書評：基督教哲學的一部新經典——《基督教信念的知識地位》簡析
作者： 邢滔滔
期數： 200402

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基督教哲學的一部新經典——《基督教信念的知識地位》簡析

邢滔滔

北京大學哲學系

在中國哲學界，普蘭丁格（Alvin Plantinga）已經是大家耳熟能詳的名字：研究形而上學的知道他有個模態現實論參見普蘭丁格的The Nature of Necessity，Oxford：Clarendon Press，1974.和他的論文集Essays in the Metaphysics of Modality，ed. Matthew Davidson，Oxford University Press，2003.；研究知識論的聽聞過他的保證（warrant）理論參見注〔5〕。研究基督教哲學的，更是了解他在這個領域的重要地位和影響。 幾年前出版的一部普蘭丁格文選，以The Analytic Theist命名The Analytic Theist—A Plantinga Reader，ed. J. F. Sennett，William B. Eerdmans Publishing Company，1998.，頗能概括他的特點：基督教哲學的精神加上分析哲學的方法。這兩者的組合，擱在50年前，邏輯經驗主義仍然流行的時候，聽起來乾脆就是荒謬的，但今天儼然已成為英美宗教哲學的正統。這其中翻天覆地的變化，正是普蘭丁格等人一手推動的。促成這個“分析性轉向”的，除了普蘭丁格，還有他的改革宗同仁，如William Alston和Nicholas Wolterstorff。另外，其他一些宗教哲學家的努力也起了巨大作用，如Richard Swinburne，John Hick等。

《基督教信念的知識地位》出版於2000年，是他的“保證三部曲”的終曲“保證三部曲”是下面這三部書：Warrant：The Current Debate，Warrant and Proper Function（皆由Oxford University Press於1993年出版）和Warranted Christian Belief（Oxford University Press，2000）。前兩部在一般知識論的範圍內討論保證概念，第三部則把保證理論推廣到基督教哲學中。Warranted Christian Belief的中譯本題目為《基督教信念的知識地位》（邢滔滔、徐向東、張國棟、梁駿譯，北京：北京大學出版社，2004年10月），沒點出“保證”二 字，一個原因是warrant這個新概念（雖然是老字）之譯為保證，讀者不熟，譯者也無十足把握，所以不把這個譯法抬上封面，既有藏拙之意，又為避免唐突。就篇幅來講，超出前兩部的總和；就內容來講，堪稱他思想的集大成之作，範圍之廣，幾能包容他先前的全部工作（除了模態形而上學）。中間有對經典基礎主義的批評，有對“規範性駁難”的反駁，還有新建立的阿奎那/加爾文認知模型，以及運用這個模型對有神論、特別是基督教信念在知識論、神學、科學、文化學 等方面的闡釋與維護，又有對於聖經考據、後現代主義、惡的問題等等的討論。

題材雖看似散漫，但書中敘述卻清晰緊湊、環環相扣。全書宗旨一以貫之，即是要論證基督教信念如何可能享有保證。這個主題之下又有兩條主線，一是回擊規範性駁難的護教學，一是以阿奎那/加爾文模型為基礎的（改革宗）新知識論，二者一破一立，相輔相成，經普蘭丁格巧妙編織，綴合起眾多的素材，形成跌宕的情節， 嚴整的論證，造就了一部基督教哲學的鴻篇巨製。

下面勾畫一下這部書的輪廓，主要是想把普蘭丁格的知識論思想大致梳理一下，分析幾個重要觀點的來龍去脈、起承轉合。因為只是粗略的描畫，所以省略了許多細節和論證，一些大塊的內容，也不能照顧；又因為要描畫總體圖景，所以談到的問題，不僅限於此書。本文不是為專家而寫，而是想借《基督教信念的知識地位》一 書，為普蘭丁格的知識論作個入門導引。

一、從經典基礎主義說起

近代以來，西方知識論的主要框架，是所謂的經典基礎主義，它起源於17、18世紀歐洲的啟蒙運動，代表人物是笛卡爾、洛克等。按照普蘭丁格等人的表述，經 典基礎主義關注的是信念的合理性問題，比如，接受什麼樣的信念是合理的？一個信念，如何才能被核證？如何界定我們的（命題性）知識概念？等等。當然，近代 的知識論，討論過知識的起源、範圍等問題，但到了當代，這些問題大部分都分解到哲學其他分支甚至科學之中去了，知識論里留下的，主要是知識的本性問題。

這些問題的提出，很大程度上關涉到當時的歷史境況。16世紀宗教改革之後，基督教大規模分裂，過去的權威不復存在，新的教派和思想層出不窮，各種意見之紛 紜複雜，幾至無以復加。洛克等人於是想確立一個標準，以澄清真理，規範知識，尊崇理性，調節意見，尤其是宗教信念方面的意見。

經典基礎主義首先設定，一個人應該有一套確定無疑的基本知識。所謂“基本”，就是說這些命題是你直接接受為真的，或者說，它們不是從其他命題推論而來的。 比如，“2+2=4”和其他一些初等數學和邏輯的命題，是“自明”的（你沒法理解了它們而看不出它們必然為真）。大概多數人承認它們是基本的。再如，關於 人的意識狀態或心智活動的命題，像“我覺得這張紙是白的”，也可以是基本的（這張紙可能不是白的，但我覺得它是白的，這是確定無疑的）。還有，洛克認為人 們在感知的基礎上了解的有關外物存在的命題，仍然是基本的（我不光覺得白，總有個東西在那兒吧）。

經典基礎主義有寬窄不同的分支，最寬泛的一支把以上這些命題全都包含在你的知識基礎里。然後它主張，你的其他信念，如果要獲得合理的知識地位的話，就必須建立在這些基本知識的證據之上。因此，經典基礎主義的主張是：

（CF）一個人S合理地接受命題p（或S接受p是業經核證的），當且僅當p或者是一個基本的命題，或者能從基本命題集合里，用演繹、歸納、外展（abduction）等方法推論出來。

用洛克的話來說，S接受或相信p的程度，應該符合於p相對基本知識而言為真的概率。

經典基礎主義對宗教信念的合理性提出了嚴峻的挑戰。顯然，“上帝存在”和“耶穌基督是上帝的聖子”等有神論和基督教的核心信念，都不是經典基礎主義所劃定 的基本命題。那麼，按照（CF），要合理地接受這些信念，就必須發現很好的論證，把它們從基本命題中推論出來。在自然神學的傳統中，的確有不少關於上帝存 在的論證，如本體論、宇宙論論證等，但是，如普蘭丁格指出的，它們雖然是有益的和有力的，但都不能很好地符合經典基礎主義的嚴格論證標準。何況，基督教的 核心信念，如三位一體等，迄今還未能獲得有神論那樣的論證支持。那麼，宗教信念是不是就因此缺乏合理性或核證呢？它們不是或不能是知識嗎？

早在《上帝與他人心靈》一書裡God and Other Minds，Cornell University Press，1967.，普蘭丁格就動手處理這個問題。他證明，我們自然地接受的一些普通信念，如“存在我之外的意識中心或他人的心靈”，也不能用經典基 礎主義的標準予以核證，它們在知識論上與“上帝存在”這樣的信念具有同等的地位，我們必須同時接受或不接受二者，沒有理由接受前者而拒斥後者。這引致了對 經典基礎主義的初步懷疑。

後來，普蘭丁格進一步發現，經典基礎主義對知識、合理性的刻畫，根本就是虛幻的想法。主要參見《基督教信念的知識地位》第二部分和Plantinga， Alvin，“Reason and Belief in God”，Faith and Rationality，ed.A.Plantinga and N.Wolterstorff，University of Notre Dame Press，1983，pp.16—93.第一、它過於嚴格，我們大部分的知識，都通不過它所設定的標準。就拿普通的記憶信念來說，我相信，“我今天早餐吃的是麵包和雞蛋”，這既不是自明的或當下感知的，也不是由別的命題推論而來的，但我顯然可以合理地接受它，而且不得不接受它（你給我100元錢，要我相 信我早餐吃的是油條加豆漿。我不是不想要那錢，但實在沒辦法改變記憶）。第二、經典基礎主義的主張（CF）本身，作為一個命題，既不是基本的，也不是從基本命題推論而來的。因此，按照（CF），我們不能合理地接受它。這是（CF）的自相矛盾之處，按普蘭丁格的說法，（CF）是“自指地不自洽的”。

既然經典基礎主義不可接受，我們仿佛又回到了啟蒙運動當初面臨的那個處境：傳統的規範消亡了，我們到底應當怎樣重新界定知識、合理性等概念？“應當怎樣形成和維護信念？我們在理智上怎樣進步，才是邁向真理的最佳途徑？特別是，我們該如何調整宗教信念方面的意見呢？什麼是繼續保持這種意見的合理的或正當的方 法？”《基督教信念的知識地位》，“中譯本序”。普蘭丁格知識論的全部工作，就是以此為起點的。

二、保證

普蘭丁格知識論的核心概念是保證（warrant），他用“保證”一詞替代傳統知識定義中的“核證”（justification）一詞。這裡用“核證” 來翻譯justification一詞。在《基督教信念的知識地位》中譯本里，這詞被翻譯為“辯護”。因此，對於他來說，知識就是有保證的真信念，因而保證就是使得一個真信念成為知識的東西。

這當然不是語詞遊戲，但要說清其中差別，則需要作一點鋪墊。你對氣象沒有了解，但出於願望相信一個命題p，比如“明天陽光明媚，溫暖如春”，雖然天氣預報 說明天烏雲滾滾，氣溫零下15度。結果呢，你對了，p是真的。可是，這不意味着你知道p，它不是你的知識，因為你不是基於某個合理的根據相信p的，你只是 運氣好罷了。因此，一個信念，即使是真的，但要成為知識的話，還需要某個其他的因素，能讓你合理地接受這個信念。

柏拉圖在《泰阿泰德篇》裡提到過一個說法，要求知識是某種合理地（不是偶然地、巧合地）擁有的真信念。這裡的合理性，傳統上被解釋成核證。可是，核證究竟意味着什麼呢？傳統（包括經典基礎主義和它的許多當代變種）的回答是：它意味着，你需要某種經驗的或推理的證據，來充分地支持你的信念。在這個意義上經典基礎主義也是證據主義。此外，核證還要求你在審察和使用證據時，在主體方面盡心盡力，不能敷衍了事、違反你的認知義務。這又是一種義務論。普蘭丁格因此把經典基礎主義、證據主義和義務論合在一起，統稱為“經典套裝”。

經典套裝的核證理論，從另一個角度看，主張的是一種內部主義（internalism），就是說，這裡的核證概念要求你的證據、根據在你力所能及的範圍內，能被你覺察和運用，文獻上常用的話，是“能夠通達到主體”。內部主義強調的是論證：把你的理由儘量擺明，用嚴格的論證說服大家，這是獲得合理性的惟一途徑。可是，如果我說不清我的理由，舉不出合適的論證，達不到內部主義的核證標準，就真的沒有希望獲得知識了嗎？好像不是。我知道普蘭丁格生於1932年，但我忘了是從哪兒知道這一點的。所以我舉不出明確的證據來說服你。可是，如果我的信息來源可靠，這的確是我的知識。

如前所說，普蘭丁格等推翻了經典基礎主義和這個套裝，如果承認這一點，那麼其中的核證概念所蘊涵的要求，像內部、證據、義務、論證等等，就失去了它們原先的約束力。我們就自然被導向另一種想法，就是說，可以有一些我們沒有意識到或根本意識不到的外部資源（所以我們不能舉它們作證據，或者用它們作論證），事實上支持我們的信念，這仍然能夠使我們的真信念成為知識。這是外部主義（externalism）。改革宗主張，基督教的核心信念是知識，但信者不必用論證說服大家接受它。這顯然適合用外部主義來解釋和發揮。普蘭丁格的改革宗知識論，因此要採取外部主義的策略。他雖然不排斥對基督教信念進行論證（他本人就提出過著名的模態本體論論證。見他的The Nature of Necessity，Oxford：Clarendon Press，1974.）。另外他還寫了一篇文章（尚未發表），舉出了十幾個他認為很好的有神論論證，但並不認為論證是闡明和維護基督教信念的惟一方法，更不認為它是最好的方法。總之，他主張，核證概念所體現的內部主義合理性，對知識來講，不構成必要的條件。“核證”一詞，在文獻裡出現時，其意義不盡一致。有在內部主義意義上使用它的，也有在外部主義意義上使用它的。我們這裡只在內部主義意義上使用它。

這裡有一個有趣的插曲。1963年，蓋梯埃（Edmund Gettier）寫了一篇3頁的文章，論證核證不是真信念成為知識的充分條件（見E.L.Gettier，“Is Justified True Belief Knowledge”，Analysis，23(1963)，pp.121—123），引起了知識論里一場盛況空前的大討論。蓋梯埃的主要想法，簡單說， 就是一個人的業經核證的信念也可能是由於運氣而恰好為真的，因此不構成知識。比如，你看了一下表，得到“現在是下午3點”的信念。這個信念是真的，現在的 確是下午3點；而且這個信念也是業經核證的：你一直用這隻表，它從沒出過錯，你有很強的理由信賴它。但是，這一次，你的表卻恰好在24小時前停了。你從它 得到的信念，是由於它正好停在24或12小時之前這個巧合而為真的，因此不能成為你的知識。這是羅素的一個例子，不是蓋梯埃本人的。這種蓋梯埃問題，對內 部主義是一個嚴重的打擊，但對外部主義卻不必然構成傷害。因為大部分外部主義者認為信念的合理性在於它由可靠的認知過程或機制產生（雖然產生的根據不一定 “通達主體”）。你產生“現在是下午3點”這個信念的過程，包含了一個假命題“目前這隻表是可信賴的”，因此不是一個可靠的產生真信念的過程。

普蘭丁格的外部主義保證理論，大體上就從這些背景中產生出來。那麼，保證到底是什麼呢？這首先牽涉到“恰當功能”或“恰當作用”的概念：一個信念有保證的 一個必要條件，是它由恰當地起作用的認知機制或過程所產生。就是說，這個機制沒有功能失調的問題，它正常地運作。換句話說，它按照它的“設計方案”來運 作。人的各種機制、官能或器官，不管是負責認知的也好，僅起生理作用的也好，都有一種設計方案約束着它，也就是說，它有一種它應該運作的方式。“比如說， 你休息時脈搏的跳動應該是每分鐘50至80次，你努力鍛煉時它最高達到每分鐘180至200次（假設你還不到40歲）。如果休息時你的脈搏每分鐘跳動 160次，或者不管你怎麼起勁你的脈搏都達不到每分鐘60次以上，那麼你的心臟就不是在恰當地運作”。但是，普蘭丁格解釋道，“設計方案”的說法，不一定 預設了（上帝）有意識的設計或目的。也許不經上帝指導的進化已經提供了某種設計方案。普蘭丁格把進化分為經（意識）指導的和不經指導的兩種。作為科學理論 的進化論，允許兩種解釋，因此是中立的。所以，幾乎所有人（不論是有神論者還是無神論者）都能理解，存在着一個人類器官或系統的恰當的工作方式，這種工作 方式是由它的設計方案決定的。一個信念要有保證的話，產生它的機制或官能首先就必須恰當地起着作用。

僅僅如此還不夠。考慮一下上面的蓋梯埃問題，你得到“現在是下午3點”的信念的時候，並沒有什麼認知功能失調的問題，可這信念並不構成知識。這裡需要增加 的是一個環境因素。你身體的許多系統顯然是被設計來在某種環境中進行工作的。“你無法在水下呼吸；你的肌肉在重力為零的情況下就會萎縮；在珠穆朗瑪峰的頂上你無法得到足夠的氧”。認知官能也是如此，它們只是在被（上帝或者進化）設計出來的環境中，才能達到目的。比如，在某種難以察覺的輻射妨礙了記憶功能的 環境中，記憶官能不會工作得很好。有時候，大環境是有利的（你在看表時光線充足，你的表作為一個物體存在着等等），因此你的認知官能能夠恰當地起作用，但 是某個小環境卻對你的官能的特定行使起了誤導作用（你的表恰好在24小時前停了；還有，你只是瞥了一眼表，而“一瞥”這個境況不足以讓你分辨表是走着還是 停着），這時你仍然不能指望得到一個真信念。果真得到了，那就是偶然的。所以，一個信念有保證的第二個必要條件是：產生它的認知官能在為它正常行使所設計 的適當的環境（包括大的和小的）中運作。

這還不夠。我們要求這裡的認知官能引導我們達到真（或者近似為真的）信念。然而，有一些信念產生官能或機制，它們的目的卻是產生具有其他好處的信念。比 如，它們提供一些信念，雖然可能是假的，但讓我們感到溫暖和安慰，以便在這個冷酷的世界中存活下來，或者在某個絕境中堅持下去。所以，必須補充一點：我們 所說的這些認知官能或機制，它們被設計出來的目的是要產生真信念。目的不同的那些信念機制，一概排除掉。這是保證的第三個必要條件。

仍然有一點需要補充。休謨曾經設想過一種可能性：我們這個世界，是某個年幼無知的神的作品，因此充滿混亂和缺陷。假如我們的認知機制真的出於這樣糟糕的設 計者之手，那麼即使前面的條件都滿足，結果還是會產生大量荒唐可笑的假信念，這些信念當然不能得到保證。所以，制約我們的認知機制的設計方案，必須是一個 好的方案，就是說，它成功地導向真理。“成功”的意思是：它產生真信念的概率相當高。

因此，一言以蔽之，一個信念，只有當它由恰當地起作用的認知官能，在一個相對於這種類型的認知官能來說是合適的環境中，按照一個目的在於產生真信念的成功的設計方案產生出來，才能說這個信念對於這種認知官能的擁有者是有保證的。

顯然，一個有保證的信念，其保證根本上源於某種外部的根據，你即使未能察覺因此無法明白地列出這些根據，保證依然存在。但是，這並不排斥在可能的情況下從內部主義途徑來論證你的信念有保證。在這個意義下，保證理論包容了內部主義方法，但去除了內部主義的限制。

這是保證概念的“內核”，但保證不是一個固定的東西，有強弱之分。一個符合這個“內核”條件的、因此是有保證的信念，你相信它的程度越高，它享有的保證也 就越強。因此普蘭丁格把保證看作某種量，這種量高到一定程度，就把單純的真信念變成知識。但是，多強的保證才導致知識呢？普蘭丁格沒有給出確定的答案。也 許這裡就沒有確定的答案，而只有一個界限不明的區域。因此，上面的保證定義從敘述方式而言只陳述了信念有保證的必要條件，充分條件不是確定的，它在一個區 域裡變動，有大量的可能性。或者如普蘭丁格所言，傳統的充分必要條件的刻畫方式，在這裡只有“有限的價值”。

最後要澄清一個常見的誤解，即保證使信念為真。雖然足夠的保證使真信念成為知識，但一個信念，縱然享有保證，也不一定是真的（否則知識就不必定義成有保證 的真信念，而只要定義成有保證的信念就可以了）。我們求真的認知官能在適當的環境裡雖然可靠地發揮作用，以較高的概率產生真理，但並不完美地發揮作用，百 分之百地產生真信念；它們的確經常產生假信念。

三、阿奎那／加爾文模型

現在讓我們考慮基督教的信念。有神論者相信：存在上帝這麼一個位格；上帝是全知的和全能的，也是至善的和至愛的；他創造了宇宙，始終維繫着它，並以神意引 導着它。基督徒另外相信：我們人類由於某種原因陷入反叛和罪孽，因此需要解脫與拯救；上帝通過耶穌基督的受難、死去與復活為我們安排了這種解脫；基督既是 人也是三位一體的第二位，唯獨神聖的聖子。這些有神論的一般成分和基督教的特殊成分合起來，就是普蘭丁格所理解的基督教信念的核心成分（以下簡稱為基督教 信念）。他的問題是：這些信念是否享有保證？

普蘭丁格堅定地相信，這些信念享有充分的保證，而且是真的，因此它們的確能夠成為我們的知識。但是他不能也無須“證明”這一點。他說：“我不知道怎樣做才 能稱得上是‘證明’”這麼強的命題。Warranted Christian Belief，p.170.要嚴格證明基督教信念是真的，或是有充分保證的，“超出了哲學的能力”。Warranted Christian Belief，p.499.

他的新基督教哲學，於是就呈現出兩種面貌：第一，他聲稱基督教信念是真的、有保證的（這是他的根本立場，無法也無須證明）；第二，在哲學構建方面，在如此 依賴分析和論證的地方，他採取了一個看起來較弱的路向，即是要表明，基督教信念如何可能享有保證。第二點的全部內容，包含在他所構建的阿奎那/加爾文模型 里。下面我們來看看這個模型的要點。

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首先，這裡的“模型”（model）有什麼意思？普蘭丁格解釋道，他用這詞的時候，不像“模特”或“飛機模型”那樣具體，也不像數學家的“模型”那樣抽 象。簡言之，為一個命題或事態p提供一個模型，就是找到另一個命題（或事態）q，使得：（1）q是可能的（即不含邏輯的或認知的矛盾）；（2）若q為真， 則p也是真的。顯然，如果這樣的q存在，那麼由這兩個條件（按照模態邏輯的一條基本原理），p就是可能的。所以，p的一個模型，其作用在於顯示p是如何可 能的。參見Warranted Christian Belief，p.168。

現在，令p為命題“有神論信念是有保證的”或“基督教信念是有保證的”，普蘭丁格怎樣為它提供一個模型呢？

2 阿奎那/加爾文模型

先處理“有神論信念是有保證的”這個命題。

阿奎那和加爾文都認為，人對上帝擁有一種自然的知識。阿奎那說：“在我們的本性里，已被賦予一能力，可一般地和模糊地知道上帝存在”（《神學大全》 （Summa Theologiae），I，q.2，a.1，ad 1）。加爾文則更加明確地認為，“人的心思會本能地覺知上帝，這點是無可爭議的。上帝為免人辯稱無從認識他，早已在創世時將認識他的偉大的能力放在人的生命里……沒有一個野蠻的國家，沒有一個未開化的民族，會嚴重到心底里不確信上帝的存在……所以，自創世以來，沒有一個地方、沒有一個城市、或是說沒有一個家庭，會缺乏宗教信仰，我們均默默地承認舉頭三尺有神明，這是刻在我們心裡的。”（《基督教要義》（Institutes of the Christian Religion），I，iii，1）普蘭丁格由此出發，構造了阿奎那/加爾文模型（以下簡稱A/C模型）。A/C模型的基本思想是發揮加爾文的神聖感應 (sensus divinitatis)概念。這個概念，按普蘭丁格的解釋，其大意如下。

人除了感知、記憶和推理之外，還有一個認知官能或機制，加爾文稱之為神聖感應。這是“上帝的形象”的一部分，是內在於我們的。上帝造人時，把它根植在我們之中，好讓我們獲得關於上帝的知識。神聖感應如果恰當地運作，便會在許多不同的環境中，在我們心裡產生造物主的存在和他的全知、全能和至善的信念。“美麗無比的夜空、匉訇翻騰的海濤、莊嚴偉大的山脈，無時無刻不與我們的心產生共鳴。小花綻放着芬芳、白楊在風中起舞。‘宇宙中沒有一點’，加爾文說，‘是讓你不能看出上帝的榮美的。’”Warranted Christian Belief，p.174.另外，我們做錯事時不能釋懷的自責，在認罪和懺悔時發自內心的欣喜，都指向至善的神明。還有，人落在險境時，會自然向大地主宰呼求，自然而然地指望上帝會聽他的呼求。

因此，神聖感應與其他可產生信念的官能或機制無異，也是為合適的環境所激發，自然地形成信念。上帝存在的信念，不是我們選擇或決定讓它出現的，也不是我們從其他命題推論而來的。在那些環境中，我們發現這信念已直接呈現於我們。跟感知信念、記憶信念和一些先天信念一樣，上帝存在的信念是一個基本的信念。不僅如此，它還是一個嚴格基本（properly basic）的信念。“嚴格”在這裡有兩層意思，第一是說，我們接納這信念為基本信念，在義務論的意義下是經過核證的——你接納這信念，沒有超出你的認知 權限，沒有違反認知的或其他的義務。“你認認真真地想過這問題，又考慮過許多反對論點，但卻仍覺得這世界上的確有上帝存在，且認為是清楚明顯的”。 Warranted Christian Belief，p.178.第二，這個信念對你來說也是有保證的。“在這模型里，我們的認知官能是上帝所設計和創造的，因此，這‘設計’就是名副其實的 ‘設計’，合乎‘設計’的典範意義。它是我們官能作用的方案或計劃，被發展來建構出有意識和有智能的生物，神聖感應的目的，就是要使我們獲得有關上帝的真 信念，當這官能恰當地起作用時，它自然會產生出有關上帝的真信念。因此，這些信念符合了保證的條件，如果這些被產生出來的信念足夠強烈的話，它們更可成為 知識。”Warranted Christian Belief，p.179.

A/C模型，簡單說來，就是這樣一個事態或一組命題（的合取）：上帝給予我們神聖感應的認知官能，讓它在合適的環境下產生嚴格基本的有神論信念。既然上帝的確想讓我們認識他，這個官能的目的就是產生真信念，而且它能夠成功地產生真理。因此，在這個官能恰當地起作用時，它產生的有神論信念是有保證的。

所以，只要A/C模型為真，“有神論信念有保證”這個命題就是真的。按照前面模型的定義，為了使A/C模型成為“有神論信念有保證”的模型，還有一個條件需要驗證：A/C模型是可能的。

普蘭丁格論證了，A/C模型的確是可能的。首先它在寬泛的邏輯意義上是可能的，它不包含任何寬泛的邏輯意義上的矛盾。寬泛的邏輯意義上的矛盾，除了普通的邏輯和數學的矛盾外，還有“張三比自己高”、“數2是一棵樹”等普蘭丁格認為不可能真的命題。參見Alvin Plantinga，The Nature of Necessity(Oxford：Clarendon Press，1974)，ch.1.其次，它在更強的認知意義上也是可能的，即是說，這信念與我們已知的東西是一致的，我們迄今所有的知識，都不會讓它非假不可。

還要澄清一個誤解。普蘭丁格沒有論證說這個模型是真的（這等於說有神論是真的，而這是無法證明的），他證明的只是一個蘊涵命題：如果有神論是真的，那麼A/C模型也是真的（因此有神論信念是有保證的）。

3�睌U展的A/C模型

但是，如果A/C模型為真，怎麼解釋我們之中還有無神論者呢？神聖感應不是保證了有神論信念了嗎？普蘭丁格使用改革宗傳統里另外的資源，擴展了A/C模型，來回答這個問題。在這個擴展的A/C模型里，一個更為重要的特色是：所有核心的基督教信念都得到了保證。

雖然我們有神聖感應，但人類已經墮落了，深陷於罪惡之中。這個模型並不聲稱罪是源於我們的始祖亞當和夏娃的，只是確定我們的確身處罪孽之中。罪是情感和認知的扭曲，是悖逆、不信任上帝、驕傲和嫉妒，它對情感和認知都帶來了災難性的後果。在情感方面，我們的喜好已歪曲了，只愛自己，不愛上帝。在認知方面，罪雖然不影響我們關於大自然和世界的知識，但破壞了我們關於自己、其他人和關於上帝的知識。尤其是，罪損害了神聖感應，它在我們心裡引發了一個阻力，影響着神聖感應的衍生，把它窒息了。因此，“我們本來是認識上帝的，知道他那奇妙的美麗、榮耀和可愛，但現在這些都嚴重地失卻了。”Warranted Christian Belief，p.205.或如加爾文所說：“來自人類自然本性的禮物已受損，那超自然的禮物則被取去了。”

因此，無神論和懷疑論是罪的後果，它們產生於我們相關認知官能的扭曲、失常（就如同失聰、失憶）。在這個模型里，無神論信念沒有合理性：它既得不到核證，也得不到保證。

這個模型繼續說，人類無法從罪中拯救自己，我們必須依靠上帝的救恩。上帝藉聖子耶穌基督的生命，代贖受難和死里復生拯救我們於墮落之中，讓我們得以離開罪 惡，與他復和。這個補救過程，從認知方面講，需要一個途徑，讓不同時代不同地方的人都知道上帝賜下的救恩計劃。上帝實際選擇的途徑是一個三重的認知過程：首先，他特別默示了聖經。這雖然是人的作品的結集，但上帝才是背後的作者。聖經的中心主題是福音。然後，他差遣了聖靈，這是基督受難和復活前所應許賜下 的。例如《約翰福音》14：26：“但保惠師，就是父因我的名所要差來的聖靈，他要將一切的事，指教你們，並且要叫你們想起我對你們所說的一切話。”聖靈 的主要工作是給我們賜下信仰，在內心裡邀請我們接受基督教信念。信仰當然不只有認知意義（“它更修補那沉溺罪海的放蕩的意志”），但它也由認知過程建立起來，這個過程，就是阿奎那所說的“聖靈的內在誘導”，或加爾文所說的“聖靈的內在見證”。借着聖靈的工作，罪的破壞得以修復，“福音的偉大真理”便“向我 們的心靈啟示”，並且“印記在我們心上”。

於是，擴展的A/C模型的中心元素是聖經、聖靈的工作和信仰。但是，這模型如何可以成為一個讓基督教信念享有核證、合理性和保證的模型？答案很簡單。這些 信念之所以出現在基督徒身上，並不是由於記憶、感知、理性、見證、神聖感應或人類原初被造時被賦予的其他認知官能，而是因為聖靈的工作。這些信念不是我們 自然官能運作的結果，而是超自然的恩賜。基督徒在相信這一切的時候，當然沒有違反任何知識或其他的義務，因此這些信念首先是經過核證的。其次，基督教接受 信仰的時候，既有恰當運作的認知過程，又有合適的認知環境，而相關的設計又是有效地導向真理的——上帝設計了信仰的形成過程，讓它達到如此的效果。所以，基督教信念對他們來說是有保證的。

按照這個模型，基督教信念與有神論信念一樣，也是嚴格基本的信念。它是直接得到的（就如看到、聽到一樣，雖然它不完全是由經驗得來），不是借推論從其他命 題得到的。因此，雖然你可以因為歷史學或考古學的證據，或者藉助其他類型的論證而相信基督教信念，但這個信念完全不必由那個途徑而來。反之，聖經考據學的那些反面證據，在此也是無關的，它們無損於基督教信念的合理性。因為，這個合理性（包括核證與保證）是由其他途徑建立起來的。

另外，基督教信念作為基本的信念，也不是為了解釋某些自然或社會現象而提出的，它不是一種科學假說。它的可靠性、合理性不能用評判科學假說的標準來評判。不能因為它與某個科學假說（如進化論）相比在解釋某些現象時的好壞，就決定它跟那個假說何者更可接受。在這個模型里，它超越一切的證據、論證和假說確立原 則。

四、護教學

從前面的介紹可以看出，如果基督教信念是真的，那麼擴展的A/C模型就是真的；而如果擴展的A/C模型是真的，則基督教信念就有保證。普蘭丁格由此得出一個論斷：

如果基督教信念是真的，那麼它就有保證。嚴格地講，這論斷應該是：如果基督教信念是真的，則它就很可能有保證。普蘭丁格強調，這裡涉及的推理，雖然近似但畢竟不是演繹有效的。

讓我們稱這個論斷為普蘭丁格論題（以下簡稱PT）。

PT的意義，在於反駁對於基督教信念的規範性駁難。18世紀啟蒙運動以來，針對基督教信念，西方思想中（至少）有兩類主要的反對意見：事實性的（de facto）與規範性的（de jure）。前者聲稱基督教信念為假，這是本體論或神學意義上的反駁；後者則對基督教信念的真假不予表態（“誰能知道這種事情呢！”），但提出一種認識論 上的駁難：

基督教信念，且不管其真假，無論如何是不可核證的，或是理性上未經核證的，或是不合理性的，或是理智上不值得尊重的，或與健全的道德相牴牾，或沒有足夠的證據，或出於其他原因在理性上不可接受，在理智的觀點看來不值一提等等。“例如，弗洛伊德聲稱，關於上帝的信念實際上是意願滿足的結果；證據論者聲稱，基 督教信念沒有足夠的證據；多元論者聲稱，堅持基督教信念為真，而跟它不相容的任何東西都假，有武斷甚至傲慢的味道。”（Warranted Christian Belief，p.ix.）

對於個別的事實性論證，尤其對於典型的根據苦難與惡的論證，普蘭丁格在別處已經作過充分的分析和批駁他在The Nature of Necessity(Oxford：Clarendon Press，1974)和God，Freedom and Evil（New York：Harper and Row，1974）中，提出了著名的自由意志辯護。，在本書中也有所涉及。但是，對這類論證的整體反駁，等價於論證基督教信念為真，這卻不是哲學力所能及 的事情。

規範性駁難雖然較弱，但卻更加流行，尤其在今日受過良好教育的圈子裡，許多人持有這種態度。本書的護教論主要針對規範性問題。普蘭丁格打算從整體上一舉清除它們。

首先的問題是，規範性駁難到底主張的是什麼。還有一個先行的問題：究竟有沒有基督教信念這東西？具體來說，即使有一個超越的、無限的上帝，但人能不能指稱他、思考他？這牽扯到康德的關於現象與本體的老問題，近來也有一些神學家（如Gordon Kaufman，John Hick等）重新提出。普蘭丁格在本書第一部分回答了這些問題，指出那些認為我們不能指稱和思考上帝的理由，皆不能成立。這在批評者一方甚至也是含混不清的。普蘭丁格着手澄清了規範性駁難的確切含義。他將這類批評又分為兩類：一類主張基督教信念沒有或不能被核證；另一類主張基督教信念缺乏外部合理性或保 證。第一類比較容易駁斥。如普蘭丁格所論證的，不管核證是在經典的洛克義務論意義下理解，還是在其類比擴展的意義下理解，一個信徒的信念總是可以核證，就是說，他在持有信念的時候，有可能（或實際上）沒有輕視或違背他的認知義務，也並不在數種可能的意義下缺乏證據或充足的根據。因而，本書的護教論的主要任 務，就是處理第二類的規範性主張，即基督教信念缺乏保證。按照保證的定義，這就是說：基督教信念產生於沒有恰當地起作用的認知官能，或產生於其設計目的不 在於產生真信念的官能，再或者，它在不適當的認知環境中產生。比如，弗洛伊德批評道，有神論（因而基督教）信念不是由旨在產生真理的官能或過程所產生，而 是產生於某種意願滿足的機制，其目的是讓我們能夠在如此冷酷嚴峻的世界中生存下去。馬克思的批評則指出有神論信念的產生兼有異化的認知環境問題與未能恰當 起作用的認知機制問題。這些批評，在普蘭丁格的知識論框架里，都是針對有神論或基督教信念是否享有保證這個問題的。

當然，普蘭丁格不能直接論證基督教信念的確有保證，這也是一個太強的命題。他的策略，是通過PT論證上述的規範性主張包含某種邏輯謬誤。他的論證，大體上是這樣進行的：

1.（第二類規範性駁難聲稱）基督教信念沒有保證。

2.但（按PT所言）如果基督教信念是真的，則它享有保證。

3.（由1和2）那規範性駁難預先假設基督教信念是假的。

4.（由3）這個所謂規範性主張不是真正規範性的，因為它從一種偏見，或充其量一種任意的假設出發進行論證，而這個假設是它為了保持中立（或獨立於真假判斷，或保持純粹規範性的特色）而聲稱要避免的。這一點，加上上面所提到的第一類規範性駁難皆不成立，導致：

5.不存在獨立於事實性駁難的真正的、恰如其分的規範性駁難。

他說：“我們最終發現的這個規範性問題，實際上根本就不獨立於事實性問題：為了回答前者我們必須先回答後者。”Warranted Christian Belief，p.191.“所以，關於有神論信念是否合理（有保證）的爭論，不能僅靠認識論方面的考慮來解決；歸根結底，這不僅是認識論的糾紛，而且是 本體論的和神學的糾紛”。Warranted Christian Belief，p.190.

但是，這裡有個困難的問題。從1和2到3的推理，似乎是不成立的。這個推理的形式是：

如果p，則q。

因此，非q預先假設了非p。

我們好像可以舉出這個形式的許多反例。比如：

假設，如果甲是丙的兄弟（p），則甲是乙的兒子（q）。現在我想說，甲不是乙的兒子（非q）。為了弄清這一點，我查看了甲和乙做的（嚴格可信的）親子鑑定結果，而這結果證實了我的判斷。當然，還有許多方法可以證實這個判斷，其中包括先證實甲不是丙的兄弟。但是，關鍵之處在於，我不需要事先知道甲不是丙的兄弟（非p），不需要預先假設這個命題，甚至不需知道（或假設）丙這個人存在，就可用其他方法得出我的結論。

難點在於，我們不能確定這裡的“預先假設”到底有什麼意思。這當然不是語義學或語用學意義上的“預設”，而像是某種邏輯或接近邏輯意義上的概念，可又不是 最普通的“p預先假設q，當且僅當p蘊涵q”，因為這種讀法不能解決如何從3推到4的問題。在書中，普蘭丁格沒有對這個概念作進一步的說明。但是他最近承 認，在“預先假設”的幾種日常意義下，從1和2到3的推理都不能成立，因此整個論證需要重新考慮和表述。他在“第十屆中美哲學與宗教學研討會”（2004 年10月，北京大學）上說，“p預先假設q”可能有下面這些意義：（1）不能有力地論證q，就不能有力地論證p；（2）對p的任何有力的論證，都包含q作 前提；（3）任何對p的有力的論證，如果添加非q這個前提，就不再有力。他承認，這三種日常意義都不支持他原先的推論。

所以，普蘭丁格護教學的工作，並未最後完成。留下的問題是：在承認PT的前提下，那規範性駁難究竟有什麼漏洞？我們已經看到，上面列出的那個推理形式大概不是有效的，它的前提太弱，推不出需要的結論。因此，解決這個困難的辦法，或是增加某個前提，或是改變論證形式。大體的思路也許是，從“保證”這個概念的定義入手，分析“基督教信念缺乏保證”這個命題如何可能論證的所有完整形式，發現這裡面有一個統一的特徵，即它們都以某種形式與“基督教信念為假”這一命題糾纏在一起，雖然這種糾纏不一定表現為“預先假設”這個關係。

這個未決的問題，就當作本文的結尾，留給讀者。