神学是非常重要的。有人反对或轻忽神学教育，认为它不仅可有可无，而且神学用许多条条框框把信徒搞得晕头转向，不是传福音的助力，而是阻力。再者，神学也被视为导致教会分裂的元凶。
这些现象确实在教会里一再出现，但却不是神学或神学教育自身所造成的。
其实，无论是重视神学，无论是否接受过较系统的神学教育，每个人都不可避免地有自己的神学观点，并正带着这些观点读经、事奉。正像笔者在本卷第二章曾写道的那样：“每一位释经者在诠释《圣经》之前，都带着一套观点或假设，无人能够避免。释经的信仰前设人人皆有，正像鱼在水中游，却毫不察觉被水包围一样。差别仅仅在于，释经者对自己的信仰前设是否自觉、自己的信仰前设是否全面、正确而已。”
神学教育和装备的重要性，笔者在同一章已有论及，不再冗述。
另一方面，神学研究或神学教育，也确实存在着盲点和陷阱。《圣经》神学主要取材于《圣经》，虽无法作到完全没有偏见，但相对于系统神学而言，《圣经》神学是比较客观的。系统神学家却要借助理性将《圣经》的启示系统化，建立一个他们认为最符合《圣经》的信仰架构。“无可避免地，系统神学所表达的正是建构系统者自己的哲学架构，以及他们的解经议程。”[ii]
换言之，系统神学在较大的程度上会受系统神学家主观因素的影响，使其所构建的系统不完全基于《圣经》的启示。
克莱茵等指出，系统神学者是把《圣经》就某个议题所提出的教导，巨细无遗地拼合起来，用合乎逻辑的形式予以表达，有条不紊地将神要启示的统一的信息以一幅更大的图画展示出来，使人察觉这一切是何等的协调。[iii]
他们继续写道：
然而，这个过程面临某些潜在的危机。最坏的情况可能是：建构系统者表达的只是他们本身的前解，由他们强加进《圣经》里；…他们有可能堕入一个试探的陷阱，声称其研究为准确，远超过《圣经》经文的确实细节所能证明的。他们可能建立了整个系统，其中许多要素只是基于他们本身的推理，而非明确的《圣经》依据。他们又可能紧守着自己的范畴，并且不惜一切捍卫自身的神学架构。这些危机总是会存在的。[iv]
雷历也持相同的观点：
神学家为表达一个完善的系统，往往面对一个极大的试探，企图用一些可能没有《圣经》根据的逻辑或暗示，去填补《圣经》并未启示的空隙。
逻辑及暗示确有它们的重要性。神的启示是有次序和理智的，因此在以科学的态度去研究启示时，逻辑有其应有的地位。当字组织成句子时，神学家必须尝试用逻辑去明白句子的含义。
但是，神学家若用逻辑去制造真理，便是在《圣经》的真理范围以外，自行发展其系统，这是历史中许多神学家所犯的错误。当遇到《圣经》并没有解答的问题（《圣经》里有很多这一类的关键性情况）时，最佳的答案就是保持沉默，而不是用精密的逻辑、莫须有的暗示或一厢情愿的想法来补充。最常见的例子包括神的主权及人的责任、赎罪的范围、夭折的婴儿是否得救等问题。[v]
要将《圣经》的启示串联起来、成为系统，运用归纳、推演等逻辑方法是必需的。在一个系统架构中，为了使《圣经》中并未启示、由逻辑推演的部分更符合《圣经》的启示，兰姆、克莱茵等提出一些建议[vi]：
第一，合理的神学理论必须来自对《圣经》有关经文的正确诠释。神学概念应从对经文的可靠分析而来。如果创造一套神学，而且用个别经文、以推理的方式来支持，是行不通的。要同时使用推演和归纳的方法，互相补足。对推演的结论，要用归纳的方法，用经文来检视、修正。“除非有一套可靠的诠释方法，引导释经过程和神学建构，否则神学充其量只是人类智慧的一种，而最坏的情况则会是虚假、误导、偏见，甚至是危险的。”[vii]
第二，神学必须建基于《圣经》的整体教导，而不是经过挑选的或个别的经文。如果否定或删去与自己选择的神学观点不合的经文，就不能得出忠实于《圣经》的、正确的陈述。所以，一套合理的神学陈述，必须顾及神曾就此说的所有的话。在考量《圣经》就一个议题所说的所有的话时，有些原则可以应用。比如，清晰的教导比那些意义不明、隐晦的经文更为重要；《圣经》中重复出现的观点比只出现一次的观点更有分量（这不是说可以忽视《圣经》中任何只出现一次、但很清晰的观点）；当比喻或叙述性的经文的结论不很笃定时，不可据此推翻从清晰的经文所得的结论；当早期的启示以渐进的方式显明后期有关的神的真理时，应于后者校优先的地位；等等。
第三，合理的神学必须顾及并展现《圣经》本身的重点。神学家应努力在自己的神学系统中“去芜存菁”，着力于《圣经》中神最关注的事，而不是仅仅反映当代的需要。“《圣经》本身从来没有说过，它是一个完整的知识宝库。《圣经》的目的是要把救恩的知识（提后3：15），以及敬虔基督徒生活所必需的知识（提后3：16-17）供给人。唯有和这两件事有关的，《圣经》才会讨论。”[viii]
离开了《圣经》所关注的，神学就会流于不正、陷入好赶时髦的危机中。
第四，神学所阐明的观点，应该使现今的教会明白它们自身的和牧养的意义。神学要有生命力，必须以圣灵更新生命的方式，向当代人展示《圣经》的真理。没有任何事情，比冷酷无情的神学论述更枯燥无味。当神学与生命分割、与生活实践脱节时，就失去了其核心使命 -- 向受造的世人展示神的真理。像优秀的释经一样，良好的神学必须是实用的，必须阐明神的话语的实际应用。
第五，神学必须植根于《圣经》的稳固根基，否则只会沦为人类才智的纪念碑。许多学科的知识能为释经带来亮光，但决不能取代《圣经》自身的话语。必须致力于神学观念与《圣经》的恒常对话，要一丝不苟地让神学的建构膺服于《圣经》所确定的观念。同时，要借鉴属灵先贤们的洞见。否则，就会与一些真知灼见失之交臂，或重蹈覆辙，或徒然浪费许多光阴去重做或重思先贤们早已完成的事。
克莱茵等提出的建议和方法是非常中肯和切实可行的。
然而，笔者以为，要使神学系统尽可能地忠于《圣经》，神学家的应有的立足点和态度，比神学家所使用的方法更重要。如果立足点和态度不校正，再好的方法也无济于事。因为，方法是需人去使用的。关于立足点和态度，笔者有以下几点考量。
首先，神学家或神学教育家，像所有的人一样，要始终站立在受造之物的本位上。
人在地，神在天。神、人之间存在着极大地、深邃的差异。神是无限、智慧、和公义的；人是有限、渺小、有罪的。虽然藉着耶稣基督的救赎，基督徒可以称呼神为“阿爸，父”（罗8：15），但神、人之间的这种差异不可能被抹煞。神俯就人，主动向人启示祂自己和祂的作为，并完备地记录在《圣经》中。即使这样，仍没有人能够完全明白《圣经》。构建神学体系，既要基于《圣经》，又要借助人的理性；而人的理性不仅是有限的，也是被罪所污染的。，同时还会受人的历史处境、传统、哲学思想、经验等所左右。
建立一个严密的、精妙的神学体系，是神学家的渴求，也是可以做到的。但是，要建立一个既符合《圣经》启示、有贯穿人的严密、精妙逻辑的神学体系，则是不可能的。因为神的逻辑并非都按人的逻辑。神的逻辑有时是超越人的逻辑的。
《罗马书》第九章，阐述神的拣选后，保罗说：
如此看来，神要怜悯谁，就怜悯谁；要叫谁刚硬，就叫谁刚硬；这样，你比对我说：“祂为什么还指责人呢？有谁违抗祂的旨意呢？”你这个人哪！你是谁，竟敢向神强嘴呢？受造之物岂能对造他的说：“祢为什么这样造我呢？”窑匠难道没有权柄，从一团泥里拿一块作成贵重的器皿，又拿一块作成卑贱的器皿么？（罗9：18-21）
谈到神要怜悯谁就怜悯谁、要使谁刚硬就使谁刚硬，是出于神的主权时，保罗料到一定会遭到人的诘问：既然无论是蒙神怜悯者（如摩西）或是神使之刚硬者（如法老）都在神的拯救计划中有其位置，二者都有助于此计划的完成，那么，神责怪人悖逆就不合理了。但是，保罗并没有对这个诘问本身做出回应，而是针对诘问者的傲慢态度，以近乎专横的方式堵住诘问者的口。[ix]
按人的逻辑，既然一切都是神命定的，神指责人悖逆就是不合理的。保罗只是提醒诘问者，一个受造之物，怎能以自己极为有限的逻辑与造物之主抗辩呢？
类似的情景出现在《约伯记》。由于灵界的争战，约伯受了许多苦。当他问神“义人为何受苦”时，神没有回答，却要约伯观察宇宙间千万奇妙难明的现象。约伯幡然醒悟，说：“我从前风闻有祢，现在亲眼看见祢。因此我厌恶自己[自己或作我的言语]，在尘土和炉灰中懊悔”（伯42：5-6）。为什么？宇宙的奇妙难明，显示造物主的大而可畏。一个区区的受造物，岂可与神论理呢？神的作为岂能没有祂的道理呢！只是，神的道理，人未必能够明白。
《圣经》所启示的教义，如三一神、耶稣的神人二性、信徒的重生等，都是人的理性难以完全看透的。关于拣选的教义也属如此。神的拣选的主权，一方面有明确的《圣经》经文的支持，另一方面却与“神爱世人”（约3：16a）、神“不愿有一人沉沦，乃愿人人都会改”（彼后3：9b）等经文产生张力。既然神爱每一个人，那么，祂为什么不拣选所有的人都得救呢？人的责任，也有明确的《圣经》依据。如果从人的责任的角度看，神为世人制定了救赎计划，只有悔改信耶稣的人才能的救，拒绝耶稣的人就会走向灭亡。这样，可以舒解神的救赎与神的爱之间的张力。然而，如果人得救与否是由人决定的，神拣选的主权又在哪里呢？按照人的逻辑，既是神的拣选，人就没有责任；如果人有责任，神的拣选就会被架空。
为了免除在两难之间游弋的痛苦，人有时就会面临一种试探，不如干脆倒向一边，或强调神的拣选，或强调人的责任。这样，内心的挣扎可能会减少，但是与《圣经》所启示的真理的距离却可能会增大。也许，神正是要藉着这种两难的处境，时时提醒人们意识到人的有限性和神的超越性，从而时时保持对神和神的启示的敬畏之心，时时保持寻求神、依靠神的心，时时恳求神的光照和引领。
只有当人承认，神的启示不可能以人的逻辑来完美表达的时候，即，只有当人肯坦然承认自己的神学体系有欠缺、有不能自圆其说之处的时候，才勇于、甘于、乐于恒常地把自己的神学体系向《圣经》敞开，让神的启示不断地修正自己的体系。
其次，应把真理和对真理的认识区分开。
“真理”一词，在中文《圣经》出现过75次。什么是真理呢？主耶稣说：“我就是道路、真理、生命”（约14：6a）；《圣经》的作者说：“圣灵就是真理”（约壹5：7b），“祢的道就是真理”（约17：17b）。神和祂的话语，就是真理。因此，真理是绝对的、终极的。由于上述的种种限制，人对真理的认识是相对的、暂时的，正像自然科学的认知是相对的、暂时的，不断向神所制定的自然法则逼近一样。克莱茵等指出：“我们认为，我们不应天真地认为信经（或任何其他东西）是基督教神学的永恒陈述。”[x]
所以，有学者说，真理是不能被人“掌握”的；真理只能被人追随或跟随。保罗是主耶稣亲自选召的向外帮人传福音的伟大使徒。主一直与他同在，他与主耶稣有十分亲密的关系，而且曾被提到三层天上，得到的启示甚大。但论到认识基督时，他仍说：“这不是说，我已经得着了，已经完全了；我乃是竭力追求，或者可以得着基督耶稣所以得着我的[所以得着我的，或作所要我得的]”（腓3：12）。保罗尚如此，何况一般的基督徒呢。所以，保罗劝勉信徒要心存谦卑：“若有人以为自己知道什么，按他所当知道的，他仍是不知道”（林前8：2）。
主耶稣对门徒说：“我是葡萄树，你们是枝子；常在我里面的，我也常在他里面，这人就多结果子；因为离了我，你们就不能作甚么”（约15：5）。他还教导说：“只等真理的圣灵来了，他要引导你们明白[原文作进入]一切的真理”（约16：13a）。一个已经“掌握”了真理的信徒，还需要依靠主耶稣吗？还需要圣灵的引领吗？从逻辑推论，不需要了。但是，如果离了主耶稣，信徒还能作甚么呢？
兰姆说：“一个人若认为自己对《圣经》的解释是正确的，我们不反对；可是我们反对，人忘记自己的卑微和人性的缺陷，而认为自己对《圣经》的解释与神的启示具有同等的地位。”[xi]
奥斯邦也说：“此处最严重的一个问题，就是把神学模式当着永久不变。许多学者完全反对教义的定型化或终结化。…因为许多团体的确将他们承袭的传统和创始的先祖，当成几乎‘不会错’的对象来崇拜。”[xii]
不同的神学体系与《圣经》的吻合程度，可能有量的差异；但在质上说，没有一个体系能与《圣经》完全吻合。恐怕没有人会妄自尊大到一个地步，以致敢于公开宣称，自己的神学体系与《圣经》具有同等的地位。但是，奥斯邦认为，神学模式面临的基本问题是，“倡导的人容易赋予它们绝对或恒常的地位，甚至比《圣经》本身的力量更大。”[xiii]
如果把自己的神学体系绝对化，就会拒绝《圣经》对自己的体系说话，或对那些“不利”的经文置之不顾，或是要按自己的体系强解这些经文。如果把自己的体系绝对化，就会以宣讲自己的体系代替了对神的整全话语的宣讲。在这种情况下，他们已有意无意地把自己的体系高举到与《圣经》同等的地位了。随着体系被绝对化，体系的倡导者、拥护者也被绝对化了。一个体系一旦被绝对化了，也就变成标准和尺度了；凡与自己体系的观念不同的，无论有没有《圣经》的依据，都一言以蔽之：“不讲真理”或“偏离真理”。说尖刻一点，这种把自己的体系绝对化的心态，其实就是，起码在潜意识里是，在神学领域建立“巴别塔”的心态，而且是独建巴别塔的心态。
第三，神学体系对信仰是至关重要的，但却远不是信仰的全部。
现今正处于现代主义和后现代主义的转折时期。基督教既受到理性至上、科学至上的理性主义的批判，又要接受否定权威、否定绝对真理的相对主义的挑战。系统神学所建立的信仰架构可以帮助基督徒有效地回应这些挑战。但是，也不要以为，信仰架构可以解决教会面临的所有问题。因为信仰架构只是信仰的一部分。艾瑞克森说：
我们可以说，持守耶稣所持守的信念与教导，乃是意味着成为基督徒或基督的跟随者的其中一部分条件。基督教神学也热衷于讨论这些课题。信条不能囊括整个基督教信仰，因为其中还包含了一种或一套体念，诸如爱、降卑、尊崇、敬拜；此外还兼具道德本质及仪式或灵修性质的活动。基督教也有其社会的层面，包括教会中基督徒彼此的关系，以及与世界上非基督徒的关系。基督教的这些层面是其他学科探讨和研究的对象。但是研讨、诠释及整合那些使此宗教得名的那一位的所有教导，仍是基督教神学的首要任务。[xiv]
如前所述，合宜的神学是可以建造生命的。神学若与生命脱节，就会变成僵硬的教条。主耶稣受难前，给了门徒一条新命令，不是要他们建立一套神学思想，而是要他们彼此相爱。为什么彼此相爱如促重要？因为，门徒只有首先爱神，并被神的爱所浇灌，才可能彼此相爱。可见，基督教的信仰主要不是一套理性的信仰知识，而是活出来的、有圣灵果子的新的生命。
有一些自以为掌握了神学真理的信徒，常常表现出一种居高临下、盛气凌人、好为人师的态度。当主内肢体劝诫他们要戒骄戒躁时，他们说，他们不是骄傲，而是在传讲和捍卫真理。捍卫真理固然可贵，但不一定必须心高气傲。彼得说：“只要心里遵主基督为圣；有人问你们心中盼望的缘由，就要常作准备，以温柔敬畏的心回答个人”（彼前3：15）。可见，捍卫真理也须心平气和。传讲真理的人，如果不把自己对真理的认知绝对化，就容易谦卑下来。因为，《圣经》才是所有信徒共同的、最高权威的老师。这样，宣讲者不仅能坚定地传扬和持守《圣经》清楚启示的观点，同时又能虚心听取的不同意见，随时准备修正自己不合《圣经》的观点。讲者、听者都存受教的心，不仅彼此学习，更一起向《圣经》学习，使讲者、听者同感一灵，同蒙光照，同得造就。
主耶稣说：“这样，凡好树都结好果子，唯独坏树结坏果子。好树不能结坏果子，坏树不能结好果子。凡不结好果子的树，就砍下来，丢在火里。所以凭着他们的果子，就可以认出他们来”（太7：17-20）。
2006年夏天，笔者参加了在澳门举行的第七届世界华福会议。会议正式开始的头一天晚上，藤近辉牧师代表中国基督徒向二百年来华的西方宣教士表示深深的感谢。然后，请戴绍曾牧师代表西方宣教士说几句话。戴牧师说，“我们戴家已经来中国一百八十年了。我生在中国、长在中国，也打算死在中国...”然后，他列举了西方宣教在中国的事工中的种种失误。他的话语是那样自然、那样恳切，没有一丝一毫的娇柔做作或自表谦虚。这是一个真正的基督徒的生命的流露，是一个真正的基督徒的国度胸怀的展现。他的话语平和、朴实，却具有极大的震撼力。许多与会者热泪纵横。
如果神学教育结出来的果子，不是“仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实、温柔、节制”的圣灵的果子（加5：22-23），而是骄傲、论断的果子，那么，神学教育本身或从事神学教育的人，就值得反省了。
基于上述的反思，对建造神学，笔者有几点建议。
第一，恳求圣灵光照，神学家愿意让《圣经》对自己的神学体系或模式发出挑战，使经文与神学体系不断地交互作用，形成上升式的螺旋，逼近《圣经》启示的真理。奥斯邦甚至说：“若有必要，甚至改变整个系统”；“即使我们非常赞同这种模式，仍要持开放态度，接受修改，甚至如果按照《圣经》的证据，必须整个改掉，也在所不惜”。[xv]
笔者以为，奥斯邦这种绝对膺服于《圣经》的权威的态度非常值得钦佩；不过，他说得似乎太“惨烈”了。其实，基督教的基本教义有经文明确的支持，被广大的基督教群体认同，历经了两千年的考验，是不会有什么大的变动的。可能被修正的，是那些经文支持不力、在基督教群体中未获得共识的非基要神学观点。
如果一个神学体系不愿意让《圣经〉不断地对它说话，那么，它与《圣经》之间的距离，不仅不不会缩短，甚至会因人的偏执、极端而逐渐变大。
第二，提倡不同神学体系之间坦诚对话、认真沟通。笔者所说的不同神学体系，是指福音派内部的不同神学体系。不同的体系是由于不同的杰出神学家的带领，自然形成的。神学系统接近《圣经》的程度是有差别的。但任何一个神学系统都会发现自身的系统与《圣经》经文有不协调之处。克莱茵等指出，有些经文令加尔文学派不安，例如[xvi]：
神爱世人，甚至将祂的独生子赐给他们，叫一切信祂的，不至灭亡，反得永生。（约3：16）
我劝你第一要为万人恳求、祷告、代求、祝谢；为君王和一切在位的也该如此；是我们可以敬虔端正，平安无事的度日。这是好的，在神我们救主面前可蒙悦纳。祂愿意万人得救，明白真道；因为只有一位神，在神和人中间，只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣。祂舍自己作万人的赎价；到了时候，这事必证明出来。（提前2：1-6）
主所应许的尚未成就，有人以为祂是躭延；其实不是躭延，乃是宽容你们，不愿有一人沉沦，乃愿人人都悔改。（彼后3：9）
我小子们哪！我将这些话写给你们，是要叫你们不犯罪。若有人犯罪，在父那里我们有一位中保，就是那义者耶稣基督；祂为我们的罪作了挽回祭；不是单为我们的罪，也是为普天下人的罪。（约壹2：1-2）
同样，有些经文也让阿米念学派觉得有麻烦，比如[xvii]：
就如经上所记：“没有义人，连一个也没有；没有明白的，没有寻求神的；都是偏离正路，一同变为无用；没有行善的，连一个也没有。...”（罗3：10-12）
凡父赐给我的人，必到我这里来；到我这里来的，我总不丢弃他。…
差我来者的意思，就是祂所赐给我的，叫我一个也不失落，在末日却叫他复活。…若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的；到我这里来的，在末日我要叫他复活。（约6：37，39，44）
外帮人听见这话，就欢喜了，赞美神的道；凡预定得永生的人都信了。（徒13：48）
这样，我们可说什么呢？难道神有什么不公平么？断乎没有！因祂对摩西说：“我要怜悯谁，就怜悯树，要恩待谁，就恩待谁。”据此看来，这不在乎那定义的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的神。如此看来，神要怜悯谁，就怜悯谁；要叫谁刚硬，就叫谁刚硬；…倘若神要显明祂的忿怒，彰显祂的全能，就多多忍赖宽容那可怒预备遭毁灭的器皿；又要将祂丰盛的荣耀，彰显在那蒙怜悯预备得荣耀的器皿上；这器皿就是我们被神所召的，不但是从犹太人中，也是从外帮人中，这有什么不可呢？（罗9：14-18，22-24）
兰姆也持类似的观点，他引用法波（Frederick W. Faber）的话说：
这看起来不是最合哲学的，但这可能是我们所能采纳的最聪明的看法，那就是，真正的真理可能介于加尔文派和亚米纽斯派两种敌对立场之间。不过，我认为，如果要指出真正真理之确实所在，那是超过了人的能力。这就像一条两端延伸很远的链子，我们可以清楚地看到相对的两端，可是中间的部分却被乌云遮盖，被无法穿透的黑暗包住。[xviii]
福音派中不同类型的教会，各有自己的长短处。神允许不同类型的教会存在，定有他的美意。每种类型的教会，都有被神使用的那一份。但却没有一种类型的教会，能完全把神的心意彰显出来。各教会应该取长补短、相辅相成，而不应该相互批评、彼此对立。各个神学系统的关系也类似。也应该彼此沟通、彼此磋商，而不是唯我独尊、相互排斥。奥斯邦认为，欢迎与自己不同的神学模式，是按《圣经》重塑自己的模式的最佳途径：
《圣经》本身包含了模式。我们可以透过《圣经》神学来辨认。不过，我们对这些模式的重塑，是依据自己的先入为主的观念而来，所以需要不断地重新检视。我们怎么知道自己确实是以经文为重、超过了神学倾向的影响呢？…解决的办法，是要欢迎不同的模式，视它们为强迫自己重新检视教义的基础和结构的最佳途径。由于我们已委身于自己信仰体系的模式，所以往往看不出其弱点，很难提出质疑。但我们的对手则能使我们保持诚实。[xix]
常言说：“当事者迷，旁观者清。”对手之间辩论时，往往会直戳对方的“软肋”，即，置疑对方的立论与经文不合之处。如果能冷静地考量对手的挑战，接受对方符合《圣经》观点，并修正自己体系中不合《圣经〉之处，那么，不同的神学体系就会相互接近。因为对话的双方都是以《圣经》为标准来检视对方的体系的，所以，体系之间相互修正、接近，一定是以《圣经》为中心的。也就是说，不同的体系通过对话、接纳对方合理部分的过程，就是双方同时向《圣经》靠近的过程。
人们大都主要受教于某个神学体系。但这不一定意味着一定要受制于某个神学体系，不一定要不加分析地对该体系“照单全收”。信徒都应视《圣经》为最高的权威，只接纳自己体系中有《圣经》明确支持的部分。《海外神学院》曾霖芳院长多次申明，他哪一派都不是，他是“《圣经》派”。使徒保罗反对在教会里有分争，各人说，“我是属保罗的”，“我是属亚波罗的”，“我是属矶法的”，“我是属基督的”（林前1：11-12）。这样，在神学界，不同学派之间为何一定要那么泾渭分明呢？
主耶稣对信祂的犹太人说：“你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由”（约8：32）。《圣经》是神的道，就是真理。若人身处一个神学体系，思想却不受限于该体系，能够切实地，而不是口头上地，唯独尊崇《圣经.》，有广阔地胸襟，随时准备按《圣经》博采众神学体系之长，不断修正自己，那么，他才能从各种人为的束缚中解脱出来，得到最大的自由。
如果一个人拘泥于自己的体系，拒别的体系于千里之外，也不愿让《圣经》对自己的体系说话，那么，他可能失去自由，思想变得僵化，甚至与《圣经》的启示的距离会变得越来越大。
第三，常常复习教会历史，温故而知新。基督教教义形成的历史指出，基督教神学包含一些暂时性或条件性的因素，可以对“牢固不变的神学观点”的概念，提出有力的修正。[xx]
历史神学能帮助神学家自省，看到影响神学观点的诸多因素，及人的有限。同时，也可以使人看到，当神学与生命脱节时，所带来的消极后果。比如，华尔克（Williston Walker）指出，1577 年产生了新一宗最后一个大信条《协和信条》（Formula of Concord ）。这一新条代表严峻的路德一派的思想，“若与五十年前的《奥斯堡信条》比较，这信条的思想是冗长的、呆板的，属经院哲学派的，与前者的新颖活泼恰成对照。信义宗之高等正统神学由此发端。”[xxi]
这种经院学派的信义主义，名义上是根据《圣经》，实质上却是一种对已形成的教义的解释，苛刻、死板，强迫人在理智上划一。纯正的教义和圣礼，成为基督徒生活的要素。路德当初提倡的神与信徒之间的活泼关系，此时已被一套教义所取代了。作为对这种死气沉沉的经院哲学的反弹，强调基督徒属灵经验的敬虔主义（Pietism）应运而生。[xxii]
其实，教义和基督徒的属灵生活，都是基督教信仰的组成部分，互得益彰，不可偏废。无论偏执任何一端，都会使基督徒的生命受亏损。
基督教信仰是启示性的信仰
。记录在《圣经》中的神的启示，是神给全人类的，具有共性、普遍性，是外在、客观的。另一方面，基督教信仰的核心是，耶和华神要做祂子民的神，他们要做祂的子民。也就是说，这个信仰强调信徒与神的个人关系，是内在、主观的。
基督教的外在、客观性，关乎神的属性、心意、作为、命令等等，是有关神的知识。基督教的内在、主观性，则表现为信徒的敬虔的属灵生活。从内容上看，神启示的客观真理是宏观的、架构性的；主观的经历则是局部的，微观的，常侧重于对个别教会或个人的带领。这种
外在、客观的知识和内在、主观的经历的奇妙结合，才是整全的基督教信仰。
基督教的客观知识，可以与人分享，把人领带神面前，也能有效地抵挡异端邪说，坚固教会和信徒。这些客观的知识，和与神的主观经历相结合，才能被深化、活化。
否则，它们就会变成僵硬、死板的教条。另一方面，主观的经历毕竟是个别的，不易与他人分享，不易引起他人的共鸣，若不与客观的知识结合，
在领人归主、抵档异端
方面是难以奏效的。
有人以为，只要一个人敬虔、爱神，神自然就会保守他，使他明白和持守真道。这种将主观经历与客观知识割裂开来、以主观经历取代客观知识的态度，是不妥的。实际上，努力、刻苦地研读神的话语 -- 《圣经》，正是敬虔、爱神的一种表现。如果一个人对自己已拥有的、成文的神的话语 -- 《圣经》-- 不渴慕，反而要求神用超然方式向他显明祂的话语，这是不是在试探神呢？
使徒保罗信主前，
竭力残害神的教会和基督徒，他却误认为这是在事奉神、对神大发热心。
他说：“我原是犹太人，生在基利家的大数，长在这城里，在迦玛列门下，按着我们祖宗严谨的律法受教，热心事奉神，向你们众人今日一样”（徒22：3）。“就热心说，我是逼迫教会的；九律法上的义说，我是无可指摘的”（腓3：6）。也就是说，他若是一个对神不冷不热的人，也许还不会对教会大打出手呢！基督教会历史上，不乏敬虔的信徒，最后沦为异端的倡导者，对教会造成很大伤害。初期教会的马吉安（Marcion）和亚流（Arius）都是如此。教会历史学家华尔克是这样介绍他们的：
因为马吉安是第一个教会改革家，所以人们对他的生平特感兴趣。他出生在小亚细亚的西那坡（Sinope）地方，是当地一位富有的船主。主后139年他到了罗马，加入了该地教会，对处于该地教会的慈善事业，慷慨解囊，捐献万元巨款。入教不久，他为罪恶及苦难问题所搅扰，乃提出一种尖锐的二元论，…认为旧约所讲的上帝乃是一位公义的上帝，“以眼还眼，以牙还牙。”这位上帝创造了世界，颁布了犹太教的律法。但基督藉着幻影来到世界，将人从未认识的那位善良慈悲的上帝表明出来了。旧约的上帝虽反对他，但这位善良的上帝，却藉着基督废了犹太人律法的权威，使那公义的上帝变成了不公义的，因为他仇视这位代表“善良的上帝”的基督。因此基督徒应该弃绝旧约及旧约的上帝。…讲到基督徒的生活，马吉安是遵照诺斯底派的观念，既然物质世界是邪恶，故应禁欲。吃肉及性交只能使人落入那创造者上帝之手。… 马吉安努力宣传他的主张，期望当时罗马的教会回到他所认为是基督和保罗的福音中去，结果反使他自己在主后144年被教会革除。他被开除教籍之后，便纠集同志另立教会。为适合他们自己的主张，他编辑了一部正典，包括保罗的十封书信（教牧书信除外）和《路加福音》，不过在这些书中，凡有说到旧约的上帝为基督的父，或与他发生任何关系的地方，均被删除。
约在主后320年，亚流（Arius）与其主教亚历山大之间起了冲突。亚流是安提阿地方路迦诺的门人，是主持保加里（Baucalis）堂的长老。此人年事已高，学富而才多，生活敬虔，乃一代知名的宣道者。因神格唯一之说流行安提阿一带地方，使他不得不注重于上帝位格之统一性与自足性。他也是俄利根的门徒，发扬这位亚力山太大师所讲的基督乃受造之物的观点。基督既系受造，所以他不与上帝同一实质，而与其他受造之物一样，是由“无物”之中被造而成的。虽说他是一切受造物的首生者，世界也藉着他被造而成，但它并非永远常在的。“子有始，但…上帝无始。”在亚流看来，基督诚然是上帝，就一方面看，这也是说得过去的；但他是次一等的上帝，并非与父上帝同体，也不是永远常在的。…就亚流的思想说，基督不全是神，也不全是人，乃是神人之中的第三者（tertiumquid）。[xxiii]
所以，使徒彼得劝诫信徒“有了德行，又要加上知识”（彼后1：5b）。真知识能使信徒更深刻地认识神，全面了解神的启示，洞察基督教信仰的全局，使信徒能持守真道，并促进其敬虔生活
。
历史的教训，值得今天的信徒记取，以免重蹈覆辙。历史提醒人们，过去的失误以何等惊人的方式在今日重现！伍迪亚伦（Woody Allen）精辟地说：“历史重复着自己，这是别无他法的，因为第一次是没有人聆听的。”[xxiv]
总之，首先，要勇于承认自己的神学体系的不完美，这是态度问题。每一个体系都明白自己的短处和不完善之处，问题在于是否敢于诚实地面对和承认而已。其次，要甘于承认自己的体系的不完美，这是地位问题。时时站在受造物的位子上，清醒地意识到作为造物主的神与作为受造物的人之间的巨大差异，人的神学体系的不完美就是再自然不过的事，足以让人心安理得。第三，要乐于承认自己的体系的不完善，这是目光问题。发现自己体系的不完善之处，应该是一件令人高兴的事。发现了不足，进步才有可能。当人们把目光转向神和神的话语，自己的体系就可能不断地被完善。
Millard J. Erickson著，《基督教神学（卷一）》（增订本），郭俊豪、李清义译（台北：中华福音神学院出版社，2000年），第21页。
[ii]William W. Klein ，CraigL. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Jr著，蔡锦图主编，《基道释经手册》，尹妙珍等译（香港：基道出版社，2004年），第562页。
[iii]William W. Klein ，CraigL. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Jr著，蔡锦图主编，《基道释经手册》，尹妙珍等译（香港：基道出版社，2004年），第565-566页。
[iv]William W. Klein ，CraigL. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Jr著，蔡锦图主编，《基道释经手册》，尹妙珍等译（香港：基道出版社，2004年），第566页。
[v]Charles C. Ryrie著，《基础神学》（简体版），杨长慧译（香港：角石出版有限公司，1997年），第26页。
[vi]William W. Klein ，CraigL. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Jr著，蔡锦图主编，《基道释经手册》，尹妙珍等译（香港：基道出版社，2004年），第566-570页。
[vii]William W. Klein ，CraigL. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Jr著，蔡锦图主编，《基道释经手册》，尹妙珍等译（香港：基道出版社，2004年），第567页；BernardRamm著，《基督教释经学》，詹正义译（美国加州：美国活泉出版社，1989年），第153-166页。
[viii] Bernard Ramm著，《基督教释经学》，詹正义译（美国加州：美国活泉出版社，1989年），第164页。
[ix] 冯荫坤著，《罗马书注释（卷三）》，台北：校园书房出版社，底001年），第181-182页。
[x]William W. Klein ，CraigL. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Jr著，蔡锦图主编，《基道释经手册》，尹妙珍等译（香港：基道出版社，2004年），第564页。
[xi] Bernard Ramm著，《基督教释经学》，詹正义译（美国加州：美国活泉出版社，1989年），第163页。
[xii]Grant R. Osborne著，《基督教释经手册》，刘良淑译（台北：校园书房出版社，1999年），第406-407页。
[xiii] Grant R. Osborne著，《基督教释经手册》，刘良淑译（台北：校园书房出版社，1999年），第406页。
[xiv]Millard J. Erickson著，《基督教神学（卷一）》（增订本），郭俊豪、李清义译（台北：中华福音神学院出版社，2000年），第9页。
[xv]Grant R. Osborne著，《基督教释经手册》，刘良淑译（台北：校园书房出版社，1999年），第406-407页。
[xvi]William W. Klein, Exegetical Rigorwith Hermenetical Humility: The Calvinist - Arminian Debate and the New Testament. In: Amy M. Donaldson and Timothy B.Sailors(eds.), New Testament Greek and exegesis: essays in honor of GeraldF. Hawthorth. Grand Rapids,MI: Wm B. Eerdmans Publishing Co. 2003, p. 29.
[xvii]William W. Klein, Exegetical Rigorwith Hermenetical Humility: The Calvinist - Arminian Debate and the NewTestament. In: Amy M.Donaldson and Timothy B. Sailors(eds.), New Testament Greek and exegesis:essays in honor of Gerald F. Hawthorth. Grand Rapids, MI: Wm B. Eerdmans Publishing Co. 2003, p. 30.
[xviii] Bernard Ramm著，《基督教释经学》，詹正义译（美国加州：美国活泉出版社，1989年），第157页。
[xix] Grant R. Osborne著，《基督教释经手册》，刘良淑译（台北：校园书房出版社，1999年），第406页。
[xx] Alister
E. McGrath著，《历史神学》，赵崇明译（香港：天道书楼有限公司，2004年），第20页。
[xxi]Williston Walker著，《基督教会史》，谢受灵（原译）、赵毅之（修译）（香港：基督教文艺出版社，1998年），第684-685页。
[xxii]Williston Walker著，《基督教会史》，谢受灵（原译）、赵毅之（修译）（香港：基督教文艺出版社，1998年），第774 -775页。
[xxiii]Williston Walker著，《基督教会史》，谢受灵（原译）、赵毅之（修译）（香港：基督教文艺出版社，1998年），第92-93，168-169页。
[xxiv] Alister
E. McGrath著，《历史神学》，赵崇明译（香港：天道书楼有限公司，2004年），第23页。
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