(續)

偉大的亞歷山大學派的猶太哲學家腓羅（Philo）也忽略了聖經救贖歷史的本質，而以一個完全不同的方式，嘗試在聖經中去發現一些柏拉圖的哲學觀念和思想體系。因此，腓羅主要在聖經的敘事中找到一些寓意和符號性的意義，甚至法律的材料，而否認所陳述事件的歷史性。

今天，人們一樣流於忘記聖經救贖歷史的特性。對一些人來說，聖經主要是一本魔術般提供個人問題指南的書籍，或一本倫理或政治的資訊書，和奧秘而充滿詩意的、對個人經歷有意義的指引書。聖經當然會提供引導，對倫理的表達，也提供人生存意義的鑰匙。它之所以能提供所有的這些，正因為它不單只是一本指南，或倫理手冊，與哲學的論著﹔它是一本講述且施行上帝在歷史中救贖作為的書。如果我們失去聖經救贖特徵的視角，我們就失去了理解的架構，這是聖經作者們自己所堅持的﹔我們也會迷失在海上，使意義成為純粹主觀的，因此，也就是完全沒有了意義。

現在，藉着強調聖經救贖歷史意義的特徵，我們接着把教導放在其目的上，也就是了解整本聖經最完整的範疇。我們不是要否認聖經同時包含法律的訓戒和神學（非形而上學）的觀念，或它提供我們指引。但訓戒和觀念都是上帝救贖歷史作為的一部分，而這個救贖歷史的作為是“盟約的”（convenantal）。這是指上帝已經在言語上設立，以及正式認可祂自己和祂的子民間的關係的條件。因為我們是屬於這個約的關係，所以我們學到倫理和神學，也從聖經中獲得引導。這個救贖歷史的約，已經由一個中保（來9：15），耶穌基督，所設立與認同。因此，祂成為救贖歷史的焦點。

聖經的焦點是耶穌基督 The Bible’s focus is on Jesus Christ。我們在上面看到，法利賽人忘記舊約的救贖歷史的目的，因此錯過了主要的焦點。另一方面，昆蘭（Qumran）社區，就是寫下死海古卷（Dead Sea Scrolls）的人們，記得舊約救贖歷史的向度。他們承認舊約的整體是期盼上帝最終要救贖祂的子民。但是昆蘭的宗派，正如法利賽人，沒有認出上帝的拯救是終極地對焦於一個代表性的個人。他們忽略了未來救贖的 基督中心 （Christocentric）特徵。

保羅是在一個很戲劇化的過程中學到這點的。在他歸正前，當還是個法利賽人時，他強烈地反對耶穌應驗了舊約的“新聞”（請看徒8：1﹔9：1-2）。但是在他大馬士革路上的經歷後，他開始理解舊約是以基督為中心的（徒13：16-41）。所以，在羅馬書10：4，保羅告訴我們，律法的“總結”（end）就是基督。這可以被理解為當基督到來，律法就不再有效，但保羅似乎是希望“堅固律法”。雖然，在基督應驗的新時代，律法不再是我們的奴隸主，它卻永遠指向基督，也引向基督（加3：19，21﹔4：21﹔羅3：19）。它也指出什麼是義的行為（弗6：2），以及要被那些隨從聖靈的人所成就（羅8：4）。因此，更有可能地，羅馬書10：4的意思是，基督是律法的目標（goal）和目的（purpose）。

這使我們看到保羅如何處理申命記30：12-14，是他在羅馬書第十章中所引用的。請注意保羅如何插入一段註解來解釋申命記中與基督有關的論點﹕
惟有出於信心的義如此說：「你不要心裡說：誰要升到天上去呢？（就是要領下基督來；） 誰要下到陰間去呢？（就是要領基督從死里上來。）」 他到底怎麼說呢？他說：這道離你不遠，正在你口裡，在你心裡。（就是我們所傳信主的道。）（羅10：6-8）

我們已經在路加福音24章看到，舊約與基督有關的這個讀法是從耶穌自己開始的。在祂的事工中，耶穌引用舊約，運用到祂身上（例如，馬太福音22：41- 45）。並且，祂聲明祂來是要成全“律法和先知”（太5：17），暗示在祂的觀點中，舊約的主要目的是祂。當祂的事工往前推展的時候，耶穌把文本運用到祂身上就愈來愈明顯。祂在受審時引用的（太26：64，引用但7：13），和遺棄的哭喊（太27：46，引用詩22：1），是直接且斬釘截鐵指向自己的。

耶穌把舊約運用到自己身上，是因為祂發現祂自己的死與復活是聖經所命令、所開展的。符類福音都講述了祂重複地說受難的預言，申言祂的死與復活的必要性：“人子必須受許多的苦”（可8：31）。這個必要性似乎根植於經文中。路加福音18：31清楚地提到“先知們”，說明了其必要性。耶穌說祂可以差遣十二營天使，但“事情必須如此的話怎麼應驗呢？”（太26：54﹔同時參看可14：49）。

同樣地，在路加福音9：31，當基督變像後，正和摩西、以利亞討論即將到來的死、復活、升天時，祂談到祂即將離去（希臘文是exodos，或“出埃及”），是將要在耶路撒冷應驗的。出埃及的主題，不斷地在舊約被重複提及，用來表示上帝對祂子民未來的拯救，而在耶穌的離去中成為完全的果實。耶穌再次是以色列歷史的焦點和高峰。正如我們說過的，祂了解祂自己是舊約的應驗（太5：17）。這是祂為何能把祂救贖的作為和曠野的銅蛇自由地聯繫在一起的原因（約 3：14，引申自民數記21章）。保羅和其他的新約作者，回應了耶穌對舊約的解釋方法。

這個解經方法從使徒行傳，教會開始建立，就繼續被傳承下來。彼得在他第一次的講道，引用詩篇16篇（徒2：25-28），告訴我們這不一定只能嚴格限定用在大衛身上。他說，“大衛既是先知，又曉得神曾向他起誓，要從他的後裔中立一位坐在他的寶座上，就預先看明這事，講論基督復活說：他的靈魂不撇在陰間；他的肉身也不見朽壞。”（徒2：30-31）。

馬太福音是在彼得的演講後一段時間寫成的，也用一個十分有趣的方法來開展這個解經的方式。馬太似乎很認真的要顯示耶穌不只是應驗新約的話，而是應驗了以色列的歷史。特別是在第一、二章，其他地方也有（12：18-21﹔13：35﹔21：4-5）。馬太插入新約的關聯，來顯示耶穌如何應驗了舊約的期望。如果我們回去讀舊約原來的經文，這些應驗並非都很清楚。我們說過、也會再重複地提，馬太這樣作是不對的嗎﹖難道他忽略了原始的歷史處境嗎？

要回答這個問題，讓我們看看其中一個最有問題的引用。在馬太福音2：15，馬太指出耶穌的家人為躲避希律，逃到埃及。他說這應驗了何西阿書11：1的預言，“我……就從埃及召出我的兒子來。”從何西阿書的處境，不容易得出彌賽亞將會如何的預言，而是與這些有關﹕一、上帝從埃及將以色列（祂的兒子）呼召出來的歷史事件，二、暗示以色列從即將被擄到埃及和敘利亞，得到未來的拯救（請看何西阿書11：5，11﹔12：9）。單單何西阿書11：1這節經文，並不像是彌賽亞的預言。

解決的辦法是理解馬太對應驗的觀念。應驗（fulfill）這個字，在這裡不單是指“讓曾被預言的事件成為歷史事實”﹔而是指“結成果實”（bring to fruition）。這個 應驗的意義，在雅各書2：23有很清楚的陳述。當亞伯拉罕的稱義被“應驗”時，雅各不是指“這就算為他的義”這句預言的話，是對亞伯拉罕獻以撒為祭的預測。他是說，上帝在創世記15：6的宣稱所表達的義，在創世記22章亞伯拉罕的順服中結出了果實。馬太在2：15是說上帝在《出埃及記》中，把祂的子民從埃及拯救出來，和祂將要把他們從被擄中拯救出來，已經在耶穌基督出埃及的拯救中結出果實，或成為完全的果實。耶穌的再來，不是零落地被應驗了，而是：基督應驗了以色列全部的歷史。所有歷史和舊約的預言，以及所有的律法和智慧，都超越他們本身，而指出那將要來的，上帝對祂的子民靠着基督的救贖。新約所宣稱的“基督中心”的特質，是聖經基本主題的統一。

這不是說聖經從來沒有直接談到耶穌基督以外的事。創世記14章，當亞伯拉罕和他那318個精練的壯丁，把羅德從基大老瑪手中救回來時，經文並沒有直接談到耶穌基督。但如果關聯到創世記整本的信息以及對亞伯拉罕的應許，經文的確可以間接地指向基督。這是個不容易，但是卻很重要的原則：個別的經文必須在它們緊鄰的歷史和文學處境中來理解，許多個別的經文與彌賽亞的期望，可能也沒有什麼關係。但作為整體的一部份，它們在某個方式上，的確與此救贖歷史的基督目標有關。

也許可以從另外一個方式來表述。根據新約，舊約作為一個整體是指向基督，而它的許多部份教導不同的事，耶穌再來是其中之一。但是，一本書的一部分，要從它與整本書的關係來看。即時是新約，也不是每一節經文都直接指向基督。但是新約作為一個整體，其意義只與基督有關。舊約和新約即使在討論其他的事，其中心仍然是基督的位格。

聖經是為應用在教會中 The Bible’s application is to the church。如果聖經的焦點是基督，我們就擁有一個上帝救贖歷史連貫的圖畫──然而，這樣一本書如何應用在我們每日的生活中呢？事實上，新約作者並沒有把焦點只停留在基督身上。新約透過一個原則來運作，就是信徒與基督的認同，或用保羅的說法，他們是“在基督里”（保羅多次使用這個片語，特別在羅馬書8： 1-17﹔腓立比書3：9-10﹔以弗所書2：5-6，13）。結果就是，新約經常把舊約運用到基督徒身上。這是保羅很顯著的一個趨勢，以致於賀斯（Richard B. Hays）宣稱，保羅對舊約的引用基本上是教會中心的，而不是基督中心的。

保羅寧可詳細地告訴祂的讀者，舊約是為“我們”寫的，也就是說，“為了要教訓我們”（林前10：11﹔羅15：4）。因此，他常常提到他的教會的問題，把經文很直接地應用到他們身上。

這些似乎是很明顯的。以弗所書6：2是直接應用十誡的第五誡。但是有些就不那麼明顯。在以弗所書稍微前面一點的經文，保羅引用了創世記2：24（“因此，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體”），然後宣稱“這是極大的奧秘，但我是指着基督和教會說的。”（弗5：32）。從各方面來說，創世記2：24指的只是核心家庭延續後代的模式，是建立在丈夫與妻子結合成為一體的基礎上。保羅把這句經文用在基督和教會的關繫上，更把它用在基督和祂的子民的關繫上，使雙方關係的基礎有如婚姻。這個觀念並非從他開始的。先知何西阿以及以賽亞已經把上帝和以色列的關係聯繫到婚姻上，猶太人通常也寓意式地把《雅歌》理解為上帝與以色列的關係。但是保羅的應用是基督中心的，也是教會的。上帝對祂的子民的愛，就是基督對祂的子民的愛。

那麼，保羅是如何把基督為焦點，這是耶穌自己所表明的，轉移應用到教會上呢？從他突兀地把加拉太書3：16，和亞伯拉罕的應許“賜給你的後裔”（創世記 12：7﹔13：15等等）關聯起來，可以看出一些端倪。保羅告訴我們，既然那“後裔”（seed）是單數的，因此它是指基督。其實，保羅也和其他人一樣清楚，在創世記中單數的“後裔”，是指複數的“子孫”（descendants）。因為，在加拉太書3：29，他說：“你們（複數）是亞伯拉罕的後裔（單數）”。他要指出的是，耶穌基督是亞伯拉罕的應許最終的應驗﹔亞伯拉罕的後裔（複數）應驗了，是因為他們與那一個後裔的關係。整段經文預告了信徒與耶穌基督的聯合。因此，如果舊約是基督中心的，它也適用於藉着信心與基督聯合的人，就是那些受洗歸入基督，披戴基督的，因此是應許的後嗣（加3：26-29）。

保羅所引用的另外一節舊約經文，對我們來說，也似乎是很奇怪的，就是林前9：9。保羅指出，摩西的律法“牛在場上踹谷的時候，不可籠住他的嘴。”是“為我們說的”（第10節﹔參考提前5：17-18）。有時這會被視為是猶太拉比律法主義的解經例子，一種“輕重之分”（qal wahomer，或譯“由淺入深”或“由卑賤至貴重”）手法，大約相當於“以小推大”（a minore ad maius）的論證法。對牛來說是真的，對人來說一定更是真的。但是，這不是保羅說這句話的意思。他指出，這句舊約經文最終的目的與牛無關，而是要教導教會有關如何照顧那些為教會勞苦奔忙的。

保羅可以如此作，是因為他了解整體經文最終的目的，是要教導和勸誡教會。因此我們不必大驚小怪，在加拉太書第四章，他把撒拉和夏甲在創世記16章，21章的故事，應用到教會的境況。他把這理解為一個“比方”（加4：24；譯註：聖經新譯本譯為“寓意”），適用到他的讀者們現在的境況。那些用人的方法似乎成為後嗣的（以實瑪利 = 猶大的同類），是要被棄絕的。真正的後嗣乃是那些上帝賜福的，不是靠人的努力（以撒 = 借着信心的基督徒）。雖然保羅論到這是一個對創世記寓意的解釋，但這不是一個隨意的寓意解釋。以實瑪利是亞伯拉罕要靠他自己的力量，努力去應驗應許的結果 ﹔以撒是個奇蹟，是憑藉上帝的應許。無疑地，猶大的同類會顛倒來想。對他們來說，受割禮的孩子才是亞伯拉罕真正的子孫。保羅指出，猶大的同類把這個故事屬靈的意涵顛倒了。我們在這裡要指出的，是保羅毫不遲疑地要把舊約應用到教會上，因為這正是舊約的目的。

彼得前書也運用了這個原則。請看彼前2：4-9：

4 主是活石，雖然被人棄絕，卻是　神所揀選所珍貴（precious）的；你們到他面前來， 5也就像活石，被建造成為靈宮，作聖潔的祭司，借着耶穌基督獻上蒙　神悅納的靈祭。 6因為經上記着：“看哪，我在錫安放了一塊石頭，就是所揀選所珍貴（precious）的房角石，信靠他的人，必不致失望。” 7所以這石頭，對你們信的人是寶貴（honor）的，但對那不信的人，卻是“建築工人所棄的石頭，成了房角的主要石頭。” 8它又“作了絆腳的石頭，使人跌倒的盤石。”他們跌倒是因為不順從這道，他們這樣是必然的。 9然而你們是蒙揀選的族類，是君尊的祭司，是聖潔的國民，是屬　神的子民，為要叫你們宣揚那召你們出黑暗入奇妙光明者的美德。
（聖經新譯本）

很顯然的，“石頭”在這裡指的是耶穌基督。但第五節告訴我們，信徒也像“活石”，正如第六節說的房角石，是珍貴（precious）的，或寶貴（honored，或可譯為榮耀）的，信徒也接受了（來自神的）“寶貴”（第七節）。

事實上，彼得說出了這個解經的動作，是他對我們剛才提到的路加福音24：44-47的回應。根據彼前1：10-12：

10論到這救恩，那預言你們要得恩典的眾先知，都尋求考察過， 11就是把他們心裡基督的靈所預先見證，關於基督要受苦難後來得榮耀，是在什麼時候和怎樣的情況加以考察。 12他們蒙了啟示，為這些事效力，並不是為自己，而是為你們。現在，借着傳福音給你們的人，靠着從天上差來的聖靈，把這些事傳給了你們；甚至天使也很想詳細察看這些事。

請注意，先知們的主題是救恩（救贖），他們見證了彌賽亞所受的苦難，和後來要得的榮耀。而這是為了“你們”（第十節）。先知們甚至知道這些事是用來為“你們”效力，也就是指教會。既然保羅的聽眾最有可能是外邦人，這個彼得前書的解經原則，雖然在文字上不甚類同，但似乎與耶穌在路加福音24章所說的內容十分吻合。

既然先知們“不是為自己，而是為你們”效力，舊約在彼得前書的用法也遵循相同的應用於教會的模式，這對保羅來說，是很明顯的。根據彼得前書3：10- 12，詩篇34篇可以應用到基督徒的行為。3：21說，洪水是洗禮的預表。而箴言是上帝對邪惡者的審判，是對祂的子民的恩典，彼得前書4：18（引箴言 11：31），5：5（引箴言3：34）作了引用。

結論 Conclusion

總之，受到耶穌自己的教導所啟發，新約作者把救贖性作為舊約的特質，焦點是基督，是為了教會的好處所寫的。當然，這也適用在新約自己身上，它也是為了救贖的目的，焦點在基督，是為教會而寫的。如果我們想要忠於新約的教導，我們不能用其他的方法來解釋聖經。最終，除非我們問以下的問題，否則聖經經文的解釋就是不完整的：

1. 這段經文在上帝救贖祂的子民的計劃中如何發揮作用？以及，此計劃在歷史中展開時，這段經文要放在什麼位置？
2. 這段經文如何指向基督？也就是說，這段（舊約）經文如何參與整本舊約朝向耶穌基督，以耶穌基督為焦點的運動中？或者，這段（新約）經文是如何建立在耶穌基督里，上帝計劃的應驗上？
3. 這段經文，既然是以基督為焦點，如何教導那些在基督里的人，也就是教會，如何幫助我們跟隨祂、認識祂、在祂裡面成長？

之後要在本書討論的所有方法和步驟，如果它們不能幫助我們回答這些問題，就是毫無用處的。

聖經與世界 THE BIBLE AND THE WORLD

聖經是上帝在世界中與人的溝通，因為如此，它是世界的一部分。它是用人類的語言寫成的，它不只說到世界之外的事，也說到我們能、也的確在世界裡面經歷到的事。因此，很自然地，我們對它的解釋，一定會受到我們所生活的世界的影響和決定。

我們在下面這個段落會提到兩個特殊的問題： (1) 聖經的教導（特殊啟示）和我們從世界裡面學到的（普遍啟示），有什麼關係，以及 (2) 救贖歷史（聖經所提及的）和作為一個整體的人類歷史的關係是什麼。

普遍啟示和特殊啟示的關係 The Relashinship Between Genenal and Speicial Revelation

在第一章中，我們提到所有的詮釋會在一個“解經螺旋”中發生作用。我們詮釋任何經驗，包括閱讀一段文本，是藉着我們所知的、關於這個經驗的意義，來詮釋。然後，這個經驗再教導、或改變我們已知的，使我們在下次詮釋時，能給我們更好的視角。這步驟有如學習一個語言。在這裡，我們希望依據我們暴露在周圍的世界中所獲得的知識，和我們藉着經文所知道的知識，它們之間的關係，更深一步、清楚地說明這個螺旋的本質。

我們要先指出，我們所有的知識不只和 “事實”（facts）有關，也和其他的知識有關。當我們接觸到一個事實，它只在與其他的事實，和與我們的理解架構發生關聯，才會有意義。就我們的知識所知，沒有“赤裸裸的事實”（brute facts）這回事。況且，事實只能以語言上的斷言（predication）被呈現，因此不能被作為未經詮釋的範疇來被理解。關於事實的斷言，是被人類語言公式化的命題，公式化的表述是在一個限定的處境中，我們感知的模擬（analogues）。一個事實，可以是定義上為真（“球體是指圓形體或橢圓形體”），或在一個特定的處境中的觀察（“成熟的番茄是紅色的”，而“成熟”、“番茄”、“紅色”，是事先定義的），或是推斷（extrapolation）、指涉（inference）（“所有紅色的番茄都是成熟的﹔這些番茄是紅色的，因此，這些番茄是成熟的”）。除了第一句（不是關於實際的一個陳述，而是言語慣例的一個陳述或描述）外，所有這些表述都牽涉到感知與詮釋。即使是第一類，也需要一個先存的理解架構。“番茄是一種蔬菜”，在烹飪的架構中，是一個定義性的事實﹔“番茄是一種水果”，在植物學的架構中，也是一個事實。因此，沒有一個關於實際的事實或斷言，在缺乏理解架構下，能夠被得知，遑論被陳述出來。

當我們初次接觸聖經時，我們在我們原初的理解架構下開始詮釋。這個架構包含了我們從普遍啟示中所得知的，特別是我們的預設（presuppositions）。普遍啟示通常被用來指上帝屬性的啟示（例如祂的不可見，權能，和超越性﹔請見羅1：19），是藉着所造之物，而不是語言的溝通（詩19：1-4）。但這種普遍啟示預設了一個接收者感知、詮釋和了解創造重要性的能力。既然對我們自己、語言和理性能力的知識（請見第一章，“知識只存在於這個世界嗎？”），是在了解任何事上所不可或缺的，因此，是接收普遍啟示更精確內容的一個必要條件。我們把這些知識作為上帝自我啟示過程的一部分，是在聖經的啟示之外的。好在，對我們人類而言，這個上帝起初的啟示，用彌爾頓（Milton）的詞句說：“從未不感知，恆長被理解”（never unperceived, ever understood）。但是，不幸地，我們持續地壓抑這知識。雖然我們不能摧毀它，但我們能藉着否認它，而在我們的知識中惡魔似地前後不一致。

雖然如此，一個人先於聖經（pre????ural）的世界觀，根據對普遍啟示的詮釋，是一個原始的“系統神學”。每個人，即使是一個從來不曾太想到上帝的非基督徒，也有一個運作中的系統神學。人們根據其信仰系統來過生活，這個信仰系統對他們自己、他們所生活的世界，和他們所知的終結的真實（包括上帝）來說，是正確的。

當我們接觸到聖經，我們是使用日常生活的語言來理解我們所閱讀的。如果一個信徒有一個對聖經順服的態度，能與聖經的資料更進一步的互動，會豐富他或她的系統神學。這個剛剛被豐富的神學系統可以回顧普遍啟示，而得到更好的理解。普遍啟示和特殊啟示的“客觀”材料，會持續被我們個人系統神學的“主觀”透視鏡所詮釋、彼此互動，也影響這些“客觀”材料。

或許這個普遍啟示和特殊啟示的互動，可以被視為一個雙重的螺旋。這是一個螺旋，而不是一個圓圈，因為理解會繼續地進步。如果我們不理解聖經或普遍啟示的觀點，一定是因為我們的“系統神學”在某些點上是欠缺和不足的。為要處理新的啟示的片段，我們要在我們的系統上作一些修正，以便能將它吸收進來，進而理解它。有時，來自普遍啟示和特殊啟示的材料足夠的話，會促使一部份系統進行一個大規模的重整。科學理論發展中也有類似的事件，它們被稱為“典範轉移” （paradigm shift）。藉着持續的修正和偶而的典範轉移，我們的理解會愈來愈接近“與意義相遇”（meeting of meaning），一個對聖經和世界完美的知識或理解。當然，我們不可能達到終點──甚至無法接近終點。即使亞當和夏娃沒有墮落，他們也需要一點一滴慢慢地成長，或許他們也永遠不會完全理解上帝對他們所說的話，雖然他們的理解永遠是正確的，是逐漸增加的。我們的問題則不只是有限而已，還有罪的問題。但是，我們能接近解經上的一致，重要的是我們保持愈來愈接近。

這個普遍啟示和特殊啟示的關係，要預設他們面對的是同一個世界，同時是靈性（終極）和物理（現象界）的。如果普遍啟示和特殊啟示都是上帝的真啟示，它們都是先天上不會錯謬和無可取代的。如果這是真的，其必然的推論就是，我們對普遍啟示（一般性的對世界的知識）的理解必須接受上帝的話的修正。既然我們對世界的知識永遠不會是完全的，是經常會發生錯誤的，而在我們對世界的有限知識崩潰時，聖經可以通知我們。這對許多人來說是有爭議的，也剛好是相反的：我們對聖經的理解（ 不是聖經本身），既然它可能被誤解或偏離聖經實際上說的，就必須接受普遍啟示的修正。換句話說，如果我們對特殊啟示和普遍啟示的了解上有不同，我們無法事先決定那個理解是錯誤的。普遍啟示和特殊啟示，當正確地被理解時，應該是完全和諧的。我們在某一個方面的理解可能是錯誤的，而不是啟示本身。

我們要強調這點，因為人們常常特別看重某些地方，對某些領域而言，這是很恰當的。我們為取得醫學學位，不會到聖經裡面去學人體解剖學。我們也不會到解剖學教科書裡面去找人體的終極目的或重要性。

而且，聖經是用語言說出的，因此，已經是成為概念的，而被造的世界需要被觀察者加以概念化和描述。當人們概念化時，各種的預設、偏見、和社會文化因素，影響着，也有時扭曲了這些概念化的過程。當然，聖經也必須被詮釋，而它的概念也可能被詮釋者所扭曲。但從一個知道他自己在說什麼的老師那裡學習，聽他怎麼說（即使我們有時會誤解他的話），遠比從一個有限的個人經驗那裡建立理解，要來得可靠。

但是，總有些地方，我們對普遍啟示的理解會與我們對特殊啟示的理解互相矛盾。而這個張力可以是非常有用的，可以幫助我們調整和修正我們的理解，也就是我們的系統神學。

這個系統神學是可行的預設，提供我們理解聖經的詮釋架構。這就是為何有許多聖經詮釋的領域，許多滿有智慧又敬虔的詮釋者會有不同的原因。希望這個螺旋可以使神學和詮釋架構繼續進步。然而，僵化會有些危險。如果詮釋者不在此螺旋中繼續前進，如果他以為他的系統神學已經“完成”了，或他對整個世界或聖經的詮釋是“簡明的”（plain），再沒有討論的空間──亦即，如果他失去了他的詮釋上的謙卑──那麼，這個螺旋就是凍結的，在理解上也不會再有什麼進步了。我們希望本書的讀者能容讓他們的生命繼續盤旋而上，他們對聖經和對他所處的世界的理解，能繼續深化。即使我們是完美的詮釋者，沒有被罪污染，我們仍然需要盤旋而上，因為世界的知識和聖經的歷史背景和處境的知識，不會停止加增。我們更盼望我們的讀者能學會承認一些詮釋聖經的差異，不是來自故意拒絕文本所“清楚”說的，而是因為處於螺旋上不同的地點。我們必須堅持要正確地詮釋聖經，不是靠抨擊那些與我們有不同意見的人的動機，而是靠指出他們的詮釋是錯誤的，也指出他們的詮釋架構與聖經不相一致。

世界歷史的重要性 The Importance of World History

聖經與世界在另一個方式上有關聯。不只是因為聖經是在歷史中寫成的，也不是它紀錄了歷史的事件，而是，如我們在這章的前面所說的（在“聖經的特徵是救贖歷史的”段落），它基本上是一個歷史敘述。它的材料與從聖經以外的來源所得知的歷史有關。這些來源，為了方便起見，我們稱之為“世界歷史”。在某種程度上，這是我們剛剛提到的問題的一個特殊應用。因此，同樣的，當我們對聖經歷史的詮釋以及我們對世界歷史的詮釋之間有張力產生時，我們不能預先斷定其中的一個詮釋是錯的。不過，這裡的情況有點不太一樣，因為世界歷史不是靠直接測量所得知的，而是藉着人類的詮釋者。而其資料的來源，是早期的歷史家詮釋和紀錄過去的事件。歷史不是只是一些獨立的事件的清單，它是許多事件串連而成，具有原因和後果的連鎖﹔它是事件的理性 詮釋 。總的來說，如果世界沒有 “赤裸裸的事實”，歷史當然也不會有“赤裸裸的事實”。因此，任何對世界歷史的說明，或其中任何部份，也如聖經一樣，是已經概念化的──但是，與聖經不同的是，它不是無錯謬的。沒有歷史學家能掌握所有的事實，而且，即使兩個歷史學家可以同時接觸到完全相同的事實，他們仍會給出完全不同，有時甚至是矛盾的解釋。我們的詮釋容易有的偏見和誤會，也同樣會發生在歷史學家身上，而他們是我們所依賴的世界歷史的來源。

即使我們心中有了這些警告，我們仍要肯定聖經歷史與世界歷史是吻合的。實際上，更好的說法是，世界歷史與聖經歷史是吻合的。“救贖”歷史也同樣是救贖“歷史”。聖經的自我見證是，曾經發生在世界上的所有的事，總的來說，是在上帝主權的掌管之下。上帝使用它們來成就祂的救贖目的。請看《使徒行傳》4：27- 28，初代教會如此禱告：

希律和本丟彼拉多，外邦人和以色列民，果然在這城裡聚集，要攻打你所膏的聖仆耶穌， 成就你手和你意旨所預定必有的事。

上帝的手和計劃，製造了羅馬的政治事件，是為了祂自己的目的。這是詩篇2：1-2的應用，在使徒行傳中，已經在前面引用了這兩節詩篇的經文了。

上帝不只是在歷史中行動，祂也裁定歷史。這表示世界歷史會有助於增進我們對聖經歷史的了解，而聖經歷史必須作為評估和理解世界歷史的基礎。

對學習聖經的學生來說，一個會不斷重複的問題是，聖經對歷史事件的解釋，和事件本身“實際上如何發生”，是如何成為對等的，其本質為何。聖經歷史不在關注重新複述“赤裸的事實”，即使這是可能的。它是要啟示我們事件的神聖 意義。但我們期望這個對事件的解釋，能與當時在場的人所領受到的，取得共鳴。沒有赤裸的事實，但是有真正的事實。而人類果能知道任何事，他們的領受至少能與這些真正的事實有一些共鳴。我們對事實“本身”──毋寧說是“上帝所感知的”──的知識，是有限的。不是因為事實不存在，而是因為我們的知識是有所依賴的。

因此，從一方面看，我們不能批評聖經的事實的價值，只因為它所作出的陳述與歷史學家的判斷不同，或甚至相反。從另外一方面來看，我們也不能把聖經歷史從世界的事件中抽離出來，因為聖經事件是在這些處境中發生的。

因着這些理由，當面對聖經歷史與世界歷史有張力存在時，任何的處理方法，如果把聖經啟示的歷史根基轉移到主觀的經驗，或忽略世界歷史，把它當成非信徒毫無關聯的沉思，就會危及聖經宗教的獨特特質，損害其完整性。救贖是以歷史為其特徵的。稱之為“其他種類”的歷史──例如，“為我的歷史”──沒有任何好處，因為這又回復到主觀的經驗。聖經是永恆的，因為它的終極事實超越歷史，但上帝在聖經中所使用的溝通形式，很清楚地是歷史的。