以下轉貼余杰文章:”在人心的剛硬的時代，為人類書寫預言-台灣基督徒作家宋澤萊訪談 (上)”
宋澤萊簡歷：
本名廖偉竣，1952年生於台灣雲林縣二侖鄉。1976年畢業於台灣師範大學歷史系，此後長期任教於彰化縣福興國中。妻子陳艷紅擔任小學校長，育有三子，全家定居鹿港。
1978年，以「打牛湳村系列小說」轟動文壇，成為鄉土文學新生代作家的代表人物。兩年間又出版《蓬萊誌異》等五本小說。1980年一度轉向參禪，後拋棄佛教，受洗成為基督徒，宗教信仰此後在其生命和創作成為至關重要的部分。
1981年獲邀參加美國愛荷華大學國際作家寫作班。2007年自教職退休後，攻讀中興大學台灣文學研究所取得碩士學位；2012年考取成功大學台文所博士班。
1979年美麗島事件對宋澤萊影響甚巨，以此為分水嶺，他重新思考自己的身分，一連串政治文學作品顯現出銳利的批判性。1985年以《廢墟台灣》復出小說界，獲選為當年度台灣最具影響力的書籍之一。此後，魔幻寫實長篇小說《血色蝙蝠降臨的城市》、《熱帶魔界》等更是以魔幻寫實主義風格在台灣文壇獨樹一幟。2002年出版短篇小說集《變成鹽柱的作家》、長篇小說《天上捲軸（上）》。還着有散文集《隨喜》，詩集《福爾摩莎頌歌》，論著《被背叛的佛陀》、《台灣人的自我追尋》、《台灣文學三百年》等，以及台語詩集《一枝煎匙》、《普世戀歌》。曾獲吳濁流小說及新詩首獎、聯合報文學獎佳作獎、吳三連文學獎、巫永福文學評論獎等重要獎項。2013年獲國家文藝獎，為台灣對作家文學成就的最高肯定。
除了作家與教師的身分，宋澤萊也是台灣本土意識及新文化運動的重要旗手和理論奠基者，曾結合同好創辦《台灣新文化》、《台灣新文學》、《台灣 ê 文藝》等雜誌，顯示其推展台灣本土意識與新文化運動旺盛的活力與文學力量。
採訪緣起：
多年前，一位積極參與反核運動的台灣朋友推薦我讀《廢墟台灣》，我讀了之後大為感慨，這是華人世界中少有的預言文學，可以跟2015年諾貝爾文學獎得主、白俄羅斯女記者和俄語散文作家斯維拉娜·阿列克謝耶維奇的代表作《車諾比的悲鳴》參照閱讀。我又得知，宋澤萊是一位基督徒，早年一度信奉佛教，後來對佛教做出系統批判，並在作品中彰顯基督信仰，由此對他更有興趣了。
上帝的安排真奇妙，我在訪問台灣期間，應「喚醒彰化青年聯盟」之邀請到彰化演講。主辦方正好安排我跟宋澤萊老師對談，而安排者就是宋老師的女兒、在彰化中學任教的廖婉婷。
那一次，我跟宋老師一見如故，有談不完的話。宋老師不是那種「兩耳不聞窗外事」的「純文學」作家，他的小說具有社會批判性，他也寫文化評論和社會評論，從不迴避「敏感」議題。宋老師是前衛出版社的老作者，我近年來也在前衛出版了幾本書。前衛有將我的書送給宋老師，他都有仔細閱讀，對我對政治評論頗為稱讚。
此後幾年間，我每次到台灣訪問，都會安排到彰化、鹿港的活動，並與宋老師對談過多次。每次對談，宋老師都認真準備、言之有物，我們時常撞擊出思想的火花。
以宋澤萊作品的深度和廣度而言，中國同代的作家中罕有人能企及。即便有諾獎殊榮在身的莫言，以魔幻寫實主義文學的維度而論，未必比得上宋澤萊的作品那麼詭譎奇幻、天馬行空且具有強烈的政治批判意識。而在信仰與創作的融合上，宋澤萊像C. S. 路易斯所說的那樣，用神話詮釋上帝之獨生愛子道成肉身來到人間、為人類的罪而死並復活的真理。
2016年4月，我有機會赴鹿港宋老師家中，那是鹿港老城外圍的老式聯排住宅，簡單樸素。我們長談大半天，完成了這篇訪談。
暴力家庭長大的孩子
余杰：宋老師，您是一位有草根氣質的知識分子，你本身就是農家子弟。比你更長一代的那些「高級外省人」作家，比如余光中、白先勇、李敖等人，我雖然讀過他們的很多作品，但對他們並無親近感，他們的身上有一種刻意標榜的「我不是芸芸眾生」的東西，也就是中國傳統士大夫「四體不勤，五穀不分」的傲慢。而當您走在街上，就是一名質樸無華的普通人，不像是一位國家文藝獎得主。我想請您從童年生活開始談起。
宋澤萊：我出生於雲林的一個普通農家，沒有顯赫的家譜。我的祖父有三個孩子，他們都受過教育，那是得益於日治時代教育的普及。其中，我的伯伯特別值得一提，他是當年少數留學日本的農家子弟，他選擇研讀農業，回到台灣，在西螺創辦了一所農業學校，就是今天的西螺高工。
戰爭時期，我父親被日軍徵召到南洋作戰，在婆羅洲服役兩年，死裡逃生地回來了，以後就在學校當老師。另外一位叔父也在國中教書。我們家族很多人從事教育工作，影響我以後選擇做老師。
我的祖父還有四個女兒，其中有三個都是基督徒。我的小姑姑嫁給一位安息日會的牧師，我小時候由這位小姑姑帶大，長大後也曾去他們家小住。那時小姑姑已出來服事，幫助處理一些教會的事務。我的二姑姑，也嫁給一名傳道人，全家到山上，給原住民傳福音。
當時，我從三位姑姑和她們的家庭那裡體會到，有基督教信仰的人與無信仰的人相比，差別真的很大。那個時代的台灣物質生活匱乏、精神也很壓抑，但他們似乎從不憂愁。基督徒的喜樂和平安是別人所沒有的。我們家族有濃厚的基督教氛圍，我長大後不像一般人那樣對基督教有排斥感，覺得基督教還不錯。
余杰：但是，我在您的一篇文章中看到，您從小深受家庭暴力，童年並不幸福。家庭暴力是華人文化圈中普遍的現象；在加上台灣在日本統治下受日本文化的影響，日本文化中就縱容家庭暴力。這是留在台灣的日本文化中一個相當負面的部分。
宋澤萊：是的，跟三位姑姑相比，我的父親沒有宗教信仰，憑藉着保羅所說的「人的天然本性」和日本教育作為為人處事的根本，活得非常辛苦。父母的感情也不好，始終沒有尋找到一個解決辦法。父親常常訴諸暴力，我是在一個充滿暴力的家庭中長大的。
父親在日治時期曾受教育，可算是農村社會的知識分子。然而命途的乖舛卻降臨在父親身上，他被迫當日本的二等兵，去南洋打戰，那段顛沛流離飽受戰亂煎熬的痛楚，正反應出時代悲劇，也在父親心中留下陰影。後來我讀文學作品，發現很多從戰場歸來的老兵都有暴力情結。
我曾在短篇小說集《黃巢殺人八百萬》的序文中提到這段歷史：「他或者告訴我遙遠的南方戰役，或者告訴我他的遭時不遇，之時，他總揮揮手，說：『真是悲哀的台灣青年啊！』有時，飲酒的他竟會悲泣。」沮喪的父親常有暴力行為產生，方能宣泄他內心的不滿。當我成為基督徒之後，常常思考：父親怎麼會變成這樣？是日本教育的影響，是戰爭後遺症，是本來就脾氣不好，還是因為酗酒？儘管他是老師，卻不能節制自己的暴力傾向。
為何他會如此對待自己最愛的妻兒？我從基督教的信仰出發，方知人的天然本性的可怕。我們每個人都是罪人，生活在犯罪墮落之後的世界上，所以會很辛苦。
而我的母親，與台灣鄉下的一般婦人無異，由於忙于田事，是瘦黑操勞的女人，任勞任怨、悲苦地度過一生。在封建家庭中，母親肩負了家務和農事，不曾歇息片刻。我也記得她和父親間不愉快的生活，也看到她低垂着犬儒般的臉，把穀子交給債主而斷炊無措的情形，她沒有怨言、更無反抗。從小，一幕幕父親軟弱無助、暴力宣泄，母親逆來順受、沉默是金的畫面，烙印在我心中。她就像一棵挺立不動的樹幹牢牢地站立在那裡，而暗地裡開花結果，供大家食用。
我把自己的家庭當成整個台灣的縮影，我們這批戰後出生的一代，不是背負着整個台灣島的不幸和受辱，來到這個世界嗎？因此，「家庭環境」成為我日後寫作內容上相當重要的素材。
余杰：在儒家文化和基督教文化中，都很重視家庭倫理。但兩種文化的處理方式完全不一樣。據史書記載，唐朝鄆州人張公藝，九代同居，相安無事。唐高宗甚是好奇，便問其故，張公藝取出一張紙寫下一百個忍字，唐高宗便賜號「百忍堂」，從此各地張姓大都以「百忍」為堂號，並列為祖訓。張公藝甚至作〈百忍歌〉教導子孫：「父子不忍失慈孝，兄弟不忍失愛敬，朋友不忍失義氣，夫婦不忍多爭競。」其實，「忍」是一種很可怕的精神，它的背後是仇恨與壓抑。與之相反，聖經提倡的家庭倫理的原則是「愛」。
「愛」與「忍」是何其不同！基督信仰對中國文明的更新，包括對家庭倫理的更新。
宋澤萊：的確，基督教家庭的夫妻生活總是比較和諧。我和我妻子在信基督教之後，夫妻之間的疏離馬上有了好轉，原因是有了共同的對耶穌基督的信仰，不再會為了爭奪誰該為大，誰該聽誰的，而彼此遠離；同時有耶穌團結了我們，分散的就被聚攏。我們很能遵行基督的教訓，彼此寬大地體諒對方，甚至彼此認罪，最後就不再有衝突。所有的這教內的「弟兄姊妹皆平等」的觀念也影響了我們，因為夫妻就是自己的弟兄姊妹。
這是非基督徒所無法體會的，也是中國文化或日本文化里非常缺乏的；因為在中國文化或日本文化里，不論家庭或一般社會，都分劃出了層層的「階級」，教人無法跨越，要超越那些階級的規定是很難的；即使能忍耐，恐怕也是動心忍性，恨意越深。
生在中國文化與日本文化融合起來的台灣文化里，我是暴力家庭中長大的小孩無法避免。幼年、少年、青少年的歲月比較難挨，尤其是突然的日本式毆打很難承受，不過還是熬了過來，也從小就培養了面對暴力、恐嚇、威脅的忍耐力。
另一方面，因為家境貧寒，我很早就需要像一般的農村孩子一樣，到田裡勞動，插秧割稻，都要幫忙。這樣，我對農民勞動的艱辛有了實際的體認，以後我在寫農民的生活時，就有切膚之痛，不致於紙上談兵。
蒼白早衰的青春時代
余杰：不過，你從小讀書就不錯，從窮鄉僻壤能考上台灣師範大學，也是一件讓家族榮耀的事情。
宋澤萊：台灣跟其他華人社會一樣，講究「萬般皆下品，唯有讀書高」。這種「讀書」跟西方人追求純粹的真理和知識不一樣，只是「學而優則仕」，把讀書當作當官發財的敲門磚。
我上學以後，成績一直不錯，台灣的升學制度對學生很有壓力，我是在考試和競爭中度過了整個少年時代。少年時代所讀的書都局限在教科書，國中、高中對我來說，是一段無趣憋悶的時期。
然後，我從省立虎尾中學考上台灣師範大學歷史系。在當時、尤其是鄉下人家，確實是一件光耀門楣的喜事。但我並不感到高興，因為我的理想是教育心理系，我對研究人的心理很有興趣。
大學時期，除了學習歷史方面的課程，更不停的吸收其他新知。當時，正逢現代主義思潮大行其道，尤其是社會科學，包含人類學、心理學和社會學，我最有興趣。大學前兩年，我的思想懵懵懂懂的，不懂得世界是什麼，只知道念書，認識的人也局限在一個狹小的範圍之內，沒有人可以引導我。我就自己找很多書看，去修一些心理學方面的課程，去接觸這方面的經典，比如佛洛伊德的書，想要去探討比較深層的心靈問題。
特別是志文出版社的「新潮文庫」出版了不少心理學的書，都是我汲取現代主義養分的來源。我已懂得從佛洛姆（Erich Fromm）的心理學研究去讀亨利‧詹姆斯（Henry James）、喬伊斯（James Joyce）的小說。我發現文學家必須對心理學有所了解，也就是說洞察人心，否則不能寫出優秀的小說來。
余杰：也正是在這段時期，你的身體出了很大的問題，病痛折磨着你，讓你開始思考一般風華正茂的大學生不會觸及的生死問題。
宋澤萊：在求學的過程中，身上的宿疾一直困擾着我。那時，我腎臟結石、神經衰弱、支氣管炎、便中有血，好像是大好時光里自折而早衰的蒲柳，臉上透着慘白的、死亡的顏色。
早在十七歲的時候，我的身心兩方面就開始發病，患了嚴重的腎結石，常常疼痛，大量出血。十九歲上台北去念師範大學時，已經沒有辦法在教室的椅子上連續坐兩個鐘頭，常常必須躺在學校宿舍床鋪上休息。家裡人認為，腎結石死不了人，不願管這件事。我只好自己買中藥和西藥服用，吃藥之後的副作用讓我開始畏光、害怕噪音，出現神經衰弱的症狀。身體一天天不好，卻想不出如何來解決。好幾次被送到醫院，大學四年差不多是在生病中度過。
那時，我血尿嚴重，臉色蒼白。當看到自己大量出血，感到和死亡很接近，覺得自己會死，有一種臨終的感覺，對死後的世界有了直覺性的領悟。對不幸的人、事、物有一種親切感，覺得四周圍常被身心破碎的人或是死者的影子所圍繞，精神狀態是相當悲慘的。
於是，我對自己的生命有了較深的反省：「我」這個存在是什麼？「我」是誰？「我」是由什麼成分組成？死後會怎樣？地獄是怎樣的？我不斷探討自我和生死的問題，已經趨向於一種哲學的思考。
那段時間，我認識了一批朋友，包括藝術界、文學界的，大家一起討論形而上的問題。我也閱讀很多美術家的傳記，比如命運不堪的梵谷、高更，還有很多小說和詩歌。我希望通過種種方法，看別人如何活着，然後來解決「為什麼會有我」和「我能做什麼」等問題。但是，最後還是沒有辦法解決這個問題。畢竟我不能複製別人的生活，我的問題跟他們遇到的問題還是不一樣。
余杰：美國文學評論家蘇珊·桑塔格寫過一本《疾病的隱喻》，其中探討文學與疾病的關係。您的經歷或許驗證了她的理論。那時，你逐漸發現，寫作可以療傷，並由此走上了文學道路，文學可以說是自我救贖的一種嘗試？
宋澤萊：我在大一的國文作文課發現寫文章能使精神獲得舒緩，就開始寫小說，靠寫小說抒發心靈和肉體的痛苦，在生命中找到了一個可以訴說的管道。身邊有人覺得我的小說還不錯，就鼓勵我去投稿，於是作品就登在台灣大學外文系系主任顏元叔所創辦的《中外文學》雜誌上面，受到一些讀者和文學界人士的注意。
那時的作品，今天看來很幼稚，說不上有自己的風格和深度。不過，那些作品充滿黑暗的童年記憶以及大量死亡、可憐的人們，這些題材我多年來始終沒有放棄。我的寫作風格一直到二十三歲大學畢業後才逐漸改變，甚至有時文字變得頗為美麗，但仍然無法擺脫描寫那些可憐的人們。後來我成為基督徒之後才發現，耶穌不斷找尋可憐的下層人們當祂的夥伴、門徒，而我一直到今天都寫下層人，不正是效法耶穌嗎？
從「無我涅盤」的佛教到「愛人如己」的基督教
余杰：您曾經深入佛教團體和佛教思想。跟很多佛教或東方神秘主義宗教的信徒一樣，您一開始也是抱着通過修行改善身體和靈魂狀態的想法走進佛教的，但佛教並不能滿足你在靈魂上的求索？
宋澤萊：我大學畢業後回到中部，在國中教書。這時，我覺得要對自己的身體做改造，就找鍛煉身體的書來看。一開始是學習打坐、練氣功、因是子靜坐法等。比如，練習如何入定，如何使自己的身體膨脹如一座山一樣。透過打坐，使身體入定，常常就有這些神秘的體驗發生。
然後就是服兵役，當兵回來後，身體慢慢好了。身體好了，就覺得繼續盲目打坐沒有意義，沒有動態的、對生命的追索。那是1970年代，台灣流行存在主義，以及鈴木大拙的思想。年輕人都在看，我也去找來讀，不太能看懂。我注意到鈴木大拙與胡適的那場辯論，覺得他們是兩個世界的人。胡適的世界我能理解，但鈴木大拙的那個世界我不能理解。我不明白他為什麼那樣想，超乎於邏輯之外思考問題。比如，我們一般人認為空跟色是對立的，但是鈴木大拙居然把它們等同起來。我覺得不可思議。
就這樣，我開始參禪。那時法鼓山的創辦人聖嚴法師開始出名，他是軍人退役後出家，跟隨東初老人，在北投農禪寺修行。他們的路數比較接近曹洞宗，有神秘主義的一面，但比較溫和。我剛回來的一兩年，就沿着這個路徑學習，是聖嚴早期的學生。
那時的修行，一日三餐非常簡陋，稀飯加豆腐乳，很辛苦。但由此對佛教有了非常深入的了解，彷佛打開一道窗，最後就「開悟見性」了。我的開悟與歷史上的香嚴和尚所經驗到的「香嚴擊竹」（聽到石頭被丟擲到竹林中所發出的清脆擊打聲，就開悟了）是一樣的。
開悟的經驗讓我體會到：個體如何變成宇宙本體；極小可以變成極大；「一」可以變成「一切」的神秘道理。這就是大乘佛教中的「一粒沙就是一天堂，一朵花就是一世界」的奧義，也就是《華嚴經》的萬物相等同、相互含攝的道理。由於萬物皆是無限的本體，這樣，相對的世界就等同起來，黑暗就是光明，光明就是黑暗。這種「萬物等同」的思想，有點像《莊子·齊物論》。由此神秘主義的世界的一扇門打開了：老莊不都是在講這個境界嗎？天主教中的神秘主義者、斯賓諾莎、埃克哈特、新柏拉圖學派、諾斯底主義、印度哲學、伊斯蘭蘇菲派、尼采……都在傳達這樣的觀念。
我由禪宗進入到大乘佛教，讀了《大藏經》的般若系經典、如來藏系的經典以及印度教的吠陀經典、奧義書經典，旁及歐洲上古哲學，對於歐亞大陸神秘宗教的體驗有了基礎。這些神秘教的體驗可以說萬變不離其宗，就涵蓋在這一悟之中，它被千千萬萬亞洲、歐洲的神秘教信徒視為「無上的真理」。
然後，我對禪宗和大乘佛教開始有了質疑：如果遵循「不二法門」，也就是說黑暗等同光明、男等同女、殺生等於不殺生，兩邊皆變成「一」，這樣就將人間正面的價值全都摧毀了，留下一團混沌模糊的東西。人只能在裡面混，沒有辦法積極努力。既然不貪就是貪，那麼戒律就被毀壞了。
這就帶來人格分裂的危險。比如，星雲曾經說，一般的殺人是罪，而政府、國家的殺人就是除暴安良；可見殺人是不可以的，也是可以的；一般的淫亂是罪，而以女色度眾生的因緣就符合佛法；可見淫亂是不可以的，但是也是可以的。那麼，一切都可以和稀泥，一起都「同體」了。只是，既然真理是這樣，假如上帝與魔鬼同體、地獄天堂不分，我們又何必追求宗教信仰呢？
這種「佛魔同體論」也是印度教、老莊思想、大乘佛教最深奧部分。在現實政治層面，國民黨的二二八屠殺，共產黨的天安門屠殺，都可以解釋成為了維護憲政體制和國家安全的正義之舉。我不能接受這樣的觀念，轉而進入原始佛教（小乘）。小乘的佛法是直朴的、平實的、分辨是非善惡的，是你我可以經驗的。我認為應當堅持佛教原初的教義，轉回到南洋的小乘佛教之中。
我再用這樣的觀念透視華人的思想方式和心靈的結構就發現，中國的老莊思想和印度傳來的大乘佛教，改變了中國原始儒教中樸素的「區別心」，也改變了華人的基本性格與思考模式，變得特別會是非不分、混水摸魚，或者就像是胡適所說的「差不多先生」的那種個性。原來，孔子特別強調要有所區別，比如君子與小人就該區分開來，才能邁向修身、處世之路。可惜從唐朝的韓愈之前儒家就變了，到了宋明理學，儒教被佛教和道教滲透更厲害，華人的讀書人表面尊奉儒家，暗地裡所懷抱的是佛教與道教，不再相信區別，只相信真理在不分別中，這簡直是陽奉陰違，背叛儒教！
如今有人倡導復興儒家，我認為要復興唐以前的儒家是可以的，只要把儒家思想里的封建階級觀念去除，極力加入基督教文化里的「自由、平等、博愛」的觀念就會美好起來。但是，千萬不要保留宋明理學或更次等的儒學，以免耽溺於印度教或道教的玄想，忽視了現實世界。我要向復興儒學的人問一個問題：如果說儒家可以融和印度人的佛教以及道教思想，為什麼你們不想辦法融合西方人的基督教思想？你們不想要使儒家思想更優美嗎？
這樣，我一個人與大乘佛教對立起來。1989年，我在《自立早報》副刊發表評論〈來一場革命吧！台灣佛教！〉批評釋昭慧、印順、星雲、大乘龍樹，結果引發一場論戰。我才知道，佛教並不是一種寬容的宗教，此後我一有言論，就會被他們封鎖，他們買了《被背叛的佛陀》及其續集，然後燒掉。據說台灣和東南亞一共燒了幾千冊。這種舉動增加了我的版稅收入，但焚書是一種非常惡劣的舉動，只有納粹和共產黨才做這種事情。在孤立中，我對台灣人和華人的精神世界非常失望。
余杰：我對佛教思想沒有研究。但我觀察到，在現實層面，台灣的佛教基本上與國民黨的威權統治「同構」。這不足為怪，佛教進入中國之後，迅速演變成一種建制宗教，為皇帝提供「精神按摩」。原始佛教中怒目金剛、捨身飼虎的那些精髓都沒有了。在台灣的民主運動中，基督教長老教會是中流砥柱，卻很少聽說佛教有過參與。
宋澤萊：是的。我多年觀察，發現台灣的佛教界樂於被國民黨「御用」。在台灣的民主運動中，國民黨大量構陷民主人士於獄，佛教界並沒有秉承藥師如來反對刑獄的精神去勸解國民黨，卻在一場又一場的「護國法會」中為這個政黨乞求續命。他們還隱藏了一種流亡本質，不願在台灣本土化，不願學習台語，轉移財產在外國設立道場。他們更隱藏了一種權力及金錢的嗜好。
所謂南星（星雲）北聖（白聖），星雲企業性的佛光山觀光區的經營，以及白聖死亡時覆蓋的黨旗，都說明了這些佛教徒涉入了世俗漩渦的深度。
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