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舊約綜覽》

賴桑、赫伯特、畢斯合著，馬傑偉譯
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以賽亞書：信息

先知的異象

�牐犐竦暮粽�(賽六8—10)，是在以賽亞先知事奉的起頭，抑或在事奉開始之後，是很難決定的。有些學者因為呼召不在以賽亞書第一章，所以認為是在後才發生：另一些學者則認為是編修者加插進去(但為何不加在第一章呢？)。第一至五章似乎是整個信息的概覽，所以可作為全書的引言。其內容包括：指控人民愚昧頑劣(一1—26)：應許悔改之民將必得救贖(一27一31)：異象啟示末後日子的榮耀(二 1—4)：以及審判驕傲和偶像崇拜(二 6—16)：再一次以倒置的排列，表達審判(三1一四1)及將來的榮耀(四2—6)；優美的「葡萄園之歌」(五章)。這個引言最少有兩個異象(一1，二1)，其中很可能已經結合了幾個獨立的信息。

以拉的河道(乾涸的溪流)：只要下一場大雨，它便會成為
「沙漠中的河流」(賽四十三19、20；比較三十25，三十二2)。

�牐牣愊蟆Ｒ�和華異象(六章)的年份是「烏西雅王崩的那年」(七四○年)。一些解經家相信這裡有一個因果關係：見異象之前，以賽亞只看見宮廷的榮耀和偉大：但當烏西雅王死，神便能夠擴大以賽亞的視野，讓他看見天上的宮廷。這個異象包括了那至聖者的啟示(1—3節)，他坐在「高高的寶座上，他的衣裳垂下，遮滿聖殿」。寶座由撒拉弗守衛、崇拜，又為以賽亞除掉罪孽(7節)。以賽亞本人的異象：一個罪人站在眾罪人中間(6節)，他看見「大君王萬君之耶和華」，知道自己極需他的憐憫(5節)。就在這一刻，以賽亞領受了啟示，並被指派事奉的任務(8—13節)。

�牐犑姑�。以賽亞的使命是複雜的。它第一個給人的印象，似乎是宣講一個棄絕以色列的信息。耶和華似乎是要以賽亞使以色列民聽不到、看不見，也不能悔改(六10)。一些些解經家認為這段與法老一摩西的對峙很相似：法老起初是自己心硬，然後耶和華的行動令他更加心硬(參出七3，14)。然而，在經文裡亦有救贖的註腳：「樹不子卻仍存留」(賽六 13)。這個關於將來盼望的觀念，在十一1(「必發一條……枝子」)再次出現：而且在其他幾個先知的彌賽亞應許，這觀念亦成了他們文字的一部份。好幾個學者認為第六章不是以賽亞寫的，論點是他們認為八世紀的先知一定沒有盼望或救贖的成份。不過，我們若參考前文(第482、483頁)，這種做法會改動了很多八世紀或更早期的經文：而且，他們只是排除所有救贖的成份，果真如此，以色列就真是絕望了。

�牐犐竦慕塘x

�牐犚再悂喛胺Q舊約的神學家。這卷書不單包含了一些可讓我們建立關乎神的教義的資料，而且(尤其在後半部)這一些信仰的陳述——實質上就是已成形的教義(參十一 1—5，四十八12、13，六十三15—17)。這一點令人認為這些段落是後期的作品。我們得承認，對八世紀的先知來說，這些神學思想似乎過於「先進」了。但是，偉大的神學命題——若從人的角度考慮，是發自偉大的心靈，這些命題能掌握各種資料，並將之濃縮成為信仰群體用得着的形式或語句：從另一個角度考慮，神學的要素是領會和消化了神作為後產生的。以色列歷史是神無數作為的「後果」，摩西及眾先知把這些行動的神學意義建立起來。事實上，我們從先知書的現存面貌，已可看出以賽亞書的所有神學要素都來自第八世紀。

�牐犚陨�列的聖者。以賽亞的聖殿異象，是至聖者耶和華的啟示，所以他順理成章地強調神的聖潔。他所常用的片語「以色列的聖者」，在書內出現了二十五次(—至三十九，12次：四十至五十五，11次：五十六至六十六，二次)。在舊約其他部份，這句只出現過六次，一次是引述以賽亞的(王下十九22)，兩次在耶利米書尾段(五十29，五十一5)，三次詩篇(七十一22，七十八41，八十九 18［MT 91])。這片語在以賽亞之前，在耶利米之後，也沒有任何人使用。

�牐犅}潔的觀念。字根qds，有「分開，分別出來」的意思。史奈夫(N．H．Snaith)認為應解作「為了……分別出來」，而不是「從……分別出來」，因為它有「超越人類世界」的特徵。所以神在西乃樹叢的火焰呼召摩西時說「你所站的是聖地」(出三5)，因該地已是分別給耶和華的聖地。

�牐犜缙冢�「聖潔」一詞並沒有倫理或道德的性質，但到了摩西的時代，它卻附上了道德倫理的意味。耶和華在西乃對摩西說：「你們(以色列)要歸我作祭司的國度、為聖潔的國民」(出十九6)：這個關係要求子民效忠耶和華他們的神，以及順從聖約內列明的道德律例。因此對以色列來說，聖潔是指為了耶和華而分別出來，那分別出來的特徵，是在於信眾所信所行。

�牐犎欢�，以賽亞把聖潔的道德本質實際地指明出來，他使用「不潔」(tame)而不是「褻瀆」來說明罪惡的特性，強調聖潔在道德或行為方面，而不在禮儀方面。摩西後期帶領以色列人在曠野生活，那時，聖潔是與耶和華祭祀聯繫在一起的，其中一個目的乃是要實踐妥拉。祭禮的繁瑣細節，是用來提醒以色列人，不順從啟示的律法，就會使他們與神分隔，需要贖罪或復和，才能重建立約的關係。但祭禮已變成了虛空的形式，「不潔」變成了形容禮儀或宗教禮節上的不聖潔，而不是違反妥拉的不道德行為。先知們希望重建崇拜與順服的關係。在聖殿異象中，以賽亞明白神之所以與先知分隔(或聖潔)，不是因為先知不遵行祭儀禮節，而是因為耶和華的道德完美無瑕，但以賽亞卻是「嘴唇不潔的人」(六5)。耶和華差派撒拉弗以祭壇的紅炭潔淨他的嘴唇，不正肯定了以賽亞的體會正確嗎？撒拉弗說：「你的罪孽便除掉了，你罪惡就赦免了」(7節)：這並不代表敵視祭禮，因為整件事在祭禮的中心——聖殿——發生。

�牐犚再悂啽徊钭∽锩裰�中一一他們理應是聖潔的國度，但現在他們所犯的罪，不是祭禮不理想，而是拒聽耶和華的話(六 9、10)：卷首指控以色列的經文已說明了這點(一2一6、10一17)。崇拜沒有順服是毫無意義的(11—15節)：耶和華所期望的，是他的子民有正確的行為(16、17)。曾經是忠心的城市，現在已喪失了聖潔的道德本性，變成了一個妓女(zond，一21：以賽亞避免用 qades或 ofdesa，代表了一個失去了公平和正義的境況(22、23：參下文)。

�牐犆缝`堡(J．Muilenburg)指出第二以賽亞強調聖者與他救贖活動的關係(四十一14，四十三 3、14，四十七4，四十八17，四十九7，五十四5)：就算採取本書作者的立場，這個觀察仍然有效。因為如果國家受罰是由於不潔，是冒犯了耶和華的聖潔；那麼重建國家就必須有某些潔淨的行動，那就涉及拯救和救贖了。單指控人民不潔，又不提及救恩作解救之法，那是沒有用處的：如果好像大多數現今的講道，單單講及救恩，而不清楚說明其所以然，也是完全沒有用處。以賽亞自己已經歷到：他是有罪的人，他亦接受了神拯救的恩典，這個經歷便成為他信息的基礎：

�牐牎改銈儊恚�我們彼此辯論，你們的罪雖像朱紅，必變成雪白，雖紅如丹顏，必白如羊毛。」(一 18)

�牐犚�和華為救主。以賽亞的名字(ysa yahu)，意思是「耶和華必拯救。(或更可能是「耶和華是拯救」)，可用來解釋先知對救恩的濃厚興趣。—至三十九章中耶和華是「救你的神」(十七10)，特別指到猶大從亞述手中得拯救(參十一11—16，十二1)。救恩是個人的(「我的拯救」，十二 2：「耶和華救我，三十八20)，但也能指一個城市(三十七35)，及人民對神求救(十十20)。救恩與「一生一世必得安慰」、「智慧」、「知識」及「敬畏耶和華」相提並論(三十三6)：是在危難時得拯救(2節)，也關乎神的子民所等待的那日(二十五9)一一從上文下理看，這似乎是指將來的祝福。

�牐犜谒氖�一五十章內，救恩亦與仇敵和壓逼者有關(四十五17，四十九 25)，另外還有贖價的觀念：四十三 3說，耶和華是以色列的救主，使埃及、古實，和西巴代替以色列作贖價。耶和華是唯一的救主(11、12節)，偶像不能救他們(四十六7)，那些觀天象的，說預言的也不能(四十七13)。第二以賽亞還加入公義的觀念(四十五 8、21)，而且，公義將延及地極(四十五22，四十九6)：公義是耶和華統治的結果，它將永遠長存(五十一5、6)。

�牐犜谖迨�六一六十六章，「救恩」與「行公平行公義」並排(五十六 1)，又與「拯救」平行使用。五十九 17及六十一10與公義平行：五十九11與公平平行。耶和華在審判中臨到，他的衣裳結合了公義、救恩、伸冤，和怒氣(五十九 17)：六十二 11，救恩與償還和獎賞平行使用。救恩勝過仇敵(五十九16，六十16，所ys可譯為救恩，因為救恩的結果就是勝利)，那位穿紅衣的隱秘者從以東前來，他因為人民的苦況而難過，他成了人民的救主，他以愛和憐憫救贖他們(六十三1、2、8、9)。

�牐犚再悂営嘘P救恩的觀念與救贖、拯救、公義、公平連在一起，所以我們必須逐點討論，才能完整地明白先知用「救」、「救主」，及「救恩」時的意思。

�牐犚�和華為救贖主。動詞 ga’al，「救贖」及其分詞 goel，「救贖主」在以賽亞書是經常使用的。這個字根及各種變化，在舊約出現了一百二十二次，有二十六次在以賽亞書中(—至三十九章，一次：四十、五十五章，十八次：五十六一六十六章，七次)。另外，在利未記有二十一次(二十五及二十七章)，路得記有十九次(三一四章)，民數記則有六次。還有兩個字包含救贖的觀念——pada，「救贖」，及kipper的不同形式(「覆蓋、贖罪、代贖」)，但在以賽亞書卻並不重要。

�牐爂'l的基本概念就是原有物主重新收回已經失去的財產(包括人物)。利二十五 47、49指出「近親 」goel)能夠贖回一個曾被逼出賣自己為奴隸的人：在路得記，「近親」有權利和責任去娶路得為妻，為死去的親人留後及保護後人的遺產。以賽亞書運用了這個goel近親救贖者的形象，但沒有詳細應用這人物的各種含意：不過，基本的概念已保留了下來：「耶和華如此說，你們是無價被賣的，也必無銀被贖」(五十二3)。在另一段論及以色列得救贖的話中(四十三章，尤其一節及十四節)，耶和華說：「我已經使埃及作你的贖價，使古實和西巴代替你。」(3節)

�牐牭谝恢寥�十九章對這個字的研究幫助不大。這是不足為奇的，因為沒有被擄就毋須救贖。然而，一個不尋常的字golim，「被贖者」卻出現在三十五9，五十一10，六十二12，六十三4(即是完全涵括了「三卷以賽亞」)。這個字只在詩一○七2出現過。

�牐牭谒氖�至五十五章對這個字根的研究，提供了豐富的資料。耶和華說：「以色列的聖者是你的救贖主」(四十一 14；參四十三 14四十七4，四十八17，五十四5)。以賽亞基本上是用這個字來指被擄後得救贖的情況(四十三 14，參四十七4及其上下文，五十二3一9)。然而，前文後理亦表明這種救贖活動不是最終的目標，它只不過是一個過程的一部份，前面有更大的目標：這位救贖主會令他的人民得勝(四十八17)，他們要與耶和華一同歡樂(四十一14至16)。他的救贖揭示了他「為始為終」的真理；除他以外，別無真神(四十四 6、7：參24—28節)。救贖與他審判的行動有關(四十七3及下文)，但同時也是教導性的(四十八17)，亦是給地上君主們的啟示(四十九7)。耶和華救贖的行動，結果是神得榮耀(四十四23)。

�牐犖迨�五至六十六章，還加上了榮耀的光輝：

�牐犓麄冊谝磺锌嚯y中，他也同受難
�牐爜K且他面前的使者拯救他們

�牐犓�以慈愛和憐憫救贖他們
�牐犜诠艜r的日子，常保抱他們，懷褫他們(六十三9)因此他們與所有被救贖的人一起說：

�牐犚�和華阿，你是我們的父
�牐爮娜f古以來，你名稱為我們的救贖主(六十三 16)

�牐犨�有以賽亞書三十五章的話：
�牐犜谀茄e沒有獅子
�牐犆瞳F也不登這路

�牐犜谀茄e都遇不見
�牐犞挥汹H民在那裡行走

�牐爜K且耶和華救贖的民必歸回
�牐牳璩獊淼藉a安
�牐犛罉繁貧w到他們的頭上

�牐犓麄儽氐米艢g喜快樂
�牐爲n愁嘆息盡都逃避(三十五 9—10)

�牐犚�和華為天父。當以色列接觸自然宗教(如巴力崇拜)的那段時期，舊約似乎不願意使用天父的觀念來描繪神。以色列被稱為神的「兒子」(何十一1)，但他們避免稱神為父，直到這個詞語不再使人聯想某些與性有關的含義為止。耶和華是創造者，他所創造的人稱為他的兒女(賽四十五11)，但我們只能在以賽亞書結束時，才找到這些句子：「耶和華阿，你是我們的父，從萬古以來，你名稱為我們的救贖主」(六十三16)；「耶和華阿，你仍是我們的父親」(六十四 8［MT7］)。

�牐犚�和華是至高而唯一的統治者。以賽亞最偉大的神學貢獻是他絕對的一神主義。耶和華的榮光充滿全地(六3)，因此其他神明都是無有(二 8、18、20、21)：「他們根本不是神，乃是人手所造的，是木頭、石頭……」(三十七19)

�牐犛幸恍�學者堅持，這個概念對於八世紀的先知，實在太過「先進」了(但請看摩—至一二，九)，所以應該不是原初的以賽亞的作品。但我們怎樣能把如此清楚的信息，當作不是以賽亞原有的觀念呢？有一個論點指出，要到巴比倫被波斯取替，他們看見巴比倫人愴惶地拯救那些神明(參詩——五3—8，一三五15—18)時，他們才相信那些手造之神根本不是神。當然，被擄的經驗無疑令猶太人有深刻的神學反省，但這些經驗是否足夠令他們成為一神論者呢？有很多民族被擄到別國(有些還與以色列同期)，但只有耶和華的崇拜者成為一神論者，那是不是代表耶和華的先知，早已埋下種籽，到被擄便發芽長大？耶和華啟示的方法，常常是透過先知道出他即將施行的作為。他實行那些說話，並向子民解釋他曾作什麼和為什麼如此行。他不單是行動的神，他亦向僕人揭示行動背後的原因。

�牐牫�級大國興起一一以亞述開始，以色列被吞併，跟着巴比倫征服了猶大，神的子民被外邦所勝——引發了一個嚴重的問題：耶和華是不是比亞述或巴比倫的神較弱？這些國家習慣把戰敗國的神從他們的聖殿帶走，象徵自己的神是較強大的神。但以賽亞卻認為這只不過是神把亞述當作手中的杖(十5)，用它來懲罰以色列，在不久的將來，他便會懲戒驕傲自大的亞述(十12、13)。雖然將有黑暗降臨，但耶和華的「熱心」，必用光明驅走黑暗(參八 21至九2、7［MT 9：1、6］)。

�牐犎欢�，以賽亞第二部份所表達神權的普世性，可算是最徹底的了。一口氣讀完四十至四十九章(不要理會那些評經家認為僕人之歌是加插進去的段落)，我們很容易就感受到這部份所產生的力量：耶和華不單是以色列的支持者和保護者，他也是控制列國的主人(四十11、13—17)：「他賜能力，軟弱的，他加量」， 「他是創造地極之主」(28—29節)。神從東方興起一個領袖(四十一2)，從北方興起另一個(四十一25)——「他起初就指明這事，使我們可以知道」(26節：參四十四 6一8)。耶和華創造天地(四十二 5)，以公義呼召他的僕人以色列，希望他能成為萬國之光(6節：參四十一8)一一但他的僕人襲了瞎了(四十二 19)。責罰和磨練必須降臨(四十三2)，但耶和華在那時也是子民的救贖主，他與子民同在，又拯救他們6、7節)。他會打碎巴比倫的侄梏(14節)，在曠野修大路，在沙漠建河流(19節)，塗抹選民的過犯(25節：參四十四 1)。耶和華是起初的，末後的：在他以外，並無別神。

�牐犚�和華造光，也造黑暗：他施平安，又降災禍(四十五7)。以色列的創造主(21節)，世界的創造主，那張開天幕的(24節)，也是創造他「牧人」古列的主(四十四 28)：古列會建造他的城，釋放被擄的民(四十五 13)。彼勒與尼波要坐在獸和牲畜上，它們不能分擔重擔，反而自己也被擄去，但那位唯一的神，卻會繼續扶助以色列(四十六1—9)他就是那位在太初已道明末後的神，因為是他控制世事和歷史。他所計劃的，必定行出來(四十六10、11)。巴比倫必蒙羞(四十七)，但耶和華卻因自己的名不會剪滅雅各家(四十八1－11)。

�牐犖迨�六至六十六章同樣有這個關於神的教義，而且還加上了應許：「看哪，我造新夭新地，從前的事不再被記念，也不再追想」(六十五 17)。「耶和華說，我所要造的新天新地，怎樣在我面前長存，你們的後裔和你們的名字，也必照樣長存。」(六十六22)

�牐犚�和華的巴。以賽亞比起其他舊約作者更多談及神的靈。雖然要肯定一個有關「靈」的教義，是有內在困難的，但以賽亞書的各部份，確有明顯談及聖靈的經文。主要的一段是十一2，文中是耶西之根將發枝結果的應許(十一1)。一些評經學者認為這段是後加的，但很多學者則認為，我們無足夠理由否定它屬於第一以賽亞。「耶和華的靈」會降臨這枝子，「使他有智慧和聰明的靈、謀略和能力的靈、知識和敬長耶和華的靈」。姬辛(E．J．Kissane)指出這描述結集了智力、屬靈與實用的恩賜」。基督徒若要在耶穌身上找到彌賽亞應許的應驗，可把這段與耶穌受浸的情況相比(太三 16等)：若把教會當作是道成肉身的延續(基督的身體)，賽十一2所描寫的靈，可比作新約所講的屬靈恩賜或果子(參林前十二 4—11：加五 22、23)

�牐犜诶Э嗟娜兆樱�耶和華的子民會等候「聖靈從上澆灌我們」(三十二15)，以帶來正義、公平、和平、安靜，及永遠的信靠(16—18節)。在三十四16，「聖靈」與「耶和華的口」平行列出，但對句是行動與結果相連(綜合平行)，所以不能肯定兩者是否相等。一個可能的解釋是：耶和華發命令，他的靈就實行。�牐�

�牐犗戎�是在四十7談及「靈」還是「風」呢(草必枯乾，花必凋殘，因為耶和華的氣[ruah yhwh]吹在其上)？第八節應作神的話而不是「靈」。第十三節似乎是要說神的靈，但由此堅持這就是三位一體的聖靈，那就超越了經文的教訓了。四十二1，說耶和華把他的roah僕人身上，讓他可以為列國帶來公平：若把這段當作彌賽亞的應許，解釋就更為複雜。在四十四3，「我要將我的靈澆灌你的後裔」與「將我的福澆灌你的子孫」平行。四十八16：「主耶和華差遣我和他的靈來」，因為我們不清楚誰是說話的人，所以很難解釋：如果是總結前面的話，那麼我們可以推論，是那「靈」感應先知去宣講信息。

�牐犗戎�在五十九19所講，是「風」抑或是「靈」呢？從第二十一節審定，「靈」同樣是與「放在你口中的話」相連(但這做法亦有問題，因為此段的結束似乎是十九節而非二十一節)。另一方面，先知在六1清楚提及耶和華的靈(直譯：「神的靈在我身上，因為耶和華膏立我，派我到貧苦人中宣講好信息，醫治那些傷心的人…… 」) 。耶穌在拿撒勒的會堂讀出這段經文時說「今天這經應驗在你們耳中了」(路四 18—21)。賽六十三 10、11用了兩次「聖靈」，十四節則用了「耶和華的靈」。

�牐牣斎唬�以賽亞書描述聖靈的教義，比不上新約那麼豐富，我們也不應有這樣的期望：聖經是在不同時代多次多方的揭示出來的(polymeros kai polytropos，來一 1)。啟示唯有在神子身上才得完全。然而，以賽亞書內有關耶和華的靈的啟示，是十分突出的；就算把約珥書定在以賽亞書以前，以賽亞書的成熟觀點仍是先進得很的。

人與神的關係

�牐犔热羧�盤研究以賽亞書那些關於人的神學思想，那實在是一項繁重的工作，而其中大部份內容，亦只不過是重複創世記以及其他上文已討論過的資料。所以，我們只集中研究以賽亞的獨特貢獻，尤其有關公義和公平的觀念。

�牐牴�義。希伯來文sedep 及sdapa，「公義」在舊約出現了二百七十三次，其中五十八次在以賽亞書；所有其他先知書合起來，共有十二次；其餘主要在詩篇出現。

�牐犑纺畏蛴X得它的原意是「正直」，即「那應該的事，已鞏固地確立的、人世間成功又持久的事」：也許一個更簡單的定義，是它基本上乃解作「依從已定標準」。「依從神所啟示的法律」，是後期才發展而又符合聖經的定義。我們可從他馬及猶大的故事看到這點(創三十八)。按照慣例，猶大應為寡婦安排生子留後的，但他沒有：而他瑪假裝妓女，令猶大實行他的責任，卻被認為是「更加有義」(26節)。

�牐牭�在先知書，特別是以賽亞書，「公義」的意思是指依從神的道，尤其是那些記在妥拉的律法。這通常涉及倫理行為，但是，正如史奈夫指出，那不是純粹的倫理。艾葛則認為，「神的sdaqa或sedeq乃是神按照立約的條文遵守律法」。他警告，任何分化了的公義，例如羅馬法律之類，就不是神所說的義：他指出，以賽亞「描寫和平之子以公平和正義建立他的國(賽九7)，令他的子民和平共存，一起效法他們的神，作為共同的目標(賽十一3—5、9)」。這公義不是人努力可得，它是神的恩典，因為只有這種公義「才能令人的行為，真真正正符合立約的要求。」因此，在詩篇里，「公義」與「慈愛」是平行使用的。正因為經文強調公義是神施慈愛的後果，所以「公義」也用來形容人的善行，因為如果人行神的道，他們應該有仁慈的品德。新約的dikaiosyne有時解作「公義的行為，宗教的責任」，就是表達了這個意思。

�牐犚再悂喺f，耶路撒冷的「公義」被「仇殺」(一21)與血腥(五7)取代了，但神救贖工作完成之後，這城便稱為公義之城(一26)。公義如雨，從天降下，令全地都有公義(四十五8)。公義與公平常在詩歌作平行的詞語(如一 27．十六 5，二十八 17)：有時被視為裁判(參十22)，因為也可從神的審判中學習到公義(二十六9、10)。公義是彌賽亞的一個屬性，他要從耶西的枝子出來，他必按公義行事(十一3—5)。公義其中一個果子是平安(三十二17，參四十八18)。耶和華所救贖的以色列人必稱頌耶和華，因為他把義袍披在他身上(六十一10)。公義的作為這觀念有時候隱晦，有時候卻十分清晰(參五十六 1，六十四 5[MT 4］)。

�牐犛⑽淖g本對「公義」的概念，引起了一些問題。 RSV常把希伯來文sedeq及sdaqa成「拯救」，有時譯作「勝利」，或「伸冤」。耶和華的義，對立約之民而言是拯救或勝利，所以也可說是為民伸冤(參四十一2、10，五十一 1、5、7，五十四 17)。因此，以賽亞書的公義，也可以代表耶和華的性情：也可當作是這性情引伸的行動，尤其是提及他對立約之民的行動：而這些義行的結果，不單在他的子民，同時也遍及全地(參詩七十一15、16、24)。

�牐牴�平。希伯來文mispai，「審判」在舊約出現了四百二十次，在英王欽定本有二十九種不同的譯法(有二三九次譯作「審判」)。舊約到處都可以見到這個字，但主要是在詩篇(65次)，以賽亞書(40次)，申命記和以西結書(各37次)，以及耶利米書(31次)。以賽亞書內，有十八次的用法是與seseq或sdaqa，「公義」平行使用，或是十分相近。

�牐犉渥指�似乎有「判官」之意，所以可引伸為「裁判、統治」、「公平、決定」、「習慣、風俗、按着以往決定而行的生活方式」、「伸冤或指斥、「頒布審判」、「一同辯論」(四十三26)等等。這個字的意義極廣，所以若要研究它，最實際的方法是觀察這字在不同文理中的用法。

�牐犑纷诜蛘f：「這個字與它的早期友伴妥拉(後來稱為律法)，都不能完全與神分開。對我們來說，公平是指某些道德律的要求，更常用的，是指一個君王的要求。但對希伯來人而言，它是指神律法的要求，那是神的公平。」莫理士(L．Morris)說：「審判對希伯來人而言，就是神的活動，那是首要的，是最基本的。耶和華是『公平之神』(賽三十18)，或是『公義之神』(瑪二17)。審判是他自己施行的，因為沒有人 『將公平的路指教他』(賽四十14)。人類的判斷最理想應是與神相符的判斷。史奈夫說：「所有主持公道的人(無論祭司或先知)作任何判決時，他也要根據那可辨別的神的話語。因此，當我們解釋『行公義義』(彌六 8，doingmishpat)，就必須解作『按照過往經驗所顯明的，去遵行神的旨意』。或是(也許更適合)按照過往的啟示所顯明的去做。

�牐犚再悂喺J為以色列快將敗亡——至少有部份原因是他們喪失了公平的標準。「可嘆忠信的城變為妓女，從前充滿了公平，公義居在其中，現今卻有兇手居住」(一21；參五7)，他視神的救贖為實踐公平的結果，但那是指神的作為，抑或是人民改變使然，經文則沒有說清楚——第二十七節似乎是說人民的行動：「錫安必因公平得蒙救贖，其中歸正的人，必因公義得蒙救贖」。當然，耶和華施行公平的行動肯定是存在的，因為聖潔的日子來到時，「主以公義的震，和焚燒的靈，將錫安女子的污穢洗去，又將耶路撒冷中殺人的血除淨」(四4)。耶和華與百姓的首領和長老一同審判眾民(三14)。耶和華是公平的神，因公平而被高舉(五16，三十18)。「那些設立不義之律例的」不肯對有需要的人行公平(十1一2)，但將要降生的嬰孩將會以公平和正義建立他的國(九7［MT6］；參十六 5)。耶和華說他在錫安立下一房角石，「以公平為準繩」(二十八17)。耶和華的僕人領受主的靈，為的是把公平帶給列邦，「他不灰心，也不喪膽，直到地上設立公理」(十二1—4)。主說：「我……愛公平，我恨偷盜和過犯」(六十一8)；他告訴他的子民：「你們當守公平，行公義，因我的救恩(sdaqa)臨近」(五十六1)。

�牐狅@然，以賽亞書有關mispat的觀念很複雜，牽涉耶和華及他的本性、行動及對人類的要求，特別是對立約之民的要求。他的審判公正，他的審判帶來公平，他期望他的子民也如此行。在他的審判中，他會透過他的僕人在地上建立公平(mispat)。

�牐犚�和華的僕人。以賽亞書最重要的貢獻，是描寫那位「耶和華的僕人」。有關這題目的著作甚多，意見紛紜，而且有很多對立的觀點和誤解。

�牐牰藕�的以賽亞書注釋第一版，把四十二 1—4，四十九1—6，五十 4—9，及五十二13至五十三12從四十至五十五章分開出來，命名為「僕人之歌」(或 'ebed yhwh之歌)。自此，幾乎所有人都認為它們是獨立的詩歌。索珍(J．A．Sogin)說：「它們被分別出來，不單因為題旨獨特，與其他經文不同，而且清楚可見的是，它們與現有的前文後理脫節，應該是加插進去的，所以把它們抽出來也不會破壞這部份的內容。」對於有多少詩歌經節的問題，學者意見不一，有些點算為五首僕人之歌，有些則找出六至七首。部份學者認為，詩歌在「第二以賽亞」之前已經存在，他(第二以賽亞)只是把這些詩歌在其著作中使用：其他學者則認為它們是後來才撰寫的，由一個編修者加進「第二以賽亞」內。只有少數學者反對僕人之歌是獨立存在的詩歌。

�牐犉髨D辨明誰是耶和華的僕人，同樣令人感到混亂。是以色列？先知本人？古列？或是另有其人呢？基督徒以徒八 35為基礎，覺得應是耶穌，但無論是徒八35或賽五十三，純以釋經的立場，這個不是必然的結論。當然，耶穌自稱為「僕人」，而早期教會亦稱他為「神的僕人」(pais theou)。倘若把以賽亞書的僕人之歌推廣引伸，我們可以說，耶穌是「應驗」了這些經文。但我們第一步應該單單考慮釋經的層次一一先知要說什麼？早期聽眾和讀者會怎樣解釋這些說話？

�牐犉鸪酰�那僕人是以色列(四十一8、9)。僕人的責任，是實行主人的旨意：以色列是被召去行耶和華旨意的民族，他們要「把公平帶到列邦」(四十二1)，要成為「萬國之光」(6節)。但是，以色列是一個又言又聾的僕人(19節)，因此遭受懲罰(24節)。在這部份中，有些解經家發現了兩個人的對話：以色列國，以及一個義人或以色列的余民。所有人都同意，這段經文十分難懂，一些人相信波斯的古列就是耶和華的僕人(有些甚至聲稱整本以賽亞書都是描寫古列)：這個觀點是基於四十四 28——古列被稱為「我的牧人」，及四十五1——他稱為「耶和華的受膏者(或彌賽亞)」。無疑，這裡古列是服侍耶和華的，而這部份亦似乎伸延到13節(「他必建造我的城，釋放我被擄的民」)。然而，小心研讀之後，我們發覺以色列仍是那位僕人(四十四1、2：參21節)。最重要的，就是經文清楚指明呼召古列，是「因我僕人雅各，我所揀選以色列的緣故」(四十五4)。我們只需要把僕人之歌放在整段的脈胳中，便能作出這個結論。

�牐犓氖�八1仍然提及雅各家，但到四十九 1一6，我們可清楚看見兩個人：雅各及「我的僕人，以色列」(3節)，「他在胎中受造就成為耶和華的僕人，要使雅各歸向他，使以色列到他那裡聚集」(5節)。這似乎是指先知本人，他肩負艱鉅的任務，就是「使雅各眾支派復興」(6節)。第五十章描寫這位僕人所受的苦楚和逼害(參5一7節)：第五十一章讀起來好像是先知的講道，但又似乎是神自己對子民說話。(現代聖經編輯者把部份經文用引號括起，可幫助我們分辨這些特徵，但引號在那處開始，那裡結束，卻沒有一致決定，所以藉這點所作的結論是不太肯定的。)

�牐犎欢�，在五十二 13至五十三 12這段偉大的經文內，先知參與在人民當中，一起仰望另一個僕人：「我們都如羊走迷……耶和華使眾人的罪孽都歸在他身上」(五十三 6)。小心研讀那些代名詞—「我們」，及「他」，便發現那僕人不是指又盲又聾的以色列國，也不是公義的余民或先知，而是一個真正的以色列——一個順服的僕人。僕人服侍主人，僕人愈是忠心，就距離理想愈近。

�牐犐竦膬W人可以用一個三角形代表。底部代表整個國家，即是四十—至四十八章的僕人：中部代表一個更加忠心的僕人，可解作公義的余民或先知本人(另一個先知也可以)；頂尖部份代表那位完全忠心的個人，他「擔當我們的憂患，背負我們的痛苦。五十三4)，他把自己獻為祭物為眾人贖罪(10節)，使人得稱為義(11節)。他是真以色列人，耶和華揀選以色列時，心中所期望的目標和旨意，完全在這位僕人身上成全。「順理成章，僕人之歌更豐富的意義，是指那完全的僕人；而基督徒正確地認出這位僕人，就是那取了奴僕的形像，甘心順服至死的耶穌(參腓二7—8)。
耶和華的僕人
受苦的僕人

余民

國家

�牐犚粋�僕人如果不順服、背叛主人、不遵行主人的旨意，他就會被革職：另一方面，一個僕人也可能因順服而成為完美的僕人。第十四章描述了一個邪惡的僕人(成為敵對耶和華的那一位)，從天上墮落，被摒棄不再被記念(4—21節)。而第五十三章所描述那位順從的僕人，擔當了人的罪，並「與強盛的均分擄物」(12節)。耶和華利用那邪惡的僕人作為手中的杖，把反叛的子民擄到外邦，他又利用他的「牧人」古列，把子民領回故土一一但這不是罪的終結。耶和華使用受苦的僕人為人民贖罪，把他們領進正義公平的國度，以平安永遠治理他們。

�牐犜谝再悂啎�最後幾章中，先知對僕人的觀點，與以賽亞書開始時的預言前後呼應：

�牐犓貋頉]有訪問我的，現在求問我
�牐牄]有尋找我的，我叫他們遇見

�牐牄]有稱為我名下的
�牐犖覍λ麄冋f，我在這裡

�牐犖艺�天伸手招呼那悖逆的百姓……(六十五1、2)

�牐牻浳耐瑫r反映出神永恆計劃將會實現：
�牐牽茨模�我造新天新地
�牐爮那暗氖虏辉俦挥浤睿�也不再追念

�牐犇銈儺斠蛭宜�造的永遠歡喜快樂
�牐犚蛭以煲�路撒冷為人所喜
�牐犜炱渲械木用駷槿怂鶚�

�牐犖冶匾蛞�路撒冷歡喜
�牐犚蛭业陌傩湛鞓�

�牐犉渲斜夭辉俾犚娍奁�的聲音
�牐牶桶�號的聲音

�牐牪蚶潜嘏c羊羔同食

�牐牚{子必吃草與牛一樣

�牐爥m土必作蛇的食物

�牐犜谖衣}山的遍處
�牐犨@一切都不傷人不害物

�牐犨@是耶和華說的(六十五17—25)