試論改革宗傳統中的經院主義與正統神學

Scholasticism and Orthodoxy

in the Reformed Tradition: An Attempt at Definition

原著：理查德•慕勒（Richard A.Muller） 譯註：王志勇

譯註：“經院主義”在目前的中國文化處境中常常與“煩瑣哲學”和“墨守陳規”聯繫在一起（世紀版《新英漢詞典》，上海譯文出版社，2000年，1203頁），而“正統神學”所給人的印象也多是貶義的，仿佛正統神學擺出一副正統的面孔來，有“除此一家，別無分店”的味道。這是當今世界上令人見怪不怪的現象，被罪惡和無知扭曲的心靈總是以怪為美，以奇為美，以病為美，於是種種異端邪說可以堂皇冠冕，反對一切教會傳統，要從上帝和聖經直接領受教訓，自稱屬靈，招搖過市；而“正統神學”則受到很多人的白眼，仿佛是過街老鼠，人人喊打！

其實，這不僅是目前中國文化中的現象，也是西方神學界所面對的問題。筆者在英國和美國考察時，發現即使在改革宗神學的圈子內，也不乏有人數典忘祖，一味渲染所謂的“愛心”和“寬容”，對傳統的改革宗信條和教義置之不理，懸之高閣，掛羊頭，賣狗肉；或是肆意歪曲，妄加篡改，走“修正主義”的路子；更有人乾脆直接反對，把信條與聖經對立起來，把教義與敬虔對立起來，甚至把加爾文與加爾文主義對立起來，走反智主義的路子。在目前中國宣教的很多國外宣教士之中，也不乏這樣的人。筆者曾經親自與一位自稱並教導改革宗神學的南韓宣教士交往，此位宣教士曾在美國威斯敏斯德神學院受過教育，聲稱他所帶領的教會是以《威斯敏斯德信條》為教義標準，但卻從不講授有關的教導，甚至直接提倡與之相悖的東西。這是令人感到十分痛心的。

“經院主義”其實是一種發現、闡述、解決問題的方法，比如在上帝論的問題上，就要澄清三個基本的問題：首先是上帝是否存在，其次是上帝的本質是什麼，第三是上帝的屬性。如果上帝並不存在，也就沒有必要繼續探索下去。既然上帝確實存在，那就要闡明上帝的本質是什麼，上帝具有什麼屬性。《威斯敏斯德小教理問答》第四問所闡明的就是上帝的本質和屬性：“上帝是怎樣的上帝？上帝是個靈，他的存有、智慧、權能、聖潔、公義、恩慈和信實，都是無限、永恆、不變的。”因此，我們可以說，沒有經院主義的研究方法，就沒有能站得住腳的正統神學。改革宗的信條就是這樣經過考察聖經並反覆辨析的方法建立的。如今許多人既對聖經本身缺乏了解，更對教會傳統缺乏系統的考證，就武斷地否定改革宗的信條，實在是無知與狂妄的表現。當初的宗教改革領袖，不管是德國的馬丁•路德、法國的約翰•加爾文，還是瑞士的茨運理，都是當時著名的人文學者，都在大學中受過系統的人文教育和神學訓練。因此，在他們身上，基督徒的敬虔與學術是聯繫在一起的。可惜，在當今中國教會中，許多不學無術的人卻以屬靈的名義反對學術的卓越。這種風氣甚至蔓延、滲透到處於萌芽狀態的中國改革宗群體之中。許多人對於改革宗神學並沒有系統的精深的研究，甚至缺乏一般的邏輯訓練和人文常識，得到的一點東西不過是道聽途說，再加上牽強附會，就以為自己已經得蒙聖靈的特別光照，得了改革宗神學的真傳，就以改革宗神學“師爺”自居，動輒指責別人不是“改革宗”！即使在所謂的文化基督徒之中，也很多人對改革宗正統神學不屑一顧，認為改革宗神學“經院主義”式的嚴密的方法和體系不過是理性主義的產物，稱自己是“正統神學”更是宗派主義自高自大的標榜。查德•慕勒先生的這篇文章既是追本窮源，也是正本清源，清楚地闡明了改革宗對“經院主義”與“正統神學”的正確看法，表明學術與敬虔在正統改革宗神學中不僅是不矛盾的，反倒是密切聯繫在一起的。改革宗所倡導的敬虔是建立在學術基礎上的智慧的敬虔，改革宗神學所倡導的學術是建立在生命基礎上的敬虔的智慧。惟願上帝憐憫，使中國教會能夠在新世紀裡在敬虔和智慧、生命與神學、行為與教義上有合乎聖經的平衡的看見和發展。

慕勒先生是加爾文神學院歷史神學教授，也是大溪城十分保守的清教徒改革宗神學院的客座教授，是當今世界最著名的加爾文主義神學專家之一。我自己閱讀此文，發現確能“傳道、授業、解惑”，就立定心志，硬擠時間翻譯出來，奉獻給致力於中國神學建造的主內同道。譯者就本文翻譯徵得慕勒教授的同意，並就個別疑難地方親自向他請教，因此，再次特別嚮慕勒先生致謝。當然，譯文的責任仍然完全由譯者自己承擔，還望讀者不吝賜教更正。本文分為三個部分：（1）經院主義與正統神學的問題；（2）經院主義與改革宗傳統；（3）改革宗傳統中的正統神學。本刊將連續刊登。

一． 經院主義與正統神學的問題

對於一些人而言，“試論改革宗傳統中的經院主義和正統神學”這個題目可能似乎有點怪異；而對另外一些人而言，這一題目似乎提及最好已經被人遺忘的東西。在我們所生活的時代，人們常常用“僵化”、“陳腐”等貶義詞來形容“正統神學”（Orthodoxy），同樣也用“枯燥”、“乏味”這樣的貶義詞來形容“經院主義”（Scholasticism）。對於當今大眾而言，最好還是難得糊塗，半乾半濕的異教混合物在方法上更靈活，更生動，還是用這種異教混合物來取代“經院主義式的正統神學”這個現象罷。其實，嚴肅地說，“正統神學”的意思不過是“純正的教導”，而且這一直是近兩個世紀以來改革宗牧師和教師在神學上所追求的目標，更不用提從使徒保羅一直到宗教改革時期教會中的教父和博士了。但是，當今時代許多改革宗基督徒卻把“正統神學”視為不值得追求，甚至與敬虔有悖的東西。為什麼會出現這樣的現象呢？或者說，為什麼“純正的教導”成為“陳腐”之事呢？這個問題非常值得我們思考。同時，“經院主義”所指的不過是一種方法，在長達六個世紀左右的時間中，基督徒教師一直成功地用這種方法來闡釋疑難問題，解決理論爭議。為什麼在我們當今所處的時代，“經院主義”卻被視為是有問題，不受歡迎的東西呢？難道基督教“純正的教導”不再是今日的目標了嗎？難道我們對闡明難題，解決爭議不再感興趣了嗎？這也是一個值得深思的問題。

在我們中間，也許有些人已經因為厭倦了正確的教導，就另求他就，也許有人因為缺乏對真理的正確認識，就對解釋或解決任何問題感到絕望。我懷疑是否大多數改革宗基督徒（或大多數人，在此事上）都甘心樂意地接受那些亂七八糟的非正統學說。問題在於許多人認為“經院式的改革宗正統神學”出於完全不同的來源。其實，這是來自根深蒂固的誤解，也是對這些名詞的濫用。這種誤解和濫用並不僅僅是在一般民眾之中“流行性的”的誤解和濫用，而是出現在學術性很強的作品中。在這些作品中，神學上的主張已經侵入了歷史性的分析，從而使得中立性敘詞“經院主義”和褒義性詞語“正統神學”都成為貶義性的詞彙。

在這種情況下，我們應當怎樣理解“改革宗傳統中的經院主義和正統神學”呢？首先，“經院主義”與“正統神學”這兩個詞所指的並不是一回事：前者是指一種特定的教導或寫作的方法，後者是指特定的對教導或撰寫的內容的態度。因此，“經院主義”一詞的範圍更窄：一種論述必須按經院式的方法得出結論，才能稱得上是“經院式的”（Scholastic）。這種經院式的方法特別強調五個方面：（1）識別問題背景――按技術性的經院主義的方式識別論點的次序和架構；（2）表明爭議事項――按論題或問題的方式把事項表述出來；（3）明確爭議所在――整理論題或問題，使之適合討論或辯論，通常是明確“問題在於”；（4）指出各種異議――註明一系列與假定正確的答案對立的異議；（5）闡明正確答案――根據已知的信息，按照理性的法則，系統地闡明答案，或詳盡地說明論題，並答覆所有異議。在一件作品中，若是沒有見到這樣的形式或大綱，這一作品就不是經院式的。比如說，托馬斯•阿奎納的《神學大全》一書無疑是經院主義的著述，但他對《約翰福音》的注釋則不是，雖然這本書的內容與《神學大全》有着密切的聯繫。另外一個例子我們比較熟悉，就是烏爾西努所寫的《海德堡教理問答釋義》是經院式的，當然在這一點是有爭議。但《海德堡教理問答》則顯然不是經院式的作品，儘管這一教理問答的神學內容密切地反映了《海德堡教理問答釋義》一書中所闡明的內容。

此處我想起從前一個同事，為了證明《威斯敏斯德信條》並不是一個“經院主義”式的文件，他不惜歪曲歷史事實：他試圖證明，在《威斯敏斯德信條》成文之前，“經院主義”從來沒有進入英國抗羅宗，儘管在此信條出現之前，英國神學界已經有超過半個世紀的時間一直使用經院主義的方法。[1]他可能已經注意到，儘管這一信條是在經院主義方法盛行的時期出現的，但這一信條本身並沒有按着這種方法撰寫。今日神學家本當認識到，信條並不是“經院主義式的”，而是正面的闡述和宣告，與教理問答的風格是一致的。即使如此，各種對威斯敏斯德信條的系統的闡釋則反映出經院主義的方法。[2]毫無疑問，在威斯敏斯德會議所制定的信條和教理問答中，我們會發現，其整體的架構和定義的模式都反應出對表達的清晰性、定義的準確性和結論的邏輯性的關注，這恰恰是受過經院主義式教育的頭腦的典型特徵。

這些概括的精確性很容易在十六世紀晚期和十七世紀基督徒的著述中找到相應的資料證明。英國史學家和聖經學者愛德華•里特（Edward Leigh）注意到研究基督教神學的三個方法或方式：

1． 簡明扼要式（succinct and brief）――集中闡明聖經中所蘊含的真理，並以理性予以證實，這種神學稱為系統的教理問答式的神學。

2． 宏篇巨製式（prolific and large）――通過定義、分類、論辯、答覆的方法具體、全面地闡明各個神學主題，這種神學稱為普通的經院式與論辯式的神學。

3． 經文解析式（textual）――仔細地思考聖經經文，其他各種教導的目的都是正確地理解聖經。[3]

十七世紀中葉神學家弗蘭茲•布爾曼（Franz Burman）在其神學大綱中對神學科目也做出了類似的劃分：

有些人把神學分為教導性和論辯性神學（didacticam & polemicam），或者實證與經院神學（positivam & scholasticam）。前者所注重的是對聖經的分析和解釋，後者所注重的則是對神學各論的綜合（synthesi locorum communium），目的在於使分散在聖經各處的各項主題能夠根據確定的次序呈現出來。[4]

因此，並不是所有的基督教正統神學都是經院式的。事實上，根據“經院式”這個詞的正確用法――正如在十七世紀各種文件中所發現的那樣，或者正如在當代學術對經院主義的接近一致的看法中[5]――只有很少一部分是真正意義上的經院主義式的神學。另外，正如里特和布爾曼所清楚地界定的那樣，經院主義的方法和形式幫助並促進基督徒對聖經規範的強調。對於里特而言，“正確解讀”聖經乃是各種形式的神學教導的目標；對於布爾曼來說，經院主義的方法主要用於規範、安排各個神學主題，而這些神學主題都是通過解經從聖經中闡明出來的。布爾曼的“經院主義式的……神學各論綜合”起意與墨蘭頓《神學通論》（Loci communes）和加爾文《基督教要義》背後的用意並不相同。

另外，正如里特的定義所表明的那樣，正統神學也採納了信條、教理問答、聖經釋論、講章、敬虔論等各種形式。是的，也有敬虔論！在靈活地運用經院主義方法上，人們常常記念兩個正統改革宗神學家，一是威廉•帕金斯（William Perkins），一是吉斯伯特•沃修斯（Gisbert Votius），他們也極大地促進了十七世紀改革宗敬虔的發展。威姆斯•布雷克（Wilhemus ά Brakel）是著名的荷蘭“第二次宗教改革”的倡導者，他就是沃修斯的學生，他的教導完全合乎改革宗正統神學。[6]現在人們仍然因為理查德•巴克斯特（Richard Baxter）的敬虔而記念他，其實是在他經院式的論辯方面非常嫻熟。在十六世紀晚期和十七世紀正統神學家的手中，經院主義方法被用於解釋並捍衛正統信仰。當然，我們必須提醒我們自己，從改革宗神學的角度來看，阿米念及其追隨者也是用經院主義這種方法來解釋並捍衛他們的異端教導。

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[1] Jack Bartlett Rogers, ????ure in the Westminster Confession: A Problem of Historical Interpretation for American Presbyterianism (Grand Rapids: Eerdmans, 1967); also note Back B. Rogers and Donald K. McKim, The Authority and Interpretation of the Bible: an Historical Approach (San Francisco: Harper and Row，1979)

[2] E.g.,John Arrowsmith, Aimilla Catechetica; A Chain of Principles: Or, an Orderly Concatenation of Theological Aphorisms and Exercitations (Cambridge, 1659); Thomas Ridgley, A body of Divinity: Wherein the Doctrines of the Christian Religion are Explained and Defended, being the Substance of Several Lectures on the Assembly’s Larger Catechism (2 vols. London, 1731-33).

[3] Leigh, A Systeme or Body of Divinity (London, 1664),I.i.

[4] Franz Burmann, Synopsis theologiae et speciatim oeconemia foederum Dei(Geniva, 1678),I.ii.42;cf., in the eighteenth century, the similar view of method in Salomon Van Til, Theologiae utriusque compendium cum naturalis tum revelatae(Leiden,1704;second edition,1719),II.i.

[5] See Armand Maurer, Medi???? philosophy (New York: Random House, 1962), p.90;David Knowles, The Evolution of Medi???? thought (new York: Vintage Books,1962),p.87;J.A.Weisheipl, “Scholastic Method,” in NCE, 12,p.1145;G.Fritz and A. Michel, “Scholatstique,” in DTC,14/2,col.1691;cf.the similar comments concerning Protestant scholasticism in David C.Steinmetz, “The Theology of Calvin and Calvinism,” in Reformation Europe: A Guide to Research, ed.Steven Ozment(St.Louis:Center for Reformation Research,1982),p.225 and William T. Costello, The Scholastic Curriculum at Early Seventeenth-Century Cambridge(Cambridge, A: Harvard University Press,1958),pp.11,35.

[6] 布雷克《我們理所當然的侍奉》