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路德與加爾文的“稱義觀”之比較

黃保羅 (Paulos Huang)

 

內容提要：本文以選取的特定文本為原始文獻，採取系統分析的方法，對路德與加爾文的“義”、“稱義”及“稱義與行為的關係”進行了系統分析，並對二者的觀點進行了比較，找出其同源和分歧之處。

 

筆者將原始文本限定為路德（Martin Luther， 1483-1546）的《路德文集 1》中的相關文章與加爾文（Jean Calvin，1509-1564）的《基督教要義》卷三[1] 來分析二者的稱義觀並加以簡單的比較。所謂文本分析，在本文指的是通過對選定文本的封閉閱讀所進行的概念、命題、論證和前見四個層次的系統分析。  

                                                                                                                       

一、義

“義”是加爾文和路德討論“稱義”問題中的第一個基本概念。

關於什麼是“義”？加爾文說：“我們所討論的義不是人間法庭上的義，乃是天上的義，以免我們以自己渺小的標準，來衡量那能夠滿足神的正義所要求的完全。”(加爾文：《基督教要義》卷三12章1節) 可見，這個“義”不是“地上的義”或“人的義”，而是“天上的義”即“上帝的義”。對於加爾文來說，這個“義”與“公義”似乎是等同的，這可從他的論述中看出。

“上帝的義”卻曾經為路德帶來無窮的苦惱。1545 年，即路德去世的前一年，他在自己的拉丁語文集的前言中回憶 1519 年的情況，他當時對“上帝的義”這個問題非常苦惱。 對此他曾有描述。

路德後來在“兩種公義論”的講道中，更明白地將“義”分為兩種，一是外來的義、自外部輸入的，是基督使人因信稱義的義；憑着對基督的信仰，基督的義便成為我們的義，他的一切均成為我們所有，甚至連基督自身也屬於我們；上帝賜給我們這種義，是用以取代亞當所失棄的最初的義。二是我們本身所具有的義，但它並非我們獨自做成的功，而是籍第一種外來的義所做的功：首先就自身而言要消滅肉體，根絕欲望；其次對鄰舍的愛；第三是對上帝的順服和敬畏；這種義產生於第一種義，實際上就是它的果子和結局，它以基督為榜樣，並且轉化為基督之形狀。

總結和比較加爾文與路德關於“義”與“公義”的論述，我們可見，“義”的用法主要有二：第一指跟神旨意所定的要求和責任相符的情況，即所謂“律法的義”（加三21；腓三6、9；參：多三5）。第二，耶穌宣稱，“義”是一份禮物，賜給那些獲准進入神國的人（太五6）。

 

二、           稱義

理解了路德與加爾文所說的“義”之後，我們就可以來分析二位是如何理解“稱義”的了。

“因信稱義”（justification by faith）或“唯信稱義”（justification by faith alone）是路德神學的最根本核心。這個思想使路德區別於羅馬天主教而為基督新教的創立奠定了理論基礎。“稱義”完全靠信心和上帝的恩典，信心不是人的行為善功，而是上帝的恩典和禮物。他反對所有主張在“恩典與行為”兩種基礎上稱義的貝拉基或半貝拉基主義，認為人稱義完全靠“上帝的恩典”這個唯一基礎，而非靠“上帝的恩典”與“人的反應（善功）”這兩個基礎。

但是，信心怎麼能有如此大的功效以至於使人稱義呢？路德認為，這是針對屬靈的“裡面之人”而言的；行為主宰“外面的人”，只有信心才能主宰裡面的人。涉及到“外面的人”的律法誡命只指出人應為之事，卻並沒有給人以成全之力。這就是律法“誡命”與福音“應許”的差異。所以，稱義只能靠福音的“應許”，而這是要憑信心接受的；信心的好處有三，第一，信心能使人無需律法和事工而稱義得救；第二，信心以極度的崇敬和虔誠榮耀所信靠的對象上帝；第三，信心將靈魂與基督連合，如同新娘與新郎連合。在此意義上，路德說，唯信稱義的基督徒，作為屬靈的“裡面之人”，“是全然自由的眾人之主，不受任何人轄管”。

 

追隨路德的觀點，在其《基督教要義》卷三第十一章第二節中，加爾文將“稱義”分成了三個次類：“在上帝眼中稱義”、“因善功稱義”和“因信稱義”。他說：

“所謂‘在上帝眼中稱義’，是指人在神的審判台前無罪，故為神所接納（卷三21章2節） 可見，“稱義”就是為上帝所接納。

接着，加爾文又對“因善功稱義”進行了界定，他說：“若有人生活聖潔，得以在上帝面前證明為義，或由於他的完美的善行，他能符合上帝的公義所要求的，這樣的人就可說是因善工稱義。”（卷三21章2節）

最後，加爾文還說明了什麼是“因信稱義”。他說：“缺乏善工，只靠信得到了基督公義的人，他是‘因信稱義’。他既穿戴了基督的公義，在上帝面前就不是一個罪人，乃是一個義人。所以我們認為稱義便是為上帝所接納，上帝把我們當做義人；也可以說，稱義是指赦罪和依靠基督的公義。”（卷三21章2節）

當然，明顯的是，加爾文強調的也是“因信稱義”而非“因善功稱意義”；至此，路德與加爾文二人觀點基本相通。

 

但是，加爾文在其《基督教要義》第十四章提出了“稱義的開始與繼續”的概念，這比較有自己的特色。這裡涉及的主要問題是：第一，“稱義的開始”，是由“赦罪”（這個恩典）而來的，即從一個罪人從罪中完全開脫後開始的，這是加爾文、路德與羅馬天主教都認可的。第二，在“稱義的繼續”上，羅馬天主教與加爾文的分歧就出現了，前者認為“由於聖靈的革新而知服從律法”是人的稱義的繼續，而後者則相反地認為，人得救並非只在“開始是本乎恩典”，而是“永遠本乎恩典”。 至此，加爾文與路德都仍然認為，人稱義得救只有一個基礎即“上帝的恩典”，而不是羅馬天主教所強調的兩個基礎“上帝的恩典”與“人的善功”。

       在“稱義的開始”和“稱義的繼續”還是多少體現了加爾文與路德之間的微妙差異。這特別體現在加爾文所提出的“呼召論”及“選民標記”上。

以路德的“唯信稱義”為基礎，加爾文提出了“預定論”和“呼召論”，認為，人之得救與否，上帝早已決定，得救者為“選民”，不能得救者為“棄民”，而且選民少，棄民多。

關於預定論，他提出三項選民的標記：第一，有堅定的信心相信自己是選民；第二，學習與事業上的成功體現上帝的祝福；第三，品德高尚，特別是勤勞與節儉，走正道。 雖然路德也強調，人的得救是出於上帝的揀選恩典，但選民的三個標記則是加爾文自己比較有特色的理論，路德對此並沒有如此明確的論述。以至於後人會覺得，路德強調“唯信稱義”，而加爾文則強調“好行為是稱義的標記”。

 

三、           稱義與行為的關係

上一節分析了路德與加爾文的“稱義”，指出其核心是路德強調“唯信稱義”，加爾文認同此主張而提出選民的標記對之進行了發展。

此外，稱義與行為的關係也是理解二位的“稱義觀”時無法迴避的問題。

路德在論述了“信心”對於“裡面之人”之“稱義”的重要性後，又提出了屬肉體的“外面的人”的概念，並強調律法、誡命和行為的重要性。因為“籍信心按着上帝的形象而造就的裡面的人，因基督而得着如此眾多的好處，倍感歡心快樂，所以他唯一職責就是快樂地服事上帝，心甘情願，不圖所報。”但是，這些行為不是稱義的前提和原因，而是稱義得救的結果；“因此總是先有好質或好人，然後才有善行，善行出於善人，如基督所言：‘壞樹結壞果子，好樹不能結壞果子’（太7：18）”。 路德總結說：“大家都要從事各自的職業，盡其本分，並不是以此而求稱義，而是籍此約束自己的身體，作他人也需約束身體的榜樣，最終籍此以愛的自由使自己服從他人的意志。” 在此意義上，路德說，作為雖然稱義卻仍有肉身的“外面的人”，“基督徒是全然忠順的眾人之仆，受所有人轄管”。

      

關於稱義與行為的關係，在駁斥羅馬教徒批評因信稱義的時候，加爾文通過稱義與成聖來進行論述；他說，我們可以對這二者加以區別，但是它們在基督身上卻是不可分的。人若要從基督那裡得着義，就當首先得着基督；若不與基督一同成聖，就不能得着他；因為基督是不可分的。因此，人稱義並不是沒有善行，只是不依靠善行，這當中所包括的是兼有成聖與稱義。

       但是，有不少經文往往會使人覺得行為和善功是人稱義蒙恩得救的原因。對此，加爾文有很多分析。

加爾文反對藉行為稱義，並不是說不必有善工，也不是說善功不算為善，只是說，不可信賴善工，誇耀善工，或把得救歸與善工。因為人得救的唯一依靠，是在乎上帝的兒子基督是基督徒的，而基督徒在基督裡面成為上帝的兒子，天國的承繼者；基督徒被召並不是由於其功德，卻是出於神的仁慈，使他們有永福的盼望。（卷三17章1節）

針對挑戰和難解的問題，加爾文特別有如下論述：

首先，有人“援引主對遵守律法的人所作的應許，質問我們是否認這些應許仍然有效” （卷三17章1節）。這些挑戰的目的是要證明：稱義不是僅僅因為信。（卷三17章1節）

其次，經上有些地方以善工為義，並宣稱善工可使人稱義，這似乎是頗難解釋的。加爾文回答說：“一個罪人既被接納進入基督的團契里，就藉着他的恩典與神和好；既然靠他的寶血得以潔淨，他就蒙赦免罪過；他穿上基督的義，好像是他自己的，所以他站在天廷被審時，能夠安然無事。”（卷3三第17章8節）

第三，聖靈藉着保羅的口明說，亞伯拉罕的稱義是因着信，不是因着行為。 聖靈又藉雅各來肯定說，亞伯拉罕與我們的義都在於行為，不單單在於信心。

第四，關於稱義和得救所獲得的賞賜，加爾文說：“天國並不是付給僕人們的工價，乃是賜給兒女們的產業；這產業只能為那些為上帝所揀選的兒女所享有，並只因他們是兒女，此外沒有別的理由。”（卷三第18章1節）

總之，加爾文說，完全的“義”，“若是沒有人能做到的話，那麼他若不在上帝面前滅亡，就須逃避到神的慈愛的避難所中去”（卷三第17章15節）。

在稱義與行為關繫上，路德與加爾文二人都強調“因信稱義”及行為在稱義上的無用，因此，二人觀點沒有什麼大的分歧。但是，加爾文強調“好行為”作為“稱義”（蒙揀選）的標記，雖然不太可能遭到路德的反對，但路德沒有對此明確論述，以至於成了加爾文的重要特色之一。就本文所選取的原始文獻來看，關於稱義與行為的關係，加爾文論述得更加詳盡。因此，除去“揀選的標記”之外，路德與加爾文沒有明顯的分歧；但是，路德派基督徒後來常常受到的批評是將恩典“廉價化”，過分強調信心和恩典，有忽視行為之嫌。而加爾文派的改革宗長老會基督徒則往往被批評“行為主義”，有過分強調“行為、善功和成功神學（success theology）”之嫌疑，以至於忽視了恩典和信心。當然，這是後來發展的情況了。

 

四，餘論

本文簡要地介紹和分析了路德與加爾文關於“義”、“稱義”及“稱義與行為的關係”的論述。

總結一下路德與加爾文，很明顯能看出他們都堅決拒絕“以行為稱義”的可能性，這與當時宗教改革時代對羅馬天主教“善功”和“贖罪卷”的批評有密切關係，以至於人們會覺得他們似乎徹底否定“行為”的價值。其實，縱觀基督教思想發展的歷史，從奧古斯丁到路德為止，教會所教導的“稱義”都是“被宣判為義人的事件”和“成為義人的過程”兩個基本內容的合一。

這個“法庭式稱義”中斷了自奧古斯丁以來到路德時代所教導傳統。結果，這成了新教和天主教之間的重要差別之一，因為1545年天主教在回應宗教改革的天特會議上重新肯定了奧古斯丁的稱義論而否定了墨蘭頓的法庭式稱義。 奧古斯丁傳統的天主教認為，這是同一個問題的兩個方面，即人被“稱義”(iustificatione) 後，開始通過“成聖”(sanctification) 或“更新”(regeneration) 來慢慢地增加“義” (righteousness)，最終以至於“成義” (theosis, theopoiesis)。路德則認為，根據芬蘭曼多馬學派的解釋，人在“稱義”(iustificatione) 時就“成義” (theosis, theopiesis) 了，因為基督已經被作為禮物在信中把自己賜給人了，因此人“成義”不是通過“成聖”和“更新”，而是因為基督自己親自在人之中；“成聖”(sanctification) 或“更新” (regeneration) 只是屬於“人與人之間的關係” (coram hominibus) 而非“人與上帝之間的關係”(coram Dei) 的範疇。墨蘭頓認為，上帝只是在 “天國的法庭里” (in foro divino) 才最終宣判罪人為義。 加爾文基本跟隨路德的路線，但其關於“揀選的標記”強調“好行為”應該是“稱義”的標記，使後人可能覺得他更加強調行為，儘管他的本意絕對不是主張以行為來稱義。

 

 

原始文獻

路德2005：《路德文集1》，路德文集中文版編輯委員會，上海三聯書店。

加爾文《基督教要義》，卷三“論領受基督恩典的方式及其益處，和隨恩典而來的效果”; 網址http://www.cbible.net/basic/calvin/institution/content.htm