關乎基督之神性與人性的辯論

Disputation on the Divinity and Humanity of Christ

馬丁路德博士（1483-1546）著

conducted by Dr. Martin Luther, 1483-1546

 

背  景

16世紀初，改教開始時，除了馬丁路得、慈運理、加爾文等人士外，有士閔克非(Casper Schwenkfeld)，是Silesian（即今波蘭人），屬於所謂屬靈派，強調信仰之主觀體驗，與路得等高舉之純法理的救恩論成對比。其門徒不多，主要散布于波蘭和南德國一帶，人稱其團體為“基督榮耀的公認人”（Confessor of the Glory of Christ），其著作甚多，故此影響當代神學不少。在聖餐的意義上，士氏與路得有不同的看法，二人間起了爭執。士氏為維護他的論點，於1528年開始宣言“受造”這形容詞不能應用在升天之基督的人性上，只能應用在耶穌在地上為人的一段日子上。至1538年，就連在地上的耶穌他也認為不能再稱為“受造”的。專研究士氏之基督論一書Casper Schwenkfeld on the Person and Work of Christ的作者Paul L. Maier指出，士氏堅持基督在地上的人性不是受造的，而這堅持乃是他有別於正統信仰之基督論的主要論點。在改教期間的主要學者，皆曾著書否定士氏的理論，如布塞爾（Bullinger）於1539年所著Orthodoxa Epistola. Sebastian Coccius of Hall in Swabia否定士氏之基督論巨著，就達四冊之厚。此外，瑞士改革宗定罪士氏，比德國的路得宗定罪的更厲害。而1561年在荷蘭訂立的改革宗最有力的信經——“比利時信經”（Belgic Conffesion），更在第十九條論基督的二性結合中，清楚指出“祂的人性，未喪失其特性，總是受造的”，以對衡傳基督人性非受造之理論。其他學者如Melanchthon，Chemnitz等，亦曾立論否定士氏之基督論。至終，路得宗於1577年鑑定“協和信條”（Formula of Concord）時，正式定士氏所倡導的基督之人性為非受造論為異端。改革宗正統神學家賀智（Charles Hodge）於其經典系統神學手冊中，將士閔克非視為改教期間奧秘派人士，為正統教會定罪。為着讓讀者能深入了解這場辯論的精華，筆者於下文詳述馬丁路得於1540年2月27日，駁斥士氏論基督人性為非受造的一篇論文，以供讀者參考。

 

論  文

論文題目為“關乎基督之神性與人性的辯論”，日期為1540年2月27日，原文為拉丁文，由Christopher B. Brown翻成英文，本文又翻自英文版本。論文體裁分三段，首段為64條立論點，這是中世紀的辯論格式，先以一系列立論句子為辯論骨架，繼而根據這些立論句子進行辯證。第二段是一段引言，解釋論文的來龍去脈。第三段為主文，格式是先有一段挑戰立論的問話，接着是對這問話的回應。接着又是另一段挑戰立論的問話，又接以對這問話的回應或反對。全文強烈清楚並有理性的肯定基督的人性可以說是受造的。為着叫讀者能更明白全文的論點，本文將在譯文下隨時加上註解，使讀者能更清楚譯文的意思。譯文以粗體字排。為幫助了解譯文，筆者在譯文中所加上的話以[]括號代表。（註解略）

 

第一部分    立  論

1．大公的信仰公認一位主耶穌基督，祂是真正的神，也是真正的人。

2．基於這二種元素合於一個身體的真理，接着下來要牽涉及的，是屬性的相通（Communicatio Idiomatum）。

3．故此，凡是屬人的東西亦可用以描寫神；反過來說，凡是屬神的東西都可用以描寫人。

4．故此，我們可以說“這人創造世界”，又可以說“這位神受苦，受死，被埋”等。

5．但是，若把這原則延伸至與人性有關比較抽象的名詞則不可。

6．例如，不能因為基督饑渴，基督作奴僕，基督死了，就延伸說，基督是“饑渴”本身，基督是“奴役”本身，或是基督是“死亡”本身。

7．基於這個原則，我們不能說基督是人性；這是要被定罪的，但是，說基督是神性[是可以的]。

8．雖然在其他場合中“人”與“人性”可以是同義詞，就如“神”與“神性”是同義詞一樣。

9．在神聖事物的敘句（predicate）或屬性（attribute）中，則沒有“具體”和“抽象”這種分別。

10．然而，就是在屬人的事物上，聖經與許多教父亦將“具體”和“抽象”的形容詞在基督的人性上交替使用。

11．Te Deum 宣稱：“當你取了人，將之交於死”（When thou tookest man upon the to deliver him）。奧古斯丁也說過同樣的話。

12．雖然，正常的情況下應該是說：“當你取了人性（humanity）或取了人的性情（human nature），而交於死”。

13．因這緣故，有人能大膽的說：“基督是受造之物”，因為明顯的，基督是被造的。

14．約翰福音第一章說：“道成了肉身”（The Word was made flesh）。按我們的觀念，更合適的說法，應該是“到肉身化了”（The Word was incarnated）或“道成了屬肉的”（The Word was made fleshly）。

15．在這件事上，聖經的表達方式和正統教父的表達方式應做一切的準則。

16．也可以說，教父們已被承認是正統的，故此他們的表達方式，雖然我們不宜效法，但是還是可以的。

17．在這些事上，我們當防備太多落在字義，比較和可能產生之邏輯結論等等爭論上。

18．這就如同在文法學上，大家都知道有些特別的名詞和動詞是不按一般文法規則運作的。

19．以這原則延伸之，每一學術或任何一門學科，其應用的慣例通常是被視為準則，是可以超乎文法規矩的。

20．無論如何，關乎基督，所有描寫祂的名詞都具有特別並新的含義，雖然這些名詞代表的事物是一樣的。

21．“受造物”這個名詞，在舊約的用法（即人原來的用法）和其他用途用法上，都是指一件與神性無限分開的東西。

22．但在新約用法中，它代表一件與神性無法分離的東西。這種無法分離的合一，是在一種不可言喻，同一身位的狀態中實現的。

23．故此，“人”“人性”“受苦”等應用在基督身上的詞語，必定是一些新的詞語。

24．這並不是說，這些詞語代表一些新的或不同的東西，乃是說，這些詞語以一種新的或不同的方式被應用。當然你可以說，從一方面看，這些詞語事實上是說明一些新的東西。

25．當我們說基督照着祂的人性可稱為“受造物”，士閔克非以其蛙兵鼠將（batarchomyomachis）愚昧地嘲笑我們。

26．一個無學問的人，一個未受過訓練的人，或一個沒有常識的人，不知道如何分辨一個帶有多種意義的詞語。

27．要知道，那些以舊的用法解釋“基督是受造者”的人士，就是那些認為基督僅僅是受造者的人士，根本不是基督徒。

28．基督徒乃是那些竭力反對從以上的方式了解基督是受造者的人士，而亞流派，正是以上述的方式教訓人。

29．很顯然，士閔克非乃是向虛渺之黑暗（empty darkness）狂吠，反對他自己夢想中製造出來的“受造者基督”。

30．這些人士忘記了自己是誰，他們一面承認神成為肉身，一面又不敢反對肉身乃是受造的。

31．其實這些異端人士的裡面，隱藏着歐迪奇的影子，等待有一天機會來到，否認道成肉身的真理。

32．這等人士外表承認道成肉身，在人面前作秀，但其實等待舞臺燈光暗下來之後，就在一否定了基督是受造者之後，就接着否認道成肉身。

33．在這等不可以理性了解的題目上，我們必須守住一個原則，就是以合適的方式解讀教父們的話，這是必須的。

34．當你知道一個人的教訓明明是合乎基督教信仰，是正統的，卻硬要將他所說的一些可質疑的話扯成異端，這樣的行為是邪惡的。

35．從來就未有一個教父是未曾說過一些不太合適的話，假若人要刁難他們的話“大可從這些不太合適的話吹毛求疵”。

36．Coelius Sedulius是一個基督徒詩人，他曾說過：“蒙福之世界的創始者，穿上了卑微的奴僕樣式。”教會一直以來也是這樣的說法。

37．雖然嚴格的說，“人性是神性的衣服”這種說法是再異端不過的了。

38．為什麼是異端？因為衣服本身與本人並不構成一個身體，如同神與人構成一個身位一樣。

39．然而，我們必須承認Sedulius的思想是十分正統正確的。正如同他其他的詩章所印證的。

40．這個道理同樣可以應用在一個很平常聽到的講法。這講法是：“這個三一神在聖子成為肉身時同時工作，就如一個女孩子在穿衣服，其他兩個女孩子在旁邊幫他穿。”這種說法，嚴格的說也是異端。

41．有些經院學家，將神性，人性的相聯比喻為觀念和物質（form and matter）的相聯，這也是不合適的，不能被辯護的。

42．另外又有人認為神、人相聯，應比作觀念聯於物質，[而非觀念與物質相聯]。這嚴格的說，是更不合適的說法。

43．另有一種說法，是將神性比作火，人性比作鐵。這種說法雖然給人一幅美麗的圖畫，但同樣是站不住腳的。

44．另外亞他那修說：“神與人集中於基督一身，如同理性與肉體集中與人的一身一體”。這樣說法嚴格來說，也是同樣不能接受的。

45．以上的作者都是否定基督之二性是合成的（composed），但都確認基督之二性是組成的（constituted）。

46．而在這些人中，說法最尷尬的，莫過於名學家（Nominalist）。這些名學家其實是最想把話說得深奧，說得準確的一班人。

47．這些名學家認為，基督的人性是由祂的神性所支撐（sustained or supposited），或者說是被神聖的支撐着（divinely supposited）。

48．這是可怕的說法，這樣說法差不多等於說神是背負着人性的。

49．然而，以上所有人士的想法、觀念，都是正確的，是合乎大公信仰的，故此他們那些不太合適的說法是可以原諒的。

50．他們都企圖說明一些不可理喻的東西，在過程中所用的圖像（image）和比喻，都是不完全的，如同一瘸一拐的走路，而不是四肢落地的走路[之動物]。

51．假若有人認為“基督作為人乃是一受造物”，感到不自在或感到困惑，文法家可以安慰他。

52．所有想要以不同方式討論這問題的人，應當學習用越簡單的話發表越好。

53．我們說：“黑人照得他的牙齒說(according to his teeth)是白的”，文法家可以把這個句子改過來說：“黑人以他牙齒算（with respect to his teeth）是白的”，或說：“黑人白在齒上（white of teeth）”。

54．假若這樣的說法不自然，也可以說“黑人有白牙齒”，或“在黑人里的牙齒是白的”，或更簡單的說：“黑人之齒是白的”。

55．以上所有說法，都是用不同方法企圖說出一個事實，故此就無需為言語斤斤計較。

56．既然說“基督照着祂是人說”、或“基督照着祂的人性說”、或“基督以祂的人性說”、或“基督藉着人性說”、或“基督在祂的人性里說”這各種不同的說法，其實都是說明基督是受造物或取了受造之人的樣式，或者更直截了當說，既然這些說法都是指基督的人性就是一個受造物，既然怎樣說都是指同一件事，那些想將這不同的說法解成不同觀念的冒牌邏輯學專家是應受唾棄的。

57．故此，是不是異端是在乎含義，而不在乎字句，這就是聖耶柔米被反對的人激動起來時所說的話。

58．假若不從這角度來衡量，連摩西說過的話也可被釘為最大的異端，因為他在出埃及記二十章所說的十誡和在申命紀五章所說的十誡在字句上是有出入的。

59．反過來說，一個人裡面的觀念若是錯誤的，他的話無論如何恰當，如何引經據典，這個人仍應是被棄絕的。

60．魔鬼見證基督就是神的兒子的時候，基督沒有讓他繼續說下去，因為魔鬼是裝着光明天使的外表來的。

61．當聖靈的代言人說出真理的話，即使文法上是錯誤的，也是正確單純並美善的。

62．反過來說，當撒旦的代言人說出一些按文法和字句是正確的話，但按神學和意義是虛謊的，這等說法是巧辯的和邪惡的。

63．故此我們可以說，你若是撒謊，你在說真話的時候，其實也是撒謊。反過來說，你若是說真理，你所說的話即使不是真實的，你也是在說真理。

64．是不是異端的分別在此：異端者對聖經的認識，是不跟隨聖靈的指導的。

 

第二部分    介  言

馬丁路得於1540年2月28日關於基督之神性與人性的辯論。

我作這篇論文的原因，是盼望裝備並加強你，叫你能防備魔鬼未來的陷阱，因為已經有某人發出言論毀謗教會。我所關心的，還不僅是一個無學問、無能力、無知的人，為自己求名，求稱讚的行為，而是南德國的人民被他那軟弱、無知並離譜的毀謗所受的攪擾。但願你在單純的心中守住這信條，就是在基督里有神性也有人性，而此二性是在同一個身位中，合而為一。這種合而為一是在別處找不到的。這種合一併不使人性成為神性，亦不使神性成為人性。這兩性的分別，非但沒有攔阻那合一，反而印證那合一。基督是真神又是真人，這一信仰宣言永遠堅立不改。藉此宣言，人可蒙拯救脫離異端，更可蒙拯救脫離士閔克非。士閔克非告訴人基督不是受造者，又告訴人有人教導錯誤，然而卻不肯指名道姓的說明這有錯誤教導的人是誰。他暗指我們，也暗指教皇人士，但他卻一個名字都不提。這是邪惡的，是屬魔鬼的。假若他當面對我說這話，我就要對他說：“你在撒謊，因為你向人暗示我們教導基督不是主神。事實上我們的文字已大聲地回應了你的指控。”作惡的人一意味到他若進到光中就無法生存，就只好匿着名偷偷在婦女中作工。我不會因他這種為自己求名之偷偷摸摸的行為受到攪擾。我受攪擾的，是那些比他更好的神學家，沒有因他那輕浮無聊的毀謗，被催逼至站立起來對他說：“你這邪惡的人，你是個騙子，我們沒有說基督僅僅是一個受造者，我們是說祂是神，又是人，並且只有一個身位。祂的兩性在他身位里聯而為一，並沒有兩個聖子、兩位審判人的、兩位耶穌，基於兩性的一致並其不能分離的合一，在這兩性間有屬性的相通。故此，屬於一性的東西也可同時應用（attributed）於另一性，因為在祂身上只有一個身位。”假若我們守住這樣的信條，亞流派與所有異端都會一同倒台。然而，士閔克非的做法是偷偷摸摸的，他好像毒蛇的牙齒，暗中咬人，為求逃避指控。為這緣故我們舉行此辯論會，叫你可以認識聖經和教父們所說的話的內容和說法，要知二性聯而為一，這奧秘是連天使也不能理解的。為着能叫我們稍微了解這奧秘，神賜給我們一些表達方式，就是基督是神也是人，二者顯於一身位，並沒有兩個身位，而是在一個身位中含有二性，因而在人性里所作的亦可說成是在神性里所作的。相反亦然，我們可以說神的兒子受死埋在土裡，如凡人一樣。另一面我們也可以說馬利亞的兒子升到天上，坐在神寶座的右邊等，我們安於這種的說法。

末了，我們要觀察教父們的說法。他們若有任何地方說法不太妥當，我們也應正確的領會他們的話，而不是像教皇黨[天主教]所作的，扭曲教父們的話。這些人扭曲教父們的話，濫用這些話，以這些話支持他們拜偶像，傳煉獄，靠行為得稱義等邪惡教訓。教父們在他們其他文字裡，其實有更清楚，更準確的話語論及這些題目。聖奧古斯丁不錯，曾多次說到行善問題並稱讚善行並行善的人，但是在他詩篇註解中他曾說：“求主憐憫我，這句話的意思是：不錯，我受困惑，但不是太過分的被困惑，因為我依靠神。”在此，他並沒有依靠善行到神面前。在另一處他說：“人無論如何可稱讚，也是有禍的。”那些作惡並不敬虔的人，把教父們的話歪曲了。我們呢？我們學習贊同教父們的話。就是不能贊同，我們也饒恕他們。因為沒有一個人智慧到一個地步從來不失腳或跌倒，特別是在說話的事上。士閔克非不是這樣看法，他聽見教父們說，基督按着人性說乃是受造物，他就立刻捉住這話，歪曲它並濫用它來達成他的目的。就是教父們說了基督按着人性說是受造物，這種說法是可理解的。然而，士閔克非將這話歪曲，指控說：“據這話說，基督就僅是受造物了。”邪惡的人啊！為何你不附加一句：“照着祂的神性說，祂也是創造主！在這意思控制下，可以說基督是受造物。”然而士閔克非並沒有這樣解釋。他反而說：“若加上這一句話，我的良心可能受騙。故此我不加上這一句話。”換句話說，他行事詭詐！他錯謬的混雜了什麼是應該分開的和什麼是應該合併的。這就是毒蛇隱藏的牙齒，是魔鬼在教皇黨中所得到的真正祭物。教皇黨亦是在黑暗中行事，扭曲教父們的話，如士閔克非一樣，不提那些否定他們理論的話。士閔克非在有學問的人面前表現詭詐，尋求榮耀，但在他自己人中間他則說：“天主教是何等邪惡，路德一伙人何等褻瀆！他們硬說基督是受造物。”這不是強詞，不是奪理，這是邪惡。他們應當加上說，我們是說基督就着祂的人性是受造者，但照着祂的神性是創造者。

士閔克非應以以下的理由被否定：人是受造物，基督是人，所以基督是受造物，但士閔克非又說：“人類的救主不能又是受造物，又坐在父寶座的右邊，又是亞伯拉罕的後裔等等。”但是這種理論的自然結論是我們必須反對的。

 

第三部分    答  辯

1．

反論：人是一個人位，神是另一個人位。基督身上又有人性，又有神性。因此祂有兩個人位。

回應：這是錯誤的應用什麼是應該分開的，什麼是應合的。在“主因”中你講神性與人性分開，在“次因”中你將兩者聯為一，你這樣做是從哲學立場解決這個問題，但我們在這裡不是談哲學，是談神學，我否定你的“推論”。原因如下：在基督里祂的神性與人性聯於一人位，在神學上，這兩性以性質說，是有分別的，以人位說，這是沒有分別的。它們是不能分的，是兩種獨特的性質，但同屬一不可分的人位，並沒有兩個人位，然而那個自獨特的又是不可分的，故此，性質是獨特的，但人位是不可分的。

2．

反論：基督在創世以前不是人，故此，不能說基督作為人創造世界，或者說：當世界被創造時，基督不是以人的身份創造世界，故此，不能說有一個“人”創造了世界。

回應：要知有屬性相通的講究（Communication of Attributes）。不但如此，以上反論是一種哲學的辯理。無論如何，一件事是確定的：二性是獨特的，但有了屬性相通後，就有了聯合。換句話說，只有一個人，而不是兩個人位，那一個人位是神也是人，是同一人位。創世以前就有，雖然不是在創世以前就成為馬利亞所生的人，但祂總是神的兒子，而這神的兒子如今乃是人。舉例來說，我若看見一位國王穿着紫袍頭戴冠冕坐在寶座上，我可以說：“這王為女子所生，赤身裸體，無冠無冕。”如何能一面說這話，一面他又坐在寶座上，頭戴冠冕身穿紫袍呢？原因是他是他被立為王之後，才穿上這些東西，但重點是我對他的描寫和他現在的情形都是說到一個人位。同樣原理，在基督里，神、人合為一身為，不能分開，雖然基督成為人之前已創造世界，但在祂身上的聯合是那麼絕對，以致不能將這兩件事，以神性與人性分開來談，故此，無論我說到基督作為人的任何一方面，我都可以以祂作為神的一面來說，也就是說，祂受苦，祂被釘。

抗議：但你不能說神受苦，神被釘。

回應：但這只能應用於祂還未成為人的時候。在永世前，祂是沒有受苦的，但當祂作人時，祂是有感覺的。在永世前，祂不是人，但當祂藉聖靈成孕，生於童女後，神與人就成為一個人位，對祂的一切形容也就同時可應用在作為神或作為人的基督身上。在此，人位的聯合已成功，神性與人性已聯合為一，這聯合將一切歸一在一起。我承認有兩種性質，但它們是不能分開的。它們之所以不能分開是因為它們已聯合起來，而這個聯合比靈魂與身體的聯合更強大，因為靈魂與身體是可分的，但不朽神聖的性質與必朽屬人的性質，在基督里是不能分的，是聯成一人位的。換句話說，基督，就是超越感性的神的兒子，就是神而人者，曾被釘十架，死於本丟彼拉多手下。

抗議：我仍要說，不朽者不能成為必朽者，神是不朽的，故此，祂絕對不可成為必朽的。

回應：就着哲學的層面，你說的對。

3．

反論：神知道一切，基督不知道一切，因此基督不是神。

我證明“次因”的根據，乃是馬可福音，在那裡，基督說祂不知道末日何時到。

回應：答覆這反論的方法，是指出基督在馬可所說的話，是就着祂的人性說的。在其他地方祂也說：“父將一切已交在我手中。”許多時候祂的話聽來單單是以神的身份說的，另外一些話聽來單單是以人的身份說的。雖然基督的二性已聯合，但父的旨意並不是要祂的人性接受神聖的恭維，然而，基督有時說到自己的時候，也是以神自居的。當祂說：“人子將要被釘。”這裡的被釘是人性的經歷，但是因為二性已經聯於一身體，故此這樣的話可應用在二性的任何一性上。又另外，有經文說：“他們釘死了榮耀的主。”這也是基於祂的人性所擁有的性質說的。

4．

反論：人的話不等同人，基督是話（Word），故此，基督不能算是人。

“主因”是可證明的；人的話與人肯定是不一樣的。

回應：這是一種新的說法[就是“基督是話”]，是人類語言從未有過的。基督作為話，不是從數學[指科學]或物質的觀點來看的，祂乃是神聖非受造的話，指的是一種本質或一個人位，因為神聖的“話”就是神，基督是神的話，故此，祂就是神，就是說，祂是一個確確實實的人位。從哲學看[即語言學]，“話”是指一種聲音或一種語言，但從神學看，“話”乃是指神的兒子，亞里士多德不能接受“話”是可以代表神。

5．

反論：基督祈求父應允祂，故此，基督不是神。

我證明“推論”的理由，是尋求應允的一方，自然是承認所尋求者比他更高更尊崇。

回應：基督之所以如此祈求，乃是因為祂具有人性。

問題：有人問：“神的兒子，創造天地的主，永遠的道，在十字架上作為人並大聲呼喊。”這樣說可以嗎？

回應：是可以的，因為那人大聲呼喊的時候，神同時也在大聲呼喊。照着祂的神性說，“將榮耀的主釘死”是不可能的；但照着祂的人性說的，這是可能的。然而，正因二性的聯合，祂的釘死也可算為祂神性所經歷的。

5B．

反論：假若基督是真神，與父同質，聖經不可能又說祂從父領受一切，但聖經明明說祂從父領受一切，故此，基督不是真神。

回應：我針對“次因”作回應。“次因”所指的“基督從父領受一切”，乃是指基督的職事與人性，照着祂的神性說，基督與父是同等同能的。

6．

反論：一切被生的都有其起始之時，也就是說，一切被生的都是有始的。基督是被生的。故此，祂是有起始的，祂是受造物，不是從永遠就有的。

回應：我同意這樣的話，不過有一個“但是”。從哲學說，以上這些話是對的。但是，從神學說，以上這些話並不對。聖子是從太初即被生，且存到永遠。這是不能用理性解釋的，這是神學範圍里的東西，要知道聖靈自己將標準的模型[即說話的模式]賜給我們，讓我們行走在這雲霧中。[“雲霧”指似乎矛盾、似乎含糊的經文。]

7．

反論：要說話說得準確，就得藉助文法。在神學上，我們的說話必須準確。故此，聖靈也有其文法根據。

回應：不錯，聖靈有其文法，在一切事上，文法是需要的，但是所說之事，若是超越任何文法哲學所能理解的，則文法必須被棄在一邊。在文法上，比喻的說法是很管用的。基督是受造的，故此基督是受造物。但在神學上，文法是絲毫不能幫助的。因這緣故，我們的口才必須受約束，我們必須滿足於聖靈所立下的話體模式。我們不是故意無端的否定文法，但我們所論的對象既是不能理解，不能說明的，[我們就不能以文法理會之。]照着舊的用法[人的用法]，“受造物”這詞，指創造者所造出來的東西，這是與創造者本身不一樣的東西，但是這樣的解釋在“基督作為受造者”身上是不能應用的。在基督身上，受造者與創造者和為一，是同一位，因為“受造者”這詞的意義有其含糊之處，而人驟聽此詞都會聯想到一個與創造者有別的受造物，故此人就懼怕用此詞。但是，“受造者”這詞是可以適度被用的，正如奧古斯丁曾在極大的興奮中說：“這不是極大的奧秘嗎？那創造者願成為受造者。”教父說上面的話是可以原諒的，因為他是在極大的興奮中說的。然而，他說這話，是涉及二性的聯合，而不是如文法家所指控，涉及二性的分開。當然，如我上文所說，這種說法應適度的被應用，不應過分的重複。我們興奮的情緒也得節制一點，不然就有可能引至錯誤的危險，但教父們是可原諒的，因為他們是在極度興奮中讚嘆創造者成為受造者。在軟弱的人中不宜說這樣的話，因為他們容易跌倒被得罪，但在有學問的人中，在堅守着信條的人中，你怎樣說都沒問題，甚至，假如你說：“基督就是饑渴本身，基督就是人性，基督就是囚役本身，基督就是受造物”這樣說法對我們一點問題都沒有。

8．

反論：你立論中第14點與第18點是互相矛盾的，故此是不能同時成立的。

回應：你所指的矛盾，只能存在於同義字之間（Terms of the same meaning），不能存在於等同的字（equivocal terms）之間。“受造物”一詞是有雙重意義的。

9．

反論：沒有受造物是可受敬拜的[adoranda]。基督是可受敬拜的，故此基督不是受造之物。

回應：這是士閔克非的辨理。這是他荒謬無稽之論點之一，因為他在“屬性相通”的真理偏差了。被敬拜的是神性聯而為一的人性。不錯，我們可以無誤的說基督的人性受到敬拜，因為這人性是與祂的神性不可分開的，並且將這人性具體的形容為“基督的”人性，就更足以夠立場否定以上的反論。這可以約翰14章主耶穌的話作證明。腓力在那裡求基督將父獻給他看，因為他的肉眼只能看見肉身。基督怎麼回答呢？祂說：“我與你們同在那麼久……人看見我，就是看見父。”基督說腓力看見基督就是看見父，因為祂看見神性與人性聯於一身。因這緣故，祂能說：“你們豈不知道，父在我裡面，我在父裡面嗎？”基於同樣的理由，經文說摸着神兒子的，就是摸着神聖本質的本身。古代神學家曾長篇大論竭盡全力回答人性如何能受敬拜。他們將dulia一字，用在對彼得、保羅等聖人的敬拜上，而以對馬利亞並對基督人性的敬拜為一種的hyperdulia，他們將latria一字，保留在用以敬拜基督的神性上。事實上，在基督身上這些分別都溶化了，因為凡敬拜基督之人性的，並不是僅以祂作為受造者而敬拜之，（基於二性之聯合）而是同時以祂作為創造者而敬拜之。基本的點是二性的聯合。

10．

反論：凡人都被罪所污，都有罪惡，基督沒有罪惡，亦無原罪，故此，基督不是人。

回應：我對“主因”有以下之以詮譯：凡人都有原罪所污，除基督在外。凡不是神聖的人位，都有罪欲，然而基督是神，故此沒有罪欲，因為祂是一個神聖的人位。在祂成孕中，馬利亞所懷的血肉完全被淨化（Purged），因此沒有一絲得罪痕留在祂身上。以賽亞書說得對：“在祂口中查不出罪惡。”除這位馬利亞的後裔外，所有人的後裔，都是被污染的。

11．

反論：假若基督僅在人性里是受造者，而不是純粹的是受造者，那就是說，在基督里有一些東西是沒有參與二性聯合的。換句話說，在基督里有一些東西不是神聖的。

回應：“純粹”一詞是有講究的。我們不可能就這基督的人性說祂僅僅是一個受造者，這樣說就抹殺了祂的神性。這是士閔克非反對的理由。“他反對說基督是受造者，因有冒犯祂神性的可能。”基督不是純粹是受造者，基督徒的確宣稱基督照着祂的人性說是受造者。故此，人性是不能與神性獨立，分開來描寫的。祂的人性不是一個身位，乃是一個性質。

11A．

反論：沒有人可以否認肉身乃是受造的。基督成為肉身。故此，祂就是受造的。

回應：照着祂的人性說，基督成為肉身。

11B．

反論：任何可受死亡所制的，都不是神。基督受死亡所制。故此，基督不是神。

回應：因着“屬性相通”（Communication of Attributes）這基本上屬人性的特點亦為神性所共享。

12．

反論：“人”與“人性”兩字意義相同，故此可說：“基督是人性”。

回應：不能這樣說。只能說基督是人。因為“人”是一具體名詞，指個別的人；而“人性”則是抽象名詞，指性質或屬性，故此說：“基督是人性”或“基督是人類”是錯誤的。亞里士多德告訴我們，抽象的名詞是用來描寫性質，而具體的名詞是用來描寫個別的人。

12A．

反論：一件東西是屬於一個人的，那件東西就可以作那人的述詞（predicate）用。人性是屬於基督的，故此可以說“基督”是“人性”。

回應：“屬於”的意思，乃是附於某對象，說：“白色”附於約翰，意思就是“約翰是白色”。但在抽象的領域不可以這樣說，我承認在具體的領域，以上的“反論”是可以成立的，也就是說，既然白色是附於約翰的，故此就可以說：“約翰是白的”。人性是屬於基督的，故此可以說，祂就是人。

13．

反論：保羅說：基督成了咒詛，同樣原則，我們可以說：基督成了人性。

回應：我們要跟隨的是聖靈，不是跟隨比照的原則。聖靈怎麼說，我們就要怎麼說。基督為我們成了咒詛，這含示一些很具體的意義，就是說基督為我們做了一個祭物，一個犧牲。

14．

反論：我們必須用聖靈所用的說法，而不是自己選擇另外的說法。聖經從來沒有說過，那人“基督”創造了世界，也沒有說，神要受害，如此我們也不應說如此的話。

回應：問題是：“假若教父們說的一些話，是聖經沒有說的，這些話應不應被維持？”

我的回答是：當這些話沒有與聖經的話相牴觸時，我們是可以用它們的，一個句子是不是錯謬並不在乎詞句，乃在乎意義。若有一些字句是會引起錯謬的，我們當遠避之。但若是不會引起錯謬的，而意義是正確的，說“那人創造了世界”並沒有不妥當。

15．

反論：摩西說：“耶和華你的神是獨一的真神。”所以基督不可能是真神。

回應：摩西說神是獨一的，這話語我們所說得沒有牴觸。我們也宣稱神是獨一的，沒有多位神，然而那在本質和實質上是一的一位確有三個不同的身位。基督雖有二性，卻只有一個身位，說“神死了”，這話的意思好像是父與聖靈皆一同死了。其實不然，因為在神格中只有一位是曾出生，曾受害，曾受死，這是真的。故此，我們必須分辨。假若你所說的“神”，指的是整個神或那整合的一性，你的話“曾出生，受害，受死等”就不能站得住腳。因為基督不能算作三一神的全部，只能算是三一神其中的一個人位。故此，只有一位神，我們的傳講，乃是雖有三個人位，卻只有一位神，並一個本質。不過，我們認為這些事是頭腦不能理解的，假如是可以理解的，就不需要信心了。

16．

反論：凡有肉有魂的都是受造物，基督是有肉有魂的，故此，祂是受造物。我支持“主因”的證據，是亞他那修信經。

回應：基督不是“有肉有魂”，乃是有人性並有神性，祂穿上人性，而這人性是有血有魂的。亞他那修信經中指的人，是有理性的魂的人。

17．

反論：一切與神有關的事都不是附帶的性質（Accident）。取了人性，這事乃是屬於附帶性質的東西。故此基督不是神。

回應：在哲學上這是對的，在神學上我們有我們的規律。當我們描寫二性的聯合時，我們以基督的神性為本質（substance），而以祂的人性為附帶的性質（accidental quality），如白色黑色為一件事物的附帶性質一樣，但這樣的說法其實並不太合適。這樣說只是幫助人更容易理解事物。二性聯合於一身之真理，蘊藏着極大的可能性，二性都可作為述詞（predicate），亦可將其性質賦予那獨一的人位，而將這一個人位看為僅是神或僅是人。

18．

反論：只有神是良善的，幾度不願意人稱祂為良善的，因此基督不是神。

我以馬太十九章證明我的“次因”：“為何你稱我為良善的？沒有良善的，只有神是良善的。”

回應：基督在這裡的回答，乃是就發問題的人可能地領會程度說的：“你們說我是良善的，然而你們不信我是神，所以你們稱我為良善的並不恰當。”另一種解釋是：基督乃是照着祂的人性說話。

19．

反論：“主論”第15點和第16點是互相矛盾的，故此不能同時成立。

回應：教父們有時在判斷上有錯誤，有時候說話準確，故此我們不應該正他們一切所說的話。本納（Bernard）有時說的話很不合適、很不準確，幾乎像異端者說的話一樣，但在緊要關頭，他在神的同在里說話時，他的話就幾乎等於彼得，保羅的話。因此，教父們的話語和思想正確的時候，我們就應效法他們，他們的話語和思想不太正確的時候，我們就應當容讓他們併合適的解讀他們。我們不應像教皇黨人士，勉強解釋教父的話以求迎合他們的意見。

20．

反論：一樣東西不能同時用作神和人的述詞（predicate）。故此……

回應：這是從哲學來理論。從這角度看，受造者與創造者是沒有關係的，有限的與無限的是彼此不相容的，然而，我們宣稱有限的與無限的不光是彼此有關，更是彼此聯合的。亞里士多德若聽到或讀到這些話，肯定不會成為基督徒，因他肯定不同意這立場，就是有限與無限的能具有同一種關係。

21．

反論：若能說基督饑渴並基督受死，就能說基督是“饑渴”本身，基督是“死亡”本身，因為詩篇說：“我是蟲，成為羞辱，成為藐視。”（另譯）而不是說“我被羞辱”。故此，基於同樣原則，似乎可以說基督是“死亡”，基督是“饑渴”。

回應：在這些地方，比照學與詞彙學是用不上的。我已經說過，我們必須堅守聖靈所留下的模式，特別在軟弱人身上，這原則更應持守。在剛強人中，就如在我面前，你怎樣說法都可以，因為我已經不是這些事的學生；我很熟識這些題目，但是在一般學習的人當中，我們應避免這些說法。只要心沒有錯，舌頭不會錯，我們口齒的笨拙是聖靈所允許的。當然，在正學習的人當中，我們當謹慎，正確，並準確地說這話。

22．

反論：假若以更壞的話來描寫基督是可以的，那以更好的話來描寫基督也就是可以的。“死”比“罪”是更好的，故此，基督既然可以被稱為“罪”也就可以被稱為“死”。

回應：這樣的對比是不能成立的，那些教導人的有責任以正確、恰當並清楚的方式去教導人，叫那些可能被絆倒的人反被征服。那不知罪的，為我們成為罪，也就是說，為我們稱為“囚禁”本身，成為“咒詛”本身。

23．

反論：尼西亞信經（Nicene Creed）毫無疑問是大公的信仰。士閔克非的見解與尼西亞信經吻合，故此士閔克非的教訓是正確的。我可證明“次因”，因為信經說基督是被生的，不是被造的，然而所有被造的都是受造物，故此，基督不是受造物。

回應：“被生”是指祂的神性而言。然而，士閔克非將神性與人性混在一起。

24．

反論：保羅說基督是被發現顯為人的樣子（腓二8另譯），所以基督的人性是附屬的性質（Accident），換句話說，基督之成為人是一附屬的東西，而不是一本質（Substance）上的東西。

回應：在腓二8“樣子”一字希臘文是schema，亦即外形，形狀、姿態，故此“樣子”一詞，說明祂一如其他凡人一樣行走、躺下，保羅的意思是證明基督是人，以人的身份受苦、說話。任何論到基督身上之人的附屬性質（Accidents of man）都是容易出毛病的，故此必須少提為妙。而我們的立場應是堅守其二性的聯合，這二性之聯合緊密到一個地步，是沒有一個比喻可以恰當去形容的。最接近的比喻可能是人性本身，人性是包括兩個不同的部分，靈魂與肉體。基督這一個身位包括兩種性質，聯而為一。在以上魂與體的比喻里，兩者在人死後還是分開的。[在基督身上那二性卻是不分開的。]

25．

反論（M. Vitus Amerbach問）：有何理由說基督是“人”（man）卻不說是“人性”（humanity）？

回應：因為“人”指個別人位（person），而“人性”則不是指個別人位。

又反論：我要辯的點是這樣：“人”就是“人性”，兩者要麼就是同義詞，要麼不是。若是同義詞，“立論”中第7點就站不住了。第7點說：“基督是人類（Christ is humanity）是站不住的，雖然說基督是神性（Christ is divinity）是可以的。”假若“人”與“人性”不是同義詞，那“立論”中第8點就站不住。第8點說：“雖然人與人性在別的場合可作同義詞用，如God與Divinity之為同義詞一樣。”

回應：同義詞可以交替附屬於主詞，這是同義詞的意思。假若兩個詞是同義的，他們必須是同時可以附屬於同一個主詞上。他們之所以被稱為同義詞，因為它們在各方面都是一樣的。在哲學上“人”與“人性”是同義詞，但在神學上它們不是同義詞。

另回應：同義詞理應屬於同性質、同意義的東西。“人”與“人性”並不屬於同性質，故此他們不能算是同義詞。你曾宣稱“人性”只代表事情背後觀念（form），不能與具體的事物本身掛鈎。而“人”卻是一具體的事物，故此“人”與“人性”必定是不一樣的。

另回應：在哲學上它們兩者是同義詞，有同樣意義，但在神學上卻不能這樣說，因為基督乃是一位與別人完全不一樣的人。（在哲學上，）“人”只能代表具體個別的人，是一個個人，但“人性”並不代表個別的人。所以這兩個詞在哲學上和在神學上有不同的講究。若說神聖的人位現今作了人，也就是說，取了一個屬人的人位，那就出現兩個人位了。這顯然是不能接受的，故此應說道取了人性。

又反論：“你取了人，送至死亡”這話怎樣說？

回應：在這句子裡“人”是帶抽象的意義，但“人”一詞應用在基督身上時，是指一個確實的人位，因為現今祂已取了一個確實的人位了。

26．

我要問：“聖”與“聖的東西”有無不同？又“好”與“好的東西”有無不同？

回應：具體的詞與抽象的詞有很大的不同。如同“白”與“白的東西”不同，附屬的性質（Accident）與本質（Substance）不同。這些不是同義詞，因附屬的性質要麼有，要麼沒有。

又反論：“好”與“好的東西”同是附屬的性質，就如“人”與“人類”同樣是附屬的性質。

回應：不錯，以上例子同樣是附屬的性質，但卻不是同義詞。

27．

反對“立論”第11條，12條

“你穿上了人，送至死地”嚴格說，神只能穿上“人性”、“人的本質”或“人”三中之一。祂不能穿上“人的本質”或“人性”，故此，祂只能穿上“人”，因為“人性”是抽象的，只代表一觀念（form），但“人的性質”代表物質（matter），也就是肉體與靈魂。然而，嚴格地說，神沒有穿上肉體與靈魂，或僅僅肉體，或僅僅靈魂，祂乃是穿上“人”。“人”字在這裡是最普通、最合適的詞彙，故此，我認為基督穿上整個人，而不是穿上“人性”或“人性”的一部分。

回應：當“人性”如上文所說作為一哲學名詞被用時，它的意思與“人”字相同。但在神學上，當我們說神的兒子取了“人”，並不是某一個人，如同平常用法中“人”是指某一個人一樣。假若神聖的人位穿上“人的本質”，或者說，穿上一個人位，就出現了兩個人位。這是我們不能同意的，因為沒有兩種的素質。

“你穿上人，送至死地”，在這句話中，人人的領會都是着“人”是指抽象的說法說的。換句話說，這裡的“人”是指“人性”，這不是內涵的（subsitent），而是穿上的（assumed）。然而，在平常用法中，“人”字在基督身上是具有不同意義的。基督是“人”，就是說，祂那神聖的人位，穿上了人的性情。那人位並沒有穿上另一個人位。在哲學上，“人”與一個體與魂聯合的實體並沒有分別。但在神學上，二者有很大分別，在基督身上，“人性”代表那穿上（而不是包涵）之人的性質，然而“人”代表一個內涵的人位。

28．

反論：既然說“基督是受造的”是對的，那麼說“基督是受造物”也是對的。“受造物”不是指一個動作，而是指創造者所產生的一個東西。但是，無論如何，“受造物”總是一個抽象的名詞。

回應：我們同意教父們以他們表達的方式，說明基督乃是“受造物”。然而在未受過訓練的人中，“受造物”一詞總是指一些與創造者分開的東西。故此，這樣的說法不是太高明。當我們說基督是受造物時，我們的領會是神聖人位所取的人性，並且在領會上，在基督里的受造物並不是主詞（連從哲學立場看也不能如此領會），而是穿上的一件東西。基督作為受造的，是與神永不分開的。故此，祂之作為“受造物”，並不是基於舊的意義和思想。

29．

反論：兩種彼此牴觸的東西不能同時存在於一個對象身上，神與人是彼此牴觸的。故此，它們不能同時存在於一身。

回應：因為基督曾死去（非按祂的出身而言），故此，基督是可朽壞的，是可死的。亞里士多德並不理解人性的腐朽，故此，他將此腐朽歸咎於天然的素質，一如其他受造物一樣。然而亞當死亡的原因是他的墮落，不錯，亞當也是由天然的素質組成，然而，這素質原來是註定得永遠的生命的。假若他沒後墮落，他所擁有的天然素質是和諧的，是可免朽腐的。

30．

反論：亞他那修說：“父是怎樣，子也是怎樣。”故此，基督不是受造的。

回應：亞氏是怎對基督的神性說的，然而那作為神的話的，曾成為肉身。

30A．

反論：所有相牴觸的事不能存在。你“立論”中第3點與第6點很清楚是相牴觸的。第3點說：“凡是屬人的東西亦可用以描寫神，反過來說，凡是屬神的東西可以描寫人。”第6點說，“不能因為基督饑渴，基督做奴僕，基督死了，就延伸說，基督是饑渴本身，基督是奴役本身，或基督是死亡本身。”故此，以上兩點不能同時存在。

回應：第3點是論到“具體”的事，第6點是論到“抽象”的事。

又反論：大公信仰乃是承認獨一的主耶穌基督，是真神又是真人。故此，父神與聖靈不能算是“真神又真人”，因為“獨一”的意思排除了父神並聖靈。

回應：是一位神，但是其三一有三的講究。同時我們並不否認三一神，因為只有一位神，但他有三個身位，而這三個身位不是彼此分離的。

又反論：話成了肉身，肉身是受造物，故此話就是神，成了受造物。

回應：約翰提到基督時說祂成了肉身，也就是說，祂穿上了人性。除此之外，祂仍然是神。

又反論：士閔非克兵其他人說的對，他們說基督就着祂的人性說不是受造物。

回應：所有宣稱基督單純是受造物的人士（simpliciter）都是錯誤的。

31．

反論：神是靈，基督不是靈，所以……

回應：在基督身上有兩個性情（natures）。神聖的性情，就是靈；人性的性情，就是血與肉。就着祂的人性而言，基督是受造物；就着祂的神性而言，基督是神。而這兩者緊密的聯合到一個地步，以至二性成為一個人位。

32．

反論：一位創造者不能同時又是祂所造之物。基督是創造者，故此，祂不能是受造物。

回應：創造者與受造者在那聯合的人位里成為一。低格的士閔非克指責我們，說我們教訓人基督僅僅是受造物（他假冒聖潔，煽動他自己的教派，告訴他們說在榮耀理的基督不是一個人。）若是如此，祂就不能是神，不能受人敬拜。他所指的，是一個沒有神性，單單純純的受造物。士閔非克毀謗好人，但又不敢提所毀謗之人的名字。你要知道，根本沒有人如你所指控，說基督僅僅是受造物。當然，蛇的行徑總是隱藏的。76

33．

反論：基督的神性不會有痛苦的感覺。神是神性，故此，基督在十字架上沒有痛苦的感覺。故此，他其實沒有受苦。

回應：因着屬性相通（Communication of Attributes）的原則，基督的受苦也可說成神的受苦，因為二者乃是一。我們的敵人企圖將那合一的身位分開。但我們不會讓步，我們宣稱那兩個不同的性情已聯於併合一於一個身位之內。

33A．

反論：任何受死亡限制的東西都不是屬神的。基督受死亡限制，故此，基督不是神。

回應：不要忘記屬性相通的原則。除此以外，上文的反論是屬哲學範疇的。

又反論：聖經沒有說：“那人創造世界。”也沒有說：“神曾受死。”故此，不能有這種說法。

回應：錯不錯並不在乎言語，而是在乎意義。雖然聖經沒有說以上的話，但卻有以上的意義。

33B．

反論：沒有受造物創造過，基督是受造物。

回應：這是照哲學意義來理解受造物。但說基督是受造物，是從神學意義來看。基督是創造者。

又反論：保羅寫給加拉太人說：神差祂的兒子，為女子所生。故此，神是受造物。

回應：從人性的角度看，以上的論點是對的。

 

（全文完）