深的竹林。 　　
⑧ 三秀：靈芝草。因一念開花三次而得名。 　　
⑨ 颯颯（sà）：風聲。　　
⑩ 赤豹：皮毛有黑色花紋的豹。文狸：帶花紋的狸，是狐一類的動物。

山鬼何指

《九歌》是一組與楚人祭典有關的詩篇，是屈原流放江南時在楚地信鬼好祀的風俗的基礎上改寫而成的一組歌詩。其中《山鬼》一詩，學術界對“山鬼”這一形象的解釋以及對《山鬼》通篇主旨的理解沒有定論，歷來楚辭研究者對《山鬼》的形象與意境的理解說法不一。有以下幾種說法：
1．山鬼即是巫山神女瑤姬
最早提出這種說法的是清人顧成天。《四庫全書總目提要》引述其《九歌解》:“曰《山鬼》篇云：楚襄王游雲，夢一婦人，名曰瑤姬，通篇辭意似指此事。”　　郭沫若先生也持此說他引證《山鬼》“采三秀兮於山間”句，指出：“於山即巫山。凡《楚辭》‘兮’字每具有‘於’字作用，如於山非巫山，則‘於’字為累贅。”[1]既然《山鬼》篇明確提到了“於山(巫山)”，則此“山鬼”不是“巫山神女”又是什麼?郭沫若此證一出，“山鬼即巫山神女”說即在楚辭研究界迅速流行起來。當代楚辭研究家如馬茂元、陳子展、聶石樵、金開誠、湯炳正等，無不認定《山鬼》中的“山鬼”，就是“巫山神女”。馬茂元先生在《楚辭選》中，不僅從《九歌》“兮”字的“代字作用”上論證，“采三秀兮於山間”之“於”不可“照本字解”，否則便“和‘兮’字重複”。“郭沫若說，‘於山’即‘巫山’。因為‘於’古音巫，是同聲假借字。這話是不錯的。”他還引證《文選》江淹《雜體詩》李善注引《宋王集》之文，以及《山海經?姑瑤之山》有關內容證明：巫山神女即“帝之季女”瑤姬，亦即《山海經》所稱死後“化為蘨草”的帝女“女屍”；蘨草之所以得名，由於是瑤姬的精魂所化。在《山海經》裡把它叫做,蘨草，《高唐賦》裡卻又說成靈芝，足見這兩者是二而一的東西。本篇里的‘三秀’又是靈芝的別名。那末‘采三秀兮於山間’，正所以表現女神纏綿生死終古不化的心情，決不是一般的敘述了”。[2]這就從“三秀”的來源上，似乎又為山鬼即巫山神女提供了新證。
2．精怪說
“精怪說”之始作俑者是宋代楚辭學家洪興祖，他在《楚辭補註?山鬼》題解中說:“《莊子》曰：‘山有夔’。《淮南》曰:‘山出魈陽’，楚人所祭，豈此類乎?”夔之為物，習見於典籍，傳為一足怪物。魈陽，《淮南子?汜論訓》高誘注云:“山精也。人形，長大，面黑色，身有毛，足反踵，見人則笑。”在後世傳說中，二者乃為一物。洪興祖認為，楚人所祭者乃山之精怪。朱熹《楚辭集注?山鬼》篇說:“《國語》曰:‘木石之怪夔罔兩。’豈謂此耶?”王夫之《楚辭通釋》卷二以為是孔子說的木客，也就是五顯神，為物類，胎化，非鬼，因疑有疑無，謂之鬼。綜上所看，山鬼應為江南一種野獸名，生活在山中，故名。屈子托山鬼以抒情。洪興祖、王夫之等人“山鬼為山魈”之說，有大量民間傳說皆可為此說之支撐。但後世所謂的“山鬼”與《九歌》之“山鬼”是否一物?還有待做認真考證。
3．認為“山鬼”即山神
明人汪璦認為：“謂之《山鬼》者何也?……蓋鬼神通稱也，此題曰《山鬼》，猶曰山神、山靈雲耳。”[3]近人陸侃如說：“《山鬼》是楚人祭祀山神的樂歌。[4]”持這一看法，具有代表性且影響較大的是馬茂元的《楚辭選》:“山鬼即山中之神，稱之為鬼，因為不是正神。”這種看法保留在他主編的成《楚辭集成?楚辭注釋?山鬼》中，並作了強調:“山鬼即山神。古籍中，鬼神二字往往連用。”這種說法也是現代研究界最為流行的說法。
4．“山鬼”即“人鬼”
明代的張京元《刪注楚辭》認為：“又注《山鬼》曰:靈修、公子、君、山中人，皆指所祀鬼言。”清人朱冀認為：“夫鬼屬常祀之末，即今郡屬厲壇，春秋設祭，祀土谷正神之餘，遍及無主群厲，可見此風相沿至今。”[5]戴震雲:“《山鬼》六章，通篇皆為山鬼與己相親之辭，亦可以山鬼自喻，蓋自吊其與山鬼為伍，又自悲其同於山鬼也。”[6]其他如胡文英《屈騷指掌》、王闓運《楚辭釋》，均謂《山鬼》所祀就是山鬼。 　　
以上的幾種說法中，最為流行的是山鬼即為山神說，對於郭沫若等人的考證即特指山神為巫山神女，也是在楚辭研究界接受範圍較廣的一種學術觀點。本文傾向於山鬼即為山神的說法。對於山神是巫山女神的說法還持有一定的懷疑態度。因為關於“兮”字的使用，並不是在其後面就不可以再跟虛詞，僅《山鬼》篇中就有“雲容容兮而在下”一句。“於”雖然有古音“巫”的讀法，但在《九章》中，這是個孤證，無法證明“於”即“巫”。如果從《九章》中的祭祀對象來看，河伯、湘君、湘夫人都是具體的祭祀對象，只有山神沒有明確的指代的話，《九章》中所祭祀的神則無法形成統一的體例，山神就成為《九章》中唯一一個沒有明確身份的神。所以《山鬼》應該是根據楚國當地的民間傳說有對應的山神的身份的，只是至今學術界還沒有形成明確的共識，無法確認就是是那種山神。