文/呂沛淵
馬丁·路德在1520年所寫的《教會被擄於巴比倫》，旨在說明：教會在中世紀淪陷，被擄於教皇專權的黑暗權勢之下，宗教改革是要歸回聖經，如同以色列民自被擄之地巴比倫歸回。假如路德在今日看到教會的亂象，則他所寫的書必定改名為《教會被擄於阿米念》。
天主教的信仰生活，自中世紀直到今日，一直是在半伯拉糾派“神人合作、天助自助”的禍音之下。而宗教改革之後的基督教會則不斷遭受阿米念派思想的侵擾；阿米念派人本思想以不同面目在歷史中出現，直到今日。
本文的目的，乃是從教會歷史學到慘痛的教訓，痛定思痛，堅壁清野，亡羊補牢，歸回並持守宗教改革信仰。由於我們裡面的老我舊人，正是人本思想的根源與大本營，它會伺機而動捲土重來；所以，我們必須時刻警醒禱告，穿上新人，治死舊人，免得入了迷惑。讓我們靠主打這美好的仗（內外屬靈爭戰），跑這當跑的路（十字架的道路），守住所信的道（宗教改革信仰），直到主來。
一、德國路德宗的發展
路德在1525年的名著《論意志的捆綁》，旨在駁斥半伯拉糾派的伊拉斯謨。然而不幸的是，不久之後在路德宗的教會裡半伯拉糾派思想又借屍還魂，興風作浪。
路德離世後，路德宗的領導權傳到墨蘭頓手上。墨蘭頓原先完全同意路德的立場，這從他所寫的教義手冊Loci Communes第一版明顯可見。然而遺憾的是，墨蘭頓後來接受“神人合作說”，在其教義手冊後來的數版中，偏離了路德的“唯獨神恩”的正統信仰。顯然，關於神的預定揀選，他採取了寬鬆的立場（傾向伊拉斯謨的人本主義），退步到接近半伯拉糾派立場。以致在路德宗教會裡，產生了忠於路德與跟隨墨蘭頓的兩派紛爭。
路德宗教會領袖在墨蘭頓離世後，開始整合路德宗教會裡的分歧。由於墨蘭頓的個性溫和，並未在路德宗里採取對立抗辯的立場；而路德宗第二代領袖們為要和平共存，因為他們都是路德與墨蘭頓的門生，就採取了妥協折衷的方法，1577年制訂了《協同信條》（Formula of Concord）作為信仰告白。其中第二條追隨路德，強調罪人全然敗壞，意志的捆綁，毫無自己選擇接受福音的能力；其遣詞用字比加爾文宗信條還強烈。但第十一條步墨蘭頓的後塵，承認罪人自己有能力來配合接受福音，如此的神人合作說，與第二條明顯矛盾。
基本上，路德宗大體上跟隨路德，然而容許了墨蘭頓的另類思想，使得日後的路德宗教會，一直活在路德與墨蘭頓的掙扎張力之中，直到今日，甚為憾事。
二、多特大會之後
改革宗在處理基要信仰分歧一事上與路德宗不同，拒絕採取妥協共存的立場與方法；面對阿米念派的抗辯，認真根據唯獨聖經的立場，召開多特大會，仔細考察抗辯派所說的，半年之後定案。這是國際性宗教改革信仰的大會，制訂了《多特信經》，流傳後世。
多特信經不單駁斥了阿米念派的錯謬，更積極正面解經、闡述宗教改革信仰，維護純正的福音。此後，《多特信經》與《比利時信條》和《海德堡問答》一起，成為歐洲大陸改革宗教會的主要信仰告白。它影響了後來英國教會所制訂的《威斯敏斯特信條》，也保守了教會脫離半伯拉糾派的異端危害。
阿米念派的後來發展
多特大會判定阿米念派為異端，阿米念派人士遭到暫時放逐。在1626年他們獲准回到荷蘭，在阿姆斯特丹開設一間神學院，繼續傳播其教義。夏福（Shaff）評析阿米念派神學是“有彈性、進展中、改變中的自由派”是有道理的，因為阿米念派的確是人的理性掛帥。其神學院後來的發展，漸次成為偏離正統信仰的道德主義與敬虔主義的基地，參雜了亞流派（Arianism）、蘇西尼派（Socinianism）、自然神論（deism）等思想，每況愈下。阿米念派所成立的抗辯派弟兄會在荷蘭人數甚少，但持續至今。
阿米念派對改革宗教會的影響
荷蘭的阿米念派，在本國的影響力日漸衰微，但是其思想傳播國外。在法國改革宗教會裡，有一小部分人士受阿米念派影響，以掃模學院（Saumur Academy）的克麥隆與亞目拉督為領袖，發展出半路涼亭的後救贖主義（Amyraldism）。此派接受阿米念派的“普遍救贖”、“不確定贖罪”觀念，但是在其它四點仍持守改革宗信仰。
亞目拉督派興起的原因，主要是他們在法國面臨天主教的威脅，特別是耶穌會（半伯拉糾主義）的勢力龐大。他們覺得避免冒犯天主教徒，以爭取天主教人士歸向改革宗的陣營，就放棄堅持確定救贖的立場。這個妥協折衷派在法國改革宗教會引起爭議，但不被接納。不但如此，瑞士改革宗教會在1675年制訂了《瑞士聯合信條》（Helvetic Consensus Formula），定罪亞目拉督派。
正統改革宗教會不能接受亞目拉督派的原因，在於救恩論五要點並非零散組合各自為政，由個人自由選擇接受與否；此五要點乃是同一真理的五大方面，其合一性彰顯了救恩真理的一致性。全面墮落的罪人如何蒙拯救成為永蒙保守的聖徒？唯有靠三一真神的救贖大工：聖父主權的揀選，聖子確定的贖罪，聖靈有效的恩召，缺一不可。
有人稱亞目拉督派為“四點的加爾文主義者”，另有人說自己是三點、兩點、一點，其實這都是誤解誤用，真正改革宗信仰（或加爾文主義）不可能在其中任何一方面妥協；放棄其中一點，就是沒有真正接受其它四點。正如一朵五瓣的花，失去任何一瓣，就不是整全的花了。
阿米念主義在改革宗教會之外的影響
阿米念主義在歐洲大陸的影響，是極其有限的。但是其對英國的聖公會與浸信會帶來不同程度的影響。
英國浸信會的起源，是不從國教者避難於荷蘭，後來局勢略好之後，他們又回到英國。其中有些在荷蘭受到重洗派的影響，強調浸洗。基本上，重洗派是強調個人抉擇，這與阿米念派的看法是一致的，所以回到英國的浸信會人士中，有些採取阿米念派思想，這是普遍派浸信會（General Baptist）或自由意志派浸信會（Free-will Baptist）的由來。
回到英國的浸信會人士，多數仍然持守宗教改革信仰，相信特定救贖，確定贖罪，被稱為是特定派浸信會（Particular Baptist）。在17世紀的清教徒中，有些屬於此派；18至19世紀的海外宣教之父威廉克里、19世紀的司布真牧師都是最著名的領袖。今日普世浸信會的主流乃是特定派，並非普遍派，所以，阿米念派對浸信會的影響是有限的。
阿米念派在英國聖公會中的影響，主要是借着查理一世時期的大主教勞德（Laud）的領導。後來，聖公會中興起循道主義（Methodism）運動，此運動的兩位主要領導人是喬治•懷特腓（George Whitefield）與約翰•衛斯理（John Wesley）。懷特腓持守宗教改革信仰，而衛斯理卻鍾愛阿米念派的思想，發展出衛斯理宗的阿米念派。
三、衛斯理宗阿米念主義
17世紀理性主義興起，迎合了人本思想世俗風潮，所以理性掛帥的阿米念派乘風而起，在英國發揮其巨大影響力。18世紀時，阿米念派思想在約翰·衛斯理身上開花結果。由於衛斯理採取了阿米念派的架構方法，但是修正了一些錯謬，所以堪稱修正派阿米念主義。巴刻認為應該區分兩種阿米念主義：荷蘭的抗辯派阿米念主義，以理性掛帥，可稱為理性派阿米念主義（Rationalistic Arminianism）；英國的衛斯理宗阿米念主義，以經歷當家，被稱為是福音派阿米念主義（Evangelical Arminianism）。
英國聖公會的背景
英格蘭的宗教改革不如蘇格蘭徹底。原因是英王亨利八世脫離天主教的動機，是為了個人婚姻與政治利益。英格蘭的天主教勢力仍大，女王瑪麗即位之後，想要恢復天主教，大肆血腥鎮壓抗羅宗；後來的伊麗莎白女王登位後，天主教勢力大減，清教徒運動開始，他們認為英格蘭的改教運動不夠徹底，希望效法瑞士、荷蘭、蘇格蘭。清教徒基本上都是改革宗信仰，連英王雅各一世及其選立的坎特伯雷大主教（聖公會最高主教職位），在救恩論上也都是加爾文信仰，他們派代表參加多特大會，贊同《多特信經》。
但是在政治上，雅各王與大主教壓抑清教徒的勢力，目的是要鞏固國王是君權神授，是教會元首的地位。所以，凡是贊同君權神授的阿米念派也受重用。後來，查理一世繼任，選立勞德為坎特伯雷大主教。勞德是阿米念派，痛恨加爾文派清教徒，幫助查理一世鎮壓清教徒。勞德排斥加爾文信仰的主教們，他所派任主教的人選，全是阿米念派。在其任內，他將聖公會的眾主教領導階層更換為阿米念派。
雖然清教徒革命成功，克倫威爾成為護國公，但是，當克倫威爾於1658年逝世，查理二世於1660年復辟，恢復了聖公會制，所有不從國教者皆受大逼迫。阿米念派的聖公會人士得勢，加爾文派的不從國教者遭受打壓或避難國外。後來光榮革命的威廉與瑪麗執政，1689年頒布寬容法案，容許不從國教者有崇拜自由。然而，聖公會的阿米念派勢力已經鞏固。
衛斯理的家庭背景與得救經歷
約翰·衛斯理生於1703年，其祖父與外祖父皆是1662年被逼迫的不從國教者，被剝奪聖職。但是到了其父母塞繆爾與蘇珊娜時，二人的信仰，已從加爾文派不從國教者，加入當時阿米念派當家的聖公會。塞繆爾是聖公會牧師，與其妻蘇珊娜，都敵視他們所離開的加爾文派信仰。然而，他們仍然受清教徒傳統影響，注重追求敬虔生活。
衛斯理從小受父母影響（受母親蘇珊娜的影響最大），家庭環境使他崇尚追求敬虔聖潔，但是，是以自己的努力來配合神的恩典。這正是當時聖公會中的道德主義（Moralism）追求方式，也影響了他一生的事奉。當衛斯理二十二歲時，母親蘇珊娜在寫給他的信中，清楚提到她的阿米念派的預知論：神預定揀選某些人得救，是根據他預知他們會以自己的信心來接受救恩。約翰後來一直都是持守此立場。
衛斯理於1728年被按立為聖公會的牧師之後，他開始仔細研究聖經。他喜愛葛羅提司（Hugo Grotius，荷蘭阿米念派的大師）所寫的聖經注釋，與布爾（George Bull，頗負盛名的道德主義者）的神學著作。所以，衛斯理年輕時耳濡目染從父母所學習，後來又受這些大師著作的思想塑造，自然而然跟隨父母的腳蹤行，成為“道德主義式的阿米念派”。
然而，十年之後，當1738年衛斯理在倫敦雅德斯格街（Aldersgate Street）的敬虔派聚會（由莫拉維亞弟兄們主領）中，得到重生的經歷。當天，衛斯理在聚會中，有人誦讀馬丁·路德所寫的《羅馬書注釋》，他聽到唯獨因信基督稱義的真理，心裡突然間火熱起來；他終於體會到莫拉維亞弟兄們以前所告訴他的：“真正的信，是經由十架得着赦免與接納的確據”。
衛斯理終於明白：此確據是真實信心中的要素，這才是使人得救的信心。衛斯理在1744年的會議記錄中表明此點。此教訓類似清教徒的教導，與荷蘭的阿米念派不同。至於衛斯理的稱義論，是歸回了改教家的立場，他論及基督的贖罪是除去罪惡與代替受罰，堅持唯有根據基督的死，我們才蒙神赦免接納（衛斯理在1765年公開承認他自1738年來所相信的稱義教義，與改教家加爾文所相信的一樣）。
衛斯理的雅德斯格街經歷，使得他修正了一些道德主義式的阿米念派想法，往宗教改革信仰歸回了一步。但是非常遺憾，他的一生從未放棄阿米念派的思想架構與道德主義的神人合作說，這使得他自1741年起，在神學立場上與懷特腓決裂，走上阿米念派的不歸路。
衛斯理反對加爾文主義
衛斯理總是要人們記住：他是以阿米念派的出發點來解釋他的教義。他憎恨加爾文主義給自己帶來許多麻煩，其實大多數是出於誤解的自導自演。在其著作中表示：追求聖潔的衛斯理循道派，其直接的對頭就是加爾文主義。因為他錯以為加爾文主義是宿命論：人得救是借着蒙揀選，不需要成為聖潔。
衛斯理對加爾文主義的誤解，導致他在三方面一直嘲弄加爾文主義，他誤以為加爾文主義是：（1）反律法主義（攔阻人追求聖潔，使得聖潔無意義）；（2）反對向世人傳講神的愛（他總以為加爾文主義認為世人中只有二十分之一是選民）；（3）命中注定的宿命論（摧毀了人的道德責任，否定了方法的重要）。這些誤解不只是令人遺憾，更是令人費解。因為他有許多加爾文派的朋友（例如懷特腓），也有許多機會可以閱讀加爾文派的著作。看來，衛斯理對加爾文主義的不求甚解與譏諷毀謗，很可能是因為他終生活在蘇珊娜的陰影之下。
衛斯理與荷蘭的阿米念派之不同處
衛斯理早年在當時聖公會的阿米念派背景中成長，追求自我努力想獲得重生的經歷，但遭遇連串的挫折；後來在莫拉維亞弟兄會聚會中獲得突然而來的重生經歷。這使得他不得不承認，罪人自己是徹底的敗壞，無法自救；罪人連選擇回應神的能力，也是全然喪失。而荷蘭的阿米念派則是相信，罪人雖然墮落，但是罪人自己仍有選擇悔改響應神的能力。在此點上，衛斯理與荷蘭的阿米念派是截然不同的。
衛斯理認為罪人是全然的墮落，全然的無能，喪失了悔改回應神的能力，在此點上他認同路德與加爾文所說的。但是僅此而已，因為他認為：每一個人又重新得到悔改回應神的能力；此能力是神賜給每一個人的超自然恩典，是十字架所帶來的普遍結果。換言之，衛斯理認為：主耶穌為每一個人釘十字架，使得每個人都得到此恩典，恢復了可以選擇悔改信主的能力。至於當事人會不會悔改信主，這是那人自己要作的決定，他自己有能力可以接受福音，或是拒絕福音。
我們用主耶穌叫拉撒路從死里復活的神跡作例子來說明：拉撒路死在墳墓里，沒有任何能力聽到主的呼召來回應，因為死人沒有聽覺與回應的能力。神的兒子大能的聲音“拉撒路，出來！”這有效恩召使得拉撒路先活過來，聽明白主的命令，就立刻起身從墳墓里出來。這就是宗教改革根據聖經所宣揚的福音、大喜的信息：罪人全然敗壞，死在罪中，自己無能響應福音的召請，主耶穌的呼召叫我們從死里復活，重生我們，使我們以悔改、相信、聽從來回應。
荷蘭的阿米念主義的看法與宗教改革南轅北轍，他們認為：罪人不是死在墳墓里，乃是重病躺在墳墓里，奄奄一息，雖然自己沒有能力醫好自己，但仍有能力在墳墓里作最後抉擇，自己可以接受或拒絕聽從醫生的救法，要不要康復從墳墓里出來。所以，荷蘭的阿米念派可說是“拉撒路的病體躺在墳墓里，但是沒死”。
衛斯理承認拉撒路死在墳墓里，也承認主耶穌叫他從死里恢復了聽覺，有了響應的能力，在半死不活的狀態中；從此他還是重病在身，病體躺在墳墓里；他必須自己作一個抉擇，要不要聽從主的話，完全活過來，起來走出墳墓；他也可以選擇繼續躺在墳墓里，不理會主的吩咐。所以，衛斯理可說是“拉撒路的屍體，因着普遍恩典，變成病體躺在墳墓里”，賣個關子，從屍體變成病體，又回到了阿米念派的原地踏步。
衛斯理從自己的經歷中，發現不能不承認罪人全然的敗壞，不能苟同阿米念派的“罪人有限墮落”說。但是，衛斯理轉了一個大彎兒，還是將“屍體”變回“病體”，接下來他就安心地踏上阿米念派的不歸路。所以他可被稱為“四點的阿米念主義”。此即說明為何衛斯理將其在1778年創辦之刊物，命名為《阿米念派雜誌》（Arminian Magazine）[1]。
衛斯理雖然未能完全脫去聖公會中的道德主義，但是他強調要依靠神的恩典，也承認“願意與神配合的能力”也是來自神的恩典，不認同阿米念派的講法（這能力存在於罪人的本性中）。但是，他始終是以阿米念派的神人合作說來解釋，人的意志要與神的恩典配合，才能使神的恩典發生實質果效。神的恩典賜給人能力，但是不能改變人自主的意志。此即為衛斯理仍然落在人本主義（自伯拉糾至阿米念的“人自己作主”思想）桎梏中的根本原因。
衛斯理的“完全成聖”主義
18世紀英國循道運動領袖懷特腓與衛斯理，因着信仰立場不同而分道揚鑣。懷特腓在美洲帶領“大覺醒”運動，與愛德華茲帶來第一次大復興，這是持守宗教改革信仰的開花結果。
懷特腓原先在英國帶領的會眾與工作由衛斯理接收。當懷特腓回到英國後，謙卑退讓，不與衛斯理競爭，繼續持守改革宗信仰開荒布道，牧養教會，在貴族與知識分子中帶來很大的影響。他在威爾士的工作果效存留至今，威爾士循道會（又稱“加爾文宗循道會”）即步隨他的腳蹤，名牧鍾馬田就是在此教會背景中成長並事奉，後來成為倫敦威斯敏斯特教會的牧者。
衛斯理沒有聽從懷特腓的勸告，繼續堅持其阿米念主義，由於組織行政的恩賜，帶領衛斯理宗循道主義發展壯大，成為今日阿米念主義的大本營。衛斯理宗的信息是“神人合作”導致信徒的得救，得救的信徒必須繼續“神人合作”才能得救到底；所以，真正重生的人也有可能至終滅亡。這使得信徒只有“暫時得救”的確據，卻沒有至終得救到底的確據。這樣的結論，正是天主教與阿米念派的一致看法。
衛斯理強調：信徒如果努力靠神恩典，在今生可以達到完全成為聖潔的狀態。衛斯理的完全成聖主義，正是神人合作說發揮到淋漓盡致的結果。遺憾的是，這是不合聖經的教導，誤導人們以主觀感覺（自己完全聖潔無罪），代替了客觀事實（我們仍有隱而未現的罪）。
衛斯理從未宣稱自己或其他任何人，在今生已經達到完全聖潔的地步，他只是強調：基督徒在今生有這個可能，所以，人要與神合作，自我努力追求以達至此目標。由此看來，完全成聖主義的假說，是道德主義式的阿米念派發展到最終的必然結論，也誘導了聖潔運動的起始與發展。
四、19世紀與20世紀的發展
聖潔運動（Holiness Movement）
19世紀中葉，衛斯理宗循道運動在北美洲的發展，因為發揚衛斯理的完全成聖主義而致力追求完全聖潔，興起了聖潔運動。此運動鼓勵人在信主之後追求再次的經歷，即所謂“第二次祝福”。他們組織聖潔協會來推廣之，其影響力滲入英美其它宗派與機構，例如救世軍與凱錫克培靈會。一些聖潔派人士脫離原屬的衛斯理宗循道會，組成新的宗派，其中最大的是1908年成立的拿撒勒人會。
聖潔運動追隨衛斯理，本於阿米念派的神人合作說，繼續人本主義的追求方式。到了20世紀，開花結果就發展出靈恩運動。
靈恩運動（Charismatic Movement）
20世紀的靈恩運動並非突然發生，乃是有其歷史上的淵源背景。早期教會的孟他努派，中世紀的修會運動與奧秘派，改教時期的重洗派等，都是現代靈恩運動的先驅。靈恩運動在20世紀的第一波被稱為五旬節主義，是從聖潔運動緊接而來的。
美國聖潔派人士帕翰（Charles Parham），在1901年帶領學生追求五旬節的經歷（即“第二次祝福”），受靈洗，說方言。之後其門生賽姆爾（William Seymour）於1906年將此五旬節主義帶至洛杉磯，在阿蘇撒街（Azusa Street）聚會，從此聞名全國，傳布北美洲、歐洲、南美洲、亞洲與中國。許多五旬節派教會紛紛成立，如神召會、神的教會、四方福音教會、錫安堂等。五旬節派宣教士到了中國，在其影響下真耶穌教會成立，此本色化的宗派獨樹一格，後來總部移轉至台灣。
五旬節運動到了1960年代，產生了第二波的靈恩復興運動（Charismatic Renewal Movement），又稱為新五旬節主義。此運動仍然強調靈洗的必要與說方言的重要，然而不再堅持說方言為得救的絕對表徵。此第二波的影響較第一波更為深遠，雖然未產生新的宗派，但是進入到知識分子層面，且透過大量地出版書籍刊物，帶來極大的挑戰。
靈恩運動到了1980年代，在美國有強調神跡奇事的葡萄園運動興起，鼓吹權能事奉，成立許多葡萄園教會。在亞洲有韓國趙鏞基牧師的純福音中央教會，新加坡的以小組教會架構發展靈恩的堅信浸信會等，都給華人教會帶來極大的衝擊。這些各地教派的靈恩運動，也有人總稱其為第三波，然而，就其本質而言，與第一波和第二波仍然“本是同根生”。
靈恩運動雖以不同面目出現，其本質仍然是神人合作說的俘虜，以人本的追求方式，尋求第二次祝福；想將歷史客觀的五旬節事件，改變成主觀的五旬節經歷。追求靈恩，經歷掛帥，將救恩的焦點“神恩獨作：基督成就的”轉移至“人的配合：我作了什麼”。追本溯源，仍然是阿米念主義作祟。靈恩運動既然是完全成聖主義的產兒，我們不能不承認今日教會被擄於阿米念。
芬尼（Charles Finney）的培靈布道運動
今日華人教會，一般而言，對福音基要真理認識的深度不足，以致認為只要傳福音信耶穌就夠了，只要講員吸引群眾，不論其神學立場如何。例如19世紀的奮興布道家芬尼，被一般人視為是現代福音派布道家的楷模，但是凡是讀了其大作《系統神學》的人，就知道他是伯拉糾派。他不相信稱義是我們的罪歸在基督身上，基督的義歸算在我們罪人身上；他更不相信“基督贖罪是代替性的”，他認為是道德感化；他認為罪只是道德上的敗壞，而不是罪人有罪性，所以對他而言，重生是道德上的選擇，而不是生命本質改變。以上這些論點皆是芬尼自己在書中所說，真是令人詫異且痛心。
芬尼離棄了宗教改革的基要立場，不只是走阿米念派路線，更是退回到伯拉糾主義。伯拉糾主義者，在第五世紀的以弗所大公會議被定為異端，可是像芬尼這樣的布道家，卻成為19世紀布道運動的主要領導人之一，也是20世紀至今福音派的英雄人物。可見今日的一般福音派大眾對教會歷史的無知，幾乎到了數典忘祖的地步。
葛培理（Billy Graham）的鑑戒
葛培理布道大會是20世紀福音派的盛會，葛牧師是福音派領袖，他卻與天主教合作，合辦布道會，邀請天主教大主教坐在講台上。這是堅守宗教改革信仰的鐘馬田博士所不能接受的。雖然鍾馬田是葛培理的好友，且邀請他出來合作主持普世福音會議，但是鍾馬田博士要求先將天主教的主教們從布道會請下講台，才願意與葛牧師合作。但是，葛牧師並未聽勸，所以鍾馬田博士就不參與葛牧師的事工。
更遺憾的是，葛培理牧師在晚年竟然表示：在其它宗教信仰或無信仰者中也有得救的人，這正是一些新福音派人士的立場。葛培理在接受鼓吹普救論的舒勒（Robert Schuller）的訪問時表示，將來教會包括一些佛教、回教徒等人士，雖然他們沒有聽過耶穌的名字，上帝會接納他們到天堂里。請看下列報導：
1997年6月1日，美國南加州著名電視節目主持人，普救論者Robert Schuller訪問了終身努力於全球布道的福音派名牧葛培理。電視節目主持人邀請這位歷史上可能向最多人講過道的布道家談談對基督教未來的展望。葛培理提到基督教會至終的成員將包括哪些人時他說：
“……從世界各地的基督教團體和基督教以外的團體。我認為每一位愛慕基督或認識基督的人，不論有意或無意，都是基督身體的成員。我也不相信在任何時間將會有一個偉大的，席捲全球的復興使全人類轉向基督。我認為雅各已回答了這問題：耶路撒冷第一次教會會議的使徒雅各，當他說，神對這個時代的旨意，乃要為自己的名呼召一群子民出來。這就是神今天在作的。他正在為自己名的緣故，從世界呼召人們出來，無論來自伊斯蘭世界、佛教世界或無信仰世界；他們都是基督身體的成員，因為他們都被神呼召了。他們可能不認識耶穌的名字，可是他們在心中知道，他們需要一些他們沒有的東西，而他們轉向他們唯一擁有的亮光；我相信他們是得救的，他們將在天堂里與我們在一起。”
Schuller感到有點驚奇，就請他的客人作個澄清：“我聽到你講的，就是：耶穌基督有可能進入人的心靈、人的靈魂與生命里，就算他們在黑暗中出生，從來沒有接觸到福音。這個講法，是否正確解釋了剛才你所說的？”
葛培理以肯定的語氣回答說：“是的。”這時候電視節目主持人興奮到不知道講什麼好，他驚嘆着說：“我聽到你這樣說，實在太興奮了。神的憐憫廣大無邊啊﹗”葛培理接着加上：“是的。實在如此。”[2]
王國顯弟兄在其《不要跟隨有名望的人作糊塗人》一文中，也評析葛培理所犯的嚴重錯誤，語重心長地提醒我們：“這些年來，葛培理的言行已經大大地離棄了聖經的真理，漸漸地深入到政治活動的圈子裡去。1997年6月份的FOUNDATION月刊上發表的一篇電視訪問記錄中，葛培理很鄭重地說明，不管是什麼宗教，是佛教，是回教也好，當然少不了天主教，人不必認識耶穌，也不必念過聖經，沒有聽過福音也不是問題，他們都可以得救。葛培理好象忘記了“除他以外別無拯救”的真理，他的言行偏離真道也就可以理解了。神把這樣一位有名望的人放在我們眼前，正是給我們學習一個屬靈的功課，我們究竟是跟隨主，還是跟隨一個有名望的人？保羅在安提阿沒有容讓彼得偏離真道的見證，給我們在事奉主的路上提供了一個嚴肅的榜樣。”
葛培理是普遍救贖論者，是阿米念派，相信所謂無限救贖：主耶穌為全世界每一個人流血贖罪。如今他已經下滑為如此開放的新福音派，與普救論（相信最後全世界每一個人都得救）相去不遠。
開放神論（Open Theism）
阿米念派堅持：人的得救是出於自己的選擇，並非神的預定揀選。但是，他們不能否認聖經清楚明言“神在萬世以先，預定揀選人得救”（如羅馬書與以弗所書等所說），所以阿米念派一直是以預知揀選論（神預知誰會自己選擇信主，就預定揀選他們得救）來辯解。
阿米念派所堅持的預知揀選論，雖然將神的預定揀選歸因於預知人的信心選擇；妄想以此理論來避開預定揀選的聖經真理。但是，他們還是必須承認，萬世以先的揀選，已經預定了將來所有的結果.
這樣說來，阿米念派還是必須承認預定揀選：在人出生以前（自己作決定要不要信靠主耶穌之前），結局早在萬世以先預定好了。他們只是按照人意，將預定揀選的根據理由從“神的主權旨意”轉移至“人的自己選擇”。阿米念派如此謬說，導致必然的結論：今日人們的抉擇仍在萬世以先所預定的結果內，人就沒有自由來改變當初神所預定的，這樣人的抉擇就不是真正的自由了。
20世紀末期，有些阿米念派人士發現此講法不能自圓其說，無法達到其捍衛人自主思想的終極目的。所以他們絞盡腦汁，想出新的看法來化解阿米念主義的死結。他們在畢克羅（Clark Pinnock）領導之下，根據人本的理性，發展出一種新的解釋，在1995年合作出版了The Openness of God（神的開放）一書。因此，他們的神學理論被稱為“開放神論”（Open Theism）。
開放神學家承認阿米念派所謂預知論的矛盾，為了挽救人自主論，就連此“神預先知道誰會不會信，才預定誰得救”說也拋棄了。他們為了保證“人自己掌有最終抉擇的自由，不受任何事前的預知預定捆綁”，就大膽宣稱“連神也不知道誰會信靠主耶穌，所以也就沒有任何預定揀選了”。當然，他們必須承認神是無所不能與無所不知的，因為他們仍宣稱自己是福音派。如何協調這個根本的矛盾（“神有所不知”與“神無所不知”）呢？
他們的方法是：說神原是無所不知的，但是為了讓人有自己選擇的絕對自由，就在誰會信靠主耶穌一事上，神故意“開放”自己，故意成為有所不知。此種神開放自己，變成有所不知的講法，其實與新派過程神學（Process Theology）所說“神在改變中”的論調極為相似。如此將“絕對的預定”相對化為“開放的不知”的作法，正是阿米念主義再次下滑至後現代主義，將絕對真理相對化的悲慘後果。
開放神論這一種後現代主義的神學理論，固然是想避開阿米念派的終極矛盾，但不啻是飲鴆止渴，犧牲了神的全知與神的永不改變，淪為異端。其實，日光之下並無新事，開放神論並非嶄新的理論，其前身為16世紀的蘇西尼派。蘇西尼派依據其理性主義反對三位一體，也提出神有所不知論。開放神論根本就是蘇西尼派借着過程神學的方法借屍還魂，在後現代的再現。遺憾的是，當今阿米念派的主要發言人奧爾森（Roger Olson），還稱開放神論為阿米念派中的合法立場之一，令人哭笑不得，更令人質疑奧爾森是否仍為保守福音派人士。
痛定思痛，這場悲劇乃是當頭棒喝，應當點醒沉迷或同情阿米念派的人士：今日教會若不歸回宗教改革信仰，則必在信仰生活中繼續作阿米念派的俘虜，淪為極端或異端。
五、阿米念主義的偏離真道
綜合以上歷史分析，我們看明阿米念主義是一總括性的思想傾向，其中包括了荷蘭的抗辯派阿米念人士、衛斯理宗的阿米念派、聖潔派與靈恩派、芬尼的伯拉糾派、開放神論派等。自稱為阿米念派的人士也不都完全一樣。為何阿米念派人士有這麼多變化種類呢？
滑溜斜坡
阿米念主義在內在本質上是不穩定的，是一滑溜斜坡，阿米念主義各派人士下滑程度不一，隨個人自己決定下滑停留在斜坡某處。顯然伯拉糾派下滑至谷底成為全然異端，開放神論已經下滑至蘇西尼派異端教訓；衛斯理宗、聖潔派、靈恩派人士是在斜坡某處，腳踩剎車。
阿米念主義各路人馬，都是從人本理性的解經作為出發點，他們在所有論述上都堅持人自己做主選擇，人決定後果，人才有責任，其結論必是神必須等待人的配合，才能成事。他們以為此種神人合作的哲學思想，才能避免宿命論的錯誤。然而，真相是他們以此“人自主論”的理性主義，妄想限制神的主權掌管和十字架確定贖罪果效，背離了聖經清楚的救恩啟示。
此神人合作說就是阿米念主義的致命傷，從“神助我自救”到“我助神救我”，最後下滑到谷底：每個人都能得救，端看他是如何按照此時此地，對神的認知來回應。如果一個中國人從來沒有聽過福音，然而照其對神明所認識的程度，盡心盡力作好人，他也能得救。所以，我們不難明白為何葛培理與一些新福音派人士，認為別的宗教或文化里也有得救的人。
我們要正確評析阿米念派中各路人馬，就要看他們各自如何運用此神人合作的總原則，以及他們如何容讓聖經福音真理制衡自己的下滑程度。從他們的掙扎與下滑，我們學到慘痛教訓與寶貴功課：聖經禁止我們走向人本理性的危險斜坡，我們一點也不可容讓阿米念主義思想，連一步也不可踏上滑溜斜坡。
自戀情結
人若踏上阿米念派的道路，必定會失喪對基督徒生活“三寶”的清楚認識，即：神在我們所得救恩中的主權，基督在我們得救子民身上的榮耀，基督徒在恩典之約內得救的永遠確據。如果人們依據阿米念主義的總原則，來追求敬虔與聖潔，則必定多多少少成為靈恩派。因為每時每刻在每一件事上（不論是未來的得救、現今的追求還是努力服事神），人們必定是集中注意力在自己身上：我應當如何把握機會，利用資源，努力打拼爭取，因為這完全看“我”如何來配合神的計劃。因為神已經做完他的部分，在旁邊等待我來做我應當做的部分，成敗就看我的表現了。
如此的自戀情結必然導致人一成功就自大，一失敗就自卑：雖然口裡說要倚靠神，其實心裡所注意的是如何表現自己，難怪在生活事奉上，依靠勢力才能，追求主觀經歷，常常心力交瘁，怨天尤人；阿米念派信徒與天主教徒一樣，走神人合作路線，得救與維持得救，都是信心加行為。今日的我們，似乎不像宗教改革之後的路德、加爾文、懷特腓、司布真等人，他們知道自己老我的敗壞，每時每刻不依靠自己，而依靠神的大能，信靠神的主權。
六．結論
阿米念派的癥結
撒旦的邪惡詭計弄瞎了世人的心眼，又繼續使用欺騙的法術想要蒙蔽我們的心，誘使我們歸回人本理性的錯謬。我們裡面的老我舊人，是阿米念主義的根源。然而，我們也不可忽略歷史上產生阿米念主義的歷程。阿米念主義是半伯拉糾主義，是在荷蘭改革宗教會裡產生的。為何阿米念與其門生，在救恩基要真理上，竟然走回頭路，重回中世紀的半伯拉糾主義呢？
阿米念派是抗辯改革宗信仰，源自對加爾文主義的錯解。當時荷蘭改革宗教會中，是否因為注重教義辯論，以致助長了阿米念派的興起？衛斯理的父母一代，為何離開清教徒信仰，回到聖公會國教中？為何衛斯理將加爾文主義誤解為宿命論與反律法主義？為何今日的阿米念派，仍然敵視改革宗信仰？
顯然，一些自稱加爾文主義者的人士，在教義上認同改革宗信仰，但是在生活上沒有活出敬虔聖潔的見證。頭腦歸正，但心裡未歸正的人，是不可能借着辯論贏回阿米念派人士的心的。當改革宗信仰人士，容讓老我舊人發作時，與阿米念派沒有兩樣，甚至表現更差。所以，我們大家都要繼續歸回宗教改革信仰，全人繼續歸正。如果改革宗信徒都在生活中，靠主恩典活出宗教改革信仰，就必定減少阿米念派不肯歸正的藉口。
如何挽救阿米念派
如果象懷特腓這樣敬虔又火熱傳福音，愛神愛人的聖徒，都未能幫助帶領衛斯理歸回宗教改革信仰，則顯然是沒有任何人能解救阿米念派人士。有誰能靠自己治死老我，也治死別人的老我呢？阿米念派有救嗎？
當然有！在人不能的，在神凡事都能！任何人經歷了神的主權恩典，必然深知神能改變人心。神既然改變了原本剛硬的我們，他必能感化對方頑梗的心！神能改變阿米念派，也只有他能！
我們唯有歸回並堅守宗教改革信仰，聽道，又行道，信仰與生活全面歸正，“不再是我，乃是基督在我裡面活着”。我們必須靠主恩典不斷地悔改歸正，才能在愛中說真理，規勸阿米念派人士與我們一起悔改歸正；並且為他們代禱，求主的全能恩典改變他們，像改變昔日的我們一樣。
唯願今日的阿米念派，從被擄之地歸回錫安大道，歸回宗教改革信仰：“唯靠主的恩典，只為神的榮耀”！
[1] 在其離世多年之後，衛斯理循道會於1805年將之改名為《循道會雜誌》（Methodist Magazine）。
[2] 本段引文由林慈信譯自：Iain H. Murray, Evangelicalism Divided: A Record of Crucial Change in the Years 1950 to 2000. Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 2000. pp. 73-74。
