柞里子：《孔子學術的精華與糟粕何在？》（下）

孔子在當時已被人稱之為“儒”，死後更被人尊為儒家之鼻祖。以理推之，孔子想必鼓吹儒學不遺餘力。令人驚訝的是，檢閱記載孔子言論的《論語》，通篇僅得兩“儒”字，而且這兩個“儒”字還並見於同一句話。換言之，孔子談儒，實僅一見。既然僅一見，這一見自然也就是上文所引的那句“汝為君子儒，無為小人儒”。談“君子”，如此不厭其煩；談“儒”，卻如此從略。可見孔子固然勉勵弟子既為“君子”，兼為“儒”，其為“君子”之重要性遠在為“儒”之上可想而知。

可想而知者，有時亦未必確。不過，孔子之重君子而輕儒，不只是可想而知而已。與孔子同時或稍早而為孔子所尊重、所稱道者甚少，既受孔子尊重和稱道，又有言行事跡可考者，更廖若晨星。而在此區區數人之中，如老子、如子產、如管仲、如臧文仲、如晏嬰，竟然皆非儒。既非儒，則其所學、所識、所鼓吹，所實踐者，必然皆與儒家之道不合。所學、所識、所鼓吹，所實踐者皆不合儒家之道，卻仍受孔子尊重和稱道，因其為人也，皆君子。由此可見，孔子之重君子而輕儒，確乎有事實為證。

孔子何以重君子而輕儒？欲答此問，須先知何者為儒。孔子論君子不厭其煩，故可從孔子的言論總結出君子的定義。孔子於儒既然簡略到只有“汝為君子儒，無為小人儒”這麼一句話，其不可從孔子的言論推敲出儒的定義不言而喻。然則，從何而可？竊以為不妨從分析老子對孔子的勸喻和晏子對孔子的抨擊入手。老晏之說，其原文前已徵引，此不復贅。其要旨可歸納為如下三點：

其一，倡王道。所謂王道，亦稱作先王之道，指堯、舜，禹、湯、伊尹、文王、武王、周公等人得天下、治天下的法則。堯、舜為傳說時代的帝王，事跡不可深考。禹、湯為夏、商兩代開國之君，伊尹為輔佐湯滅夏的開國元勛，其言行亦不可得其詳。文王為周之始祖，武王為文王之子，繼文王之志，滅商建周。周公為武王之弟，相傳為周代禮、樂、典章制度的創立者，其比較可靠的言論見《尚書》。對於所謂先王之道，老子的態度是：年代久遠，未足信；不合時宜，不足法。

其二，尚禮樂。泛而論之，禮與樂皆為王道的組成部份。之所以分門而別類之，是因為禮樂為一種外在而且具體的表現形式，可以脫離王道的其他成份而單獨存在。對於孔子所講究的禮樂，晏子的態度是：繁瑣而不切實用。《論語》載有孔子這麼一句話：“先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。”向來對這句話的解釋欠通。《選輯》的白話譯文是：“先進於禮樂的前輩，現在卻被看做質樸的野人；後進於禮樂的後輩，現在卻看做文雅的君子。如果讓我來運用禮樂，我還是依從先進。”基本因襲前人之說，稍加潤色，以企言之成理，實則仍不通順，且不知“文雅”與“質樸”從何而來？亦不知兩“現在卻看做”從何而出？如此任意增添，則天書也難不倒人。

竊以為此話從來解釋不通的原因有二。其一，誤會“先進”與“野人”、“後進”與“君子”之間存在着因果關係。實則僅同時存在而已，並無因果可言。其二，誤會“君子”在此文中的用法，從而誤會“野人”的用法。《選輯》之所以會強加“文雅”與“質樸”，正是因為誤會“君子”為文質彬彬者”所致。實則此“君子”，當理解為上文所謂君子的第二意，即“在上位的人”或“當朝者”。明乎此，則不難把與“君子”相對而言的“野人”理解為“在下位的人”或“在野者”。如此，則孔子的這句話應當理解為：“精通禮樂而身在草莽；荒疏禮樂而身居廟堂，如讓我在這兩種人中選擇可用者，我選取精通禮樂的人。”由此可見，禮樂在孔子心目中的地位何其之高！順便說一聲，《選輯》把“如用之”的“之”釋為“禮樂”，亦非是。

其三，崇喪葬。泛而論之，喪與葬皆為禮的組成部份。之所以分門而別論之，是因為喪葬系一種特別的禮節。子曰：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”可見孔子於一般禮節，並不主張鋪張浪費。於喪葬，則態度模稜，只是強調要悲哀而已。

孔子儒學的內容，除倡王道、尚禮樂、崇喪葬之外，也許還可以有所增加，但以此三者為基礎或者說核心則無疑焉。分而析之，王道為政治綱領，禮樂為社會綱領，喪葬為家庭綱領。統而言之，王道、禮樂、喪葬三者合成一種意識形態。儒學既為意識形態，所謂為儒，自當指意識形態修養而言。

為君子，指道德修養；為儒，指意識形態修養。既明乎此，則不難看出孔子之所以重君子而輕儒，在於視道德為重，視意識形態為輕。竊以為孔子視道德為重、視意識形態為輕的態度，不僅反映出孔子對道德與意識形態的輕重取捨，更為重要的是反映出孔子對道德與意識形態取區別的態度而不取合二為一的態度。但凡宗教，均混淆道德與意識形態的界限，以為不信仰其宗教者則必然為無道德之徒。故慈悲者如佛教，汲汲以普渡眾生為務(禪宗或為例外)；兇狠者如天主教，遂有十字軍東征之舉。前者意在從精神上消滅非佛教徒，後者旨在從肉體上滅絕非天主教徒。其處心與手段固不可同日而語，以為只有信仰其宗教方配在此世上為人的信念則並無二致。記性好的讀者也許還能記得，《逍遙談》是從華夏文化不具宗教傾向談起的。當時在論及儒家時，只是舉出孔子不信鬼神、不談來世為儒家非宗教之證。那是比較容易認識到、因而也較為人所熟知的一面。孔子學術之區別道德與意識形態，乃是孔子學術非宗教的更深層次的證明。唯其層次更深，故言及者寡。

以上所談儒，乃試圖恢復孔子儒學的本來面貌，是否確乎與孔子的認識相吻合，不敢斷言，只能說是柞里子的一己之見。後世所謂儒，則不僅大都混孔子所崇尚的道德與意識形態為一談，而且頗有一些並不合孔子思想的成份。因自秦漢以降以至近代，所謂儒學為中國文化之主流歷兩千年而不衰，遂更有用孔子學術概括中國文化者。在儒學和孔子學術之間劃等號，歷來不見有人批評，其實不妥甚明。比如，不符合孔子的本意，混淆道德與意識形態的界限，打着孔子的旗號而鼓吹非孔子的儒學，取孔子視為次要的部份概括孔子的思想等等皆是。最後這一點不妥最為明顯，因為孔子學術之所以能在百家爭鳴的局面之後脫穎而出，獨受尊崇，固有偶然的因素，而實乃必然。而所謂必然，並非孔子所推崇的儒學高明於道學、法學、名學、或縱橫之學，而是因為孔子是在諸子百家之中唯一以道德修養為重者。其餘各流各派，或與道德完全無涉，如法家、名家、縱橫家、陰陽家等，或雖言及而態度消極，無益於社會進取，如老莊之言。任何一種與道德倫理無涉的純學術，無論其為哲學、邏輯、政治，法律，抑或為藝術、數理、天文，皆不能成為文化的主流，東西方皆然。基督教談道德倫理，希臘、羅馬的純學術不談道德倫理，故希臘、羅馬的純學術無論如何高明，終究得把西方文化主流的地位拱手讓給既庸俗且後出的基督教。道家是華夏文化中除孔子學術之外唯一言及倫理道德者，故雖未成為華夏文化的主流，卻曾在歷史上數度威脅孔子學術的主流地位，而由其庸俗化而演變出的道教至今猶不乏追隨者。皆足以證明非關道德不能成為文化主流之說。

孔子學術之談道德修養，除上文所徵引有關君子的言論外，其最為重要者為有關“仁”的論述。孔子論“仁”而見諸《論語》者，不下二十五、六處，其最能體現孔子有關“仁”的定義者，竊以為莫若以下兩處。

其一曰：“己所不欲，勿施於人”。西方傳統文化有“Do unto others as you would have them do unto you”之說，意思是：“以己之所欲，施之於人”。大都以為此二說有異曲同工之妙，實則異曲而異工。何以言之？前者保守，後者激進；前者假設人之所不欲者相同，後者假設人之所欲者相同；前者不屑談“欲”，後者忘卻“不欲”；前者或無功，後者難免無過。更有意思的是，前者雖出於兩前年前的中國人之口，卻更符合當今西方人尊重個人意願的原則，因“以己之所欲，施之於人”，不無以己之意強加於人之嫌。

“己所不欲，勿施於人”凡兩見於《論語》。其一見於答弟子仲弓的問“仁”，其二見於孔子與子貢的如下一段對話：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎？己所不欲，勿施於人。’”。 子貢問有沒有僅一個字而夠人修養一輩子的。孔子說，如果有，當是“恕”字。然後用“己所不欲，勿施於人”來解釋“恕”。既用“己所不欲，勿施於人”解釋“仁”，又用“己所不欲，勿施於人”解釋“恕”，可見“恕”與“仁”有不可分割的關係。孔子向來以“仁”為修身的最高準則，此不以“仁”字而以“恕”字作答，想是“恕”較“仁”的範圍為狹，因而更能符合“一言”之問。由此推之，“恕”當為“仁”的組成部份之一，或更精確地說，為“仁”的核心部份。孔子弟子曾參曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”其意正與此同。

最能體現孔子對“仁”的定義的另一說，見諸孔子與弟子子張的如下的對話：
“子張問仁於孔子。孔子曰：‘能行五者於天下為仁矣。’請問之。曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”
“恭則不侮”云云，譯成今日的白話，就是：“恭敬就不會遭受侮辱，寬厚就會得到群眾的擁護，信實就能得人任用，勤敏就能有所建樹，慈惠就能用人。”

如果說“己所不欲，勿施於人”，純粹屬於修身的範疇，那麼，“恭則不侮”云云，則由修身進而至於治國，可以說是對於“己所不欲，勿施於人”的引伸。以修身為基本，以治國為目標，此正孔子學術之特色。

道德倫理不是哲學，以王道、禮樂和喪葬為中心的儒道也不是哲學。然則，孔子學術是否有哲學成份？曰：有。多乎哉？曰：不多也。孔子不多的幾句哲學言論大都有關認識論。茲徵引如左，黑括號內為白話譯文：

其一：“吾嘗終日不食、終夜不寢以思，無益，不如學也。”
【“我曾整天不吃飯、整夜不睡覺地思考，沒有益處，不如學。”】

其二，“學而不思則罔，思而不學則殆。”
【“學而不思考就會迷罔而無所得，思考而不學就會疑惑而不決。”】

其三，“生而知之者上也，學而知之者次也。”
【“天生而知的人屬上等，學而後知的人屬次等。”】

其四，“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”
【“我不是天生就有知的人，我是好古而努力追求從而獲知的人。”】

其五，“人能弘道，非道弘人。”
【“人能夠發揚道，而不是反過來由道發揚人。”】

其六，“人無遠慮，必有近憂。”
【“如果沒有長遠的考慮，就必定會有眼前的憂患。”】

其七，“季文子三思而後行。子聞之曰：‘再，斯可矣。’”
【“季文子三思而後行。孔子聽到之後說：‘思考兩次就夠了。’”】

第一句說明孔子不主張“悟”，認為思考本身不能產生“知”，想要有“知”，必須通過學。第二句說明孔子認為“學”與“思”是產生“知”與“識”的互補手段，二者不可一缺。無“學”則無“知”，無“思”則無“識”。第三句說明孔子認為可能存在天生即有知者。第四句說明孔子實際上並不見得認為存在天生即有知的人。第五句說明孔子認為“認識”的範圍由人決定，人不受“認識”的限制。第六句說明孔子認為未來的事情可以預見。最後一句說明孔子不主張反覆思量。有意思的是，孔子思想既為華夏文化之主流，“三思而行”的成語又正出自《論語》的這一段記載，卻並不曾取意於孔子，而取意於孔子所反對者。

現代人談認識，不唯心則唯物。古人似乎不覺得有必要如此涇渭分明。比如，孔子的認識論就說不清是屬於唯心還是唯物。唯一能說得清的是，孔子的認識論中不存在神的，或者說超人的成份。除認識論外，孔子有關哲學的言論似乎只有對人性的這麼一句論述：“性相近也，習相遠也。唯上知與下愚不移。”繼孔子之後的大儒如孟子、告子、荀子等，對性善、性惡、抑或性無善惡各執一說，爭論不休。孔子於善與惡卻不着一辭，只說人性本是接近的，因環境不同而差別始生。這態度正同談認識而不涉及唯心與唯物一樣，令人高深莫測。

“唯上知與下愚不移”一句屢屢招惹非議，被說成是對社會下層的歧視。其實，“上知”，指最聰明的人，“下愚”，指最愚蠢的人。“上”與“下”均為“最”或“至”或“極”的意思，且僅指“聰明”和“愚蠢”的程度，與社會上層或下層了不相涉。“不移”，指“最聰明”和“最愚蠢”的極端程度不會發生改變。數學有所謂無窮大和無窮小的概念，根據這種概念，既為“無窮大”，則無論如何增減，仍為“無窮大”；既為“無窮小”，則無論增減，仍為“無窮小”。孔子“唯上知與下愚不移”之說，正與數學“無窮大”、“無窮小”的概念相合，不僅無“科學”之譽，且有“歧視”之毀，何其冤哉枉也！

孔子自稱“述而不作”，意思是只是闡述前人的成說而不自我創新。就以王道、禮樂和喪葬為中心的儒學而言，這話並非自謙之辭。至於孔子有關道德倫理的言論，則未見其師從之所自。如前所述，後世所謂儒，乃混孔子的道德倫理說和孔子所闡述的儒學為一談。由此推之，則孔子對後世的影響實“述”與“作”兼而有之。自漢代以來一直流傳孔子曾刪定《詩》、《書》，並為《書》作序、為《易》作傳的說法。《詩》、《書》、《易》習慣上也稱之為《詩經》、《書經》、《易經》。加上“經”字，因三者皆為儒家尊奉之經典。如果孔子刪《詩》、《書》的說法可信，則孔子所謂“述”，就不只是闡述那麼簡單，而是攙有“作”的成份在內。不過，這種說法逐漸遭到懷疑，而懷疑又逐漸由出土文物所支持。比如，最近出土的《詩》，證實《詩》從來就只有三百餘篇，並非經孔子刪節十分之九之後方才只剩下三百餘篇。因而時至今日，相信這種說法者寡，不信者眾。換言之，目前大都相信孔子自己所謂“述而不作”的說法。

不過，孔子的“不作”，也不是絕對的。被後世儒家奉為《十三經》之一的《春秋》，就是孔子之“作”而非“述”。據說孔子曾說：“後世知丘者以春秋，而罪丘者亦以春秋。”可見孔子自視《春秋》的價值極高，而事實卻證明孔子看走了眼。後世之知有孔丘其人，其實是因有《論語》流傳，後世之所以有人要打倒“孔家店”，也是因為有《論語》流傳。

所謂《春秋》，究竟是怎樣的一部書呢？簡言之，為根據歷史文獻而編撰的一部政治性提綱。稱之為“政治性”，因孔子根據自己的觀點而篡改史實。比如，吳、楚的國君本受封於周為子爵，爾後周衰而吳、楚強，遂自稱為“王”，孔子卻仍貶之為“子”。又如，晉文公在踐土(今河南原陽西南)會諸侯時曾召周天子與會。孔子認為以天子之尊而應召於諸侯，於禮不合，故《春秋》把這事改寫成周天子在賤土召集諸侯與會。稱之為“提綱”，因無論史實如何複雜，《春秋》一概以一兩句話概括之，簡約得經常使人不明所以；也因無論史實如何引人入勝，《春秋》也一概以一兩句話概括之，枯燥得經常令人不忍卒讀。如實記載歷史，本是華夏文化特有的優良傳統，經《春秋》出而破壞之；予歷史以詳盡的報道，也是華夏文化特有的優良傳統，也經《春秋》出而破壞之。史稱《春秋》既出而“亂臣賊子懼”，真是不知從何說起。更有意思的是，但凡打倒孔家店的口號喊得越加響亮時，“政治性提綱”一類的歷史書也就越加時興，更是不知從何說起。

“本是華夏文化特有的優良傳統”云云，絕非柞里子信口雌黃。在時間上早於古代華夏文獻者雖不多見，但並非僅有。在系統、真實、可讀性方面能與古代華夏文獻媲美者，則絕無。